第四成所作智相应心品，这是由转变有漏的前五识聚所生得的东西。谓此前五识的心品，为欲利乐地前的菩萨、二乘、凡夫等的一切有情，乃于十方所有世界示现种种的身土及变化等的三业，以成就本愿力所应作的一切事业，所以名为成所作智。关于示现种种变化三业，《佛地经》有很好的解释说：“由是如来动身化业，示现种种工巧等处，摧伏诸技傲慢众生，以是善巧方便力故，引诸众生令人圣教，成熟解脱。由是如来庆语化业，宣扬种种随所乐法，文义巧妙，小智众生初闻尚信，以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。由是如来决意化业，抉择众生八万四千心行差别，以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教，成熟解脱。”
如是像上所说的四智相应心品，各各一定具有五遍行、五别境、信等十一，并所依净识的二十二法。此二十二法的自体假定属于能变的，就是见分，假定属于所变的，就是相分。或说识的自体名为能变，相见二分名为所变；或说能变是种子。为什么？以是因能变的缘故，所变是现行，为什么？以是果能变的缘故。虽说具有二十二法，然而智的作用增胜，它能决断了达一切，所以特以智的这个名称来显示他。不唯如此，而且这四智心品总摄佛地的一切有为功德皆尽，因无漏位中智用增胜，以智为主，其余一切功德都是智的差别。然则转什么识而得什么智呢？此转有漏的八、七、六、五诸识的相应心品，如其次第而得大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智的四（p940）智。于此成为问题的：智是心所，识是心王，已转未转，其体原来是差别的，怎可说是转八识而得四智？智虽然不就是识，但依识转智，并不是转识的自体，只不过因为识是心王，有其主义，所以说转识得。还有一个道理，在有漏位上是智劣而识强的，到无漏位中，则变为智强而识劣了。为了劝化有情依智以舍去有分别的识，所以说转八识而得此四智相应心品。
大圆镜智相应心品在什么时候现起呢？这有两家的意思解说不同。有师义说：当菩萨金刚喻定正现在前的时候，即初现起大圆镜智。怎么知道？（p941）
因为异熟识种以及最极微细的所知障种，就在这个时候同时俱舍的。假定说是大圆镜智在这时候尚未现起的话，那就应当没有执持清净种子的心识，可是事实不然，所以必须承认这时现起大圆镜智。有师义说：此圆智心品要到解脱道的那个时候，刚刚开始成佛，乃可说是初起。什么道理？因为异熟识种在金刚喻定现在前的那个时候，犹还没有顿舍，此时所断的只是二障种子，未舍有漏善及劣无漏法。因这与那无间道是不相违背的，换句话说，不为障碍的有漏善法及劣无漏法，但与佛果强有力的无漏法是定相违的。假定金刚喻定时舍去异熟种的话，则金刚喻定就没有了所熏识。所熏识无，无漏不增，那就应当已经成佛。可是事实不然，由此因缘，所以此品从初成佛的那个时候起，一直到尽未来际，都是相续不断的，而且持无漏种，使令永不散失。
平等性智相应心品，在什么时候现起呢？谓于菩萨见道时真见道初现前的阶位，此智心品就现起了。但这不是自力起的，而是由第六引生的，即由第六识转成的妙观察智引起第七平等性智。违二执故，因此观察智的二空无漏，违犯第七识相应的二执，使第七识的二执不能生起，于是第七识无漏智品乃得初起。后十地中因为未能断尽俱生二执，所以第六识入生法观时，观我法空，伏二种执，此智就得现前。假定出了二观的时候，与有漏心俱，此智则又不现。因为是这样的关系，所以说有漏等位，或有间断。到了第十法云地的后心，乃成究竟无漏，以净第八识为所依，相续无间，尽未来际。
妙观察智相应心品在什么时候现起呢？这也是在因中转，而且通于大（p943）小乘的。如生空妙观察智假定是在二乘位，于见道时亦得初起，从此见道以后，展转一直至于无学位，方得究竟。假定是在渐悟的菩萨，到菩萨的十住、十行、十回向的解行地终；假定是在顿悟的菩萨，或者要至十地的上位。在如是等的阶位，如果不是有漏，或是在无心时，皆容许彼现起的。若法空妙观察智，要是菩萨的见道位，方才可以初起。从此生起以后展转乃至上位——十地后心，假定不是有漏（有漏与彼相违），生空智果（生空后得不违法执），或无心（入灭尽定）的时候，那都是容可现起的。
成所作智相应心品在什么时候现起呢？这有两家的意思解说不同。有师义说：菩萨在修道位中由于第六意识的后得所引，此智心品亦得初起，怎（p944）么知道？于净土中起五识故。有师义说：在修道位中是不能引的，一定要到成佛的时候，方得初起。什么道理？以在因位中，能变的第八识是有漏的，依异熟识所变的眼等五根，也就不能不随着而成为有漏。可是我们知道，第八识所变的五根为五识不共的俱有所依，亦即是所谓亲同境依。此亲同境依根既然是有漏的，说此有漏根，能发无漏识，这在道理上怎么相应呢？要知此有漏识与无漏识的二者，望之于境是有明昧不同的，即无漏识取境明，有漏识取境昧。由于是这样的因缘，所以此智心品要到成佛的那个时候，依于无漏的五根，方容现起。虽于佛果已成无漏，然而仍数数的间断，必假作意缘力，方得生起，非如余智，相续无间。
此四智相应心品皆从本有的无漏种子生，若起现行，是就应一切时皆成无漏，为什么会有前后因果转依的不一？要知此四种性，虽说皆本来有，然（p945）而要无漏法的熏发，然后方得现行，不是说要现起就现起的。而且熏有胜劣的不同，所以在因位的时候渐次渐次的增，到最后佛果位上达到圆满，既圆满已，是就不增不减的相续至于尽未来际。为什么不增不减？因佛果位但能从无漏种生起现行，其所生起的现行不复再熏成种子。假定有说还可熏成种子，则前佛熏多似乎就较优，后佛熏少似乎就较劣，但事实不是这样，所以说勿前佛德胜后佛故。
大圆镜智相应品是以什么为所缘境界呢？这有两家的解说不同。有（p946）师义说：大圆镜智不缘别的，唯以真如为所缘境，因为它是缘真的根本无分别智，而不是缘俗的后得智，而且大圆镜智的行相所缘都是最极微细不可知的。有师义说：此大圆镜智相应心品不唯以真如为境，而是以真俗一切法为所缘的。如《庄严论》说：大圆镜智对于真俗的一切境，都是不愚迷的。《佛地经》也说：如来的智镜诸内六处、诸外六境，以及六识，一切众像，无不皆现的。又，此大圆镜智决定能缘无漏的种子及身土等的诸影像。初师所说行相所缘微细不可知的原因，以因位的阿赖耶缘俗，既然是不可知，果位的镜智亦缘于俗，当然也是不可知的。根本后得的二智差别，是由于缘境不同而来，谓缘于真如境的，这是无分别智的功用；缘于其余境界的，是就属于后得智摄。其体原来是一，不过随用而分为二，体一用二，怎么可以俱生？要知了达世俗，实在由于证真，所以说为后得。谓能了俗之智，是由根本智证了真如之后而得的，所以说了俗名后得智。如大圆镜智的一体分二，当知其余平等、妙现二智，亦为一体分二。准此当可知道，到下无庸再说。
平等性智相应心品是以什么为所缘境界呢？这有三师解脱不同。有师义说：此平等性智但以第八净识为所缘境，如染污第七末那以第八藏识为所缘境，其道理是一样的。有师义说：此平等性智但以真如为所缘境，因为它是缘一切法的平等性（真如）的。有师义说：此平等性智遍以真俗诸法为所缘境，怎么知道？《佛地经》说：平等性智证得十种的平等性的，十种平等如前所说。《庄严经论》也说：缘诸有情的自他平等是此智的特殊功用。因随他人所有的胜解力，而示现无量无边的佛影像的。由于是这样的因缘，所以此平等性智相应心品为通缘真俗的二智所摄，这在道理上是没有什么相违的。
妙观察智相应心品是以什么为所缘境界呢？这是任何学者都这样讲的：缘一切法的自相共相，都是毫无障碍的，因为是这样的关系，所以通为根本、后得二智所摄。成所作智相应心品又是以什么为所缘境呢？这有二师的解说不同。有师义说：此智相应心品但绿色等五种现实境界，怎么知道？《庄严经论》说：如来的眼等五根，每一根每一根都于五种境界上转的。虽然遍于五境上转，但只缘现在，不缘过去未来。有师义说：此智相应心品不唯能缘现在，亦能亦能缘于过未，而是能够遍缘三世一切诸法的，为什么？因不（p949）违于正理的。怎么知道？《佛地经》说：如来的成所作智起作身语意的三业诸变化事，决择有情的种种心行差别，领受过去、未来、现在的诸义。假定说是此智不能遍缘的话，那就可说没有这样的功能。然而事实上，此智相应心品随于意乐之力，或者唯缘一法，或者缘于二法，或者缘于多法。现在姑且这样说眼等五根于色等五境上转，不是说决定如此，所以前后之说并没有什么相互违背的地方。此智既是随于作意的生起，缘于种种的事相之境，而起三业诸变化事，所以唯后得智摄，不同前三通二智摄。
上来所讲的四智相应心品，虽说一一皆能缘于一切诸法，然而它们所发生的作用，却显然是有很大的差别。谓大圆镜智相应心品，能现起自受用身及自受用净士相，而执持清净无漏种子。平等性智相应心品能现起他受用身（p950）及他受用净土相，为它的特别功用。成事作智相应心品能现起变化身及净秽土相，为它的特别功用。妙观察智相应心品能观察自他的功能过失，于净秽二土中雨大法雨，转大*轮，破诸众生的疑网，利乐一切的有情，为它的殊胜功能。如是像上所说的种种诸门，假定一一说起来，其差别是有很多种的，现在不能一一为说。
此之四种相应心品就是这儿所说的所生得。这里说的所生得，总括一句话，名为大菩提，而前说的大涅槃是即名为所转得。虽说转依的意义，总有四种的差别，然而现今但取第四所显得与所生得的二所转得，为什么？因为颂说“便证得转依”这句话的缘故。同时我们要知道的：此中明转依果，正是说的修习位中的能证得，并不是说的已证得，为什么？因为这还是属于因位所摄的，并没有到达果位。（p951）
前明修习位，此明究竟位，而此位的状态是怎样的呢？先以颂文略为解答，后以长行再为详释。于中最初一句颂是出其体，其次七字是显它的胜德，后八字是简别二乘，而显与三乘有别。颂文所说的此字是指前面所说的所转得的二种转依，就是真涅槃与大菩提。这个真涅槃大菩提的二转依，其所证得的大果就是究竟位，所以现在所说究竟位之体就是指此，亦即是究竟无漏界所摄。无漏就是不与烦恼相应，不为烦恼所缚。这二转依的果体因能断一切二执，离诸杂染，诸漏永尽，烦恼不相应，不被所缚，非漏之所随增，是体性清净圆满胜明的究竟无漏。譬如二乘，虽也得到无漏，但尚与第七相（p952）应的所知细障相俱，所以不是胜明。又如菩萨，虽也得到无漏，但是只得到一分，没有达到圆满，所以都不能说是究竟。界就是藏的意思，谓于此大菩提中，能含容无量无边的甚为希有的有为功德，而于真涅槃中又能包藏无为的大功德故。界或又可以说是因义，因这大果，或为所缘，或为增上缘，能出生五乘世出世间的利乐事业的。
有人这样问道：清净法界，有佛无佛，性相常住，可以说是唯属无漏所摄。因为它是一种理法，四智菩提从种所生，有为无漏，怎么可说亦唯无漏所摄？答：所以说这是无漏摄者，因为它是属于道谛所摄的缘故。我们知道，苦等四谛前二属有漏，后二属无漏。佛果位上十力四无所畏等的一切功德以及所有四智身土等，都是从无漏种所生的，属于道谛所摄，所以唯是无（p953）漏，圣说道谛唯无漏的。或又问道：佛的变化身示同众生有生老病死及业烦恼，怎么可说唯是道谛？解释这问题说：如来虽有示现叱呵身语现起，入灭现有背痛病苦，好像是苦谛与集谛，而实是属无漏道谛所摄，并不可以把它看为有漏。
若佛功德身土等皆唯无漏摄者，为什么《集论》等说除后三界，余十五界唯是有漏？既十五界唯是有漏，如佛有十五界，当亦属于有漏，怎么可说唯是无漏？若定说佛一切唯是无漏，难道如来就没有五根、五识、五境的十五界冯？关于这个问题，有三师的解说不同。有师义说：如来所有功德以及（p954）若身若土，非常甚深，非常微妙，既不可以说它有，也不可以说它无，离诸能所分别，绝诸名言戏论：那不是蕴处界等法门所摄的，不可说此五根五境等，因而也就不可以十五界等有漏为间。彼所谓有漏，不是约佛身讲的，所以此之所说与彼所说，在道理上是没有什么冲突的。有师义说：如来所有的五根五境都是殊胜的妙定所变，属于无漏，是法界色一分摄。非佛以外所余菩萨及异生等，虽依此佛五根所变者，变为身土等，然而不若佛的微妙，换句话说，佛变者细，余变者粗。所变者粗，可以说是界处等摄；为质者细，是则就非为五境所摄了。根境既无，当知如来五识，亦非五识界收。为什么？因为在经中说：佛心恒常都是在定中的；又在论中说：眼等五识身其性是散乱的。既然如此，恒在定中的佛心当然不是散乱的五识身。
外人根据上说，又发生这样的问题：如来五识假定不是属于五识界摄，那所转变而成的成所作智，又与什么净识而相应呢？现在告诉他说：与第六净识相应，为什么？由第六识观机，能起三类分身的化用。假定果真这样，那与妙观察智的体性又有什么差别呢？答：彼妙观察智唯能观于诸法的自相共相，而此成所作智唯能现起三类分身的化用，所以二者是有差别的。既然是这样，那么，此妙观察与成所作的二智就应该不能并生；若许并生，于一类识同时起二，这是不合道理的，所以说一类二识不俱起故。对的，前后刹那别异而起，就是承认它不并起，这在道理上也没有什么相违的。再说，同一识体义用分二，说二智俱，也没有什么过失。或说成所作智，与第七净识相应，因为依于眼等诸根缘于色等诸境，这就是平等性智的作用差（p956）别。谓平等智起他受用身，有成事智品亦绿色等。假定是这样，那与平等智又有什么差别？谓第七净识，起他受用的若身若土之相的，是属于平等性智相应心品所摄；如起变化身土而化诸异生类者，则是属于成所作智相应心品所摄。人又这样问：此成事智品岂不明白的是转（摄）五识而得的吗？为什么说是七识俱？答：虽说这是由转五识而得，但我们必须知道，并不是说转彼五识得此智品，其体就是属于彼五识摄。如转生死而说得涅槃，那是约生死灭涅槃显来讲的，并不是涅槃性就是涅槃，所以说不可涅槃同生死摄。既然是这样的道理，是故于此，不应提出这样的问题来为难！
有师义说：如来的一切功德以及所现身土，如其所应，是可摄在蕴、处、界的三科法门中的，为什么？因彼蕴、处、界三，是都可以通于有漏无漏的。如凡夫二乘所有，就是有漏；佛果位上所有，就是无漏。《集论》等所以说十五界等唯是有漏者，那是依于二乘粗显境界说的，并不是指的佛地微妙境界而言，更不是说一切凡圣有情十五界等，皆唯有漏。谓余九界有情所成就的，在十八界中唯有意根、意识、法境的后三，通于无漏所摄。然而在其余的圣教中如《般若经》及《处处经》说：佛的功德智慧等所以非界摄者，因为这是殊胜之境，与二乘劣智所知界等境相不同。因以理而言，如应摄于蕴、处、界中的。什么道理？因佛功德等属于有为，经说“诸有为法都是蕴所摄的”，又经中说“诸法都是界处摄的”。进一步说，假定不是界等所（p958）摄，那就应当是十九界、十三处、六蕴所摄。可是说十九界等，为圣所遮，换句话说，佛是不承认有十九界等的。若绝戏论便非界等者，是则亦不应此颂说如来功德，就是无漏界是善、是常、是安乐，亦不应名解脱身等。解脱身等既然可名，所以蕴、处、界三，在道理上亦应可名。又论中说，前五识身其性散乱者，那是说的其余九界众生所成就的，不是说的佛所成就的。这样讲来，所以知道，佛身中的十八界等不但一切皆悉具足，而且一切纯是无漏。
此二转依的果体所具殊胜的德性，虽则说是很多，现在且举四种。第一是不思议，谓此二转依的果体，用我人的寻思去寻思它，或我人的言议去讨论它，都是不可能的。因为其体超过寻思之道，不是寻思的境界；断绝言议之道，不是言议的境界，真是所谓微妙最微妙，甚深最甚深，唯大圣者自内证知，要用世间的譬喻来比喻它，那是不可能的，所以说不可思议。（p959）
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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