本地分意地第二之三

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瑜伽师地论本地分意地第二之三译文

　　接下来论述，即前面讲述过的自性、所依、所缘、助伴、作业等五种事项，应当知道它们都由三类普遍现象统摄，指由极微聚积结合的物类统摄，由心法、心所法品类统摄，并由无为法统摄。其余的假有性的不相应行法除开。

　　原典

　　本地分中意地第二之三①

　　复次，即前所说自性乃至业等五事②，当知皆由三处所摄③，谓由色聚④故，心心所品⑤故，及无为⑥故。除余假有法⑦。

　　注释

　　①意地第二之三：本论将意地分为三部分，此第三部分归入本论的第三卷。

　　②前所说自性乃至业等五事：这里所说的五项，总指前文论述的五识身相应地及意地中的五项。

　　③皆由三处所摄：上述五种事项都由三类普遍现象统摄。

　　④色聚：也作聚色，佛家认为有形质的物都是由极微形成，极微有三种义：㈠极微之微，指十种色（色、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身）的最极微分，是不可更进一步细分的实体。㈡色聚之微，由极微之微积集和合成有形质的物质的最极微分，此微又称为微聚；相对而言，极微而微是实，由极微而微聚集的微聚或色聚是假。㈢微尘之微，即七倍色聚之微，又称眼见之微，就是眼见到的最微细物。

　　⑤心心所品：心法、心所法品类。色聚指的主要是物质范畴，心心所品指的是精神范畴。

　　⑥无为：无为法，指佛家所立的真如实体、理想境界，即不依因缘和合的无造作的永恒存在。

　　⑦除余假有法：佛家将世界万有分为百法，又将百法分为五大类，即五位：色法、心法、心所法、不相应行法、无为法。本论将心心所、色聚、无为立为能统摄五项的三处，但除开了不相应行法。不相应行法即得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身，既非色范畴，又非心范畴，既不与色相应又不与心相应，而且有生灭变化，由于它们只是藉色法、心心所法的差别而立，即假有，又非无为范畴，所以有了三处的统摄即已尽义，因而将不相应行法列入余假有法而除开。

译文

　　现在该先讲述极微聚积的物类的各种法。

　　问：既然一切事物现象的产生都是由它们自己的种子萌发的，为什么说构成世界的各种基本元素能生成由这些元素构造的物类呢？为什么说被构造成的有形质的物类依赖那构成世界的各种基本元素、由那些构成世界的基本元素具体地造成、由那些构成世界的基本元素保持一定的特性质量、由那些构成世界的基本元素长久地资养呢？

　　答：因为一切构成众生主体内的具有执受性的肉体的世界构成基本元素、构成众生主体外的不具有执受性的物质的世界构成基本元素，以及这两类的世界构成基本元素所构造的众生主体内外一切物类的种子，全都依附主体内在的流变连续不断的心，乃至构成世界的各种基本元素未能作为此类基本元素进行物类的构造，被构造的物类的种子始终不能生出物类。只有通过那些构成世界的基本元素来构造物类，被构造的物类才从自己的种子生成，所以说那被构造的物类种子能生成被构造的物类，必须由那些构成世界的基本元素构造物类作为前提导因。由于有这些道理，所以说构成世界的各种基本元素是那些被构造的物类产生的原因。

　　为什么说被构造成的物类依赖那构成世界的各种基本元素呢？因为被构造的物类生成了，它的动变不能脱离构成世界的基本元素的存在处所。

　　为什么说被构造成的物类由那些构成世界的各种基本元素具体地造成呢？因为构成世界的各种基本元素被损坏或增益，被构造的物类的安危也与它相应。

　　为什么说由那些构成世界的基本元素保持被构造的物类的一定特性质量呢？因为被构造物类的形质顺随构成世界的基本元素，它的质量与构成世界的各种基本元素的本量相等，它的形体受构成世界的各种基本元素的力势保持才不坏溃。

　　为什么说被构造成的物类由那些构成世界的基本元素长久地资养？由于人通过饮食、睡眠、修习清净行、禅定法等，长久资养了构成人体各部分的世界构成基本元素，体内被资养增长的世界构成基本元素长久地资养身体各部分，使它们长壮长大，所以说构成世界的基本元素是被构造的物类的资养因。

　　如此构成世界的各种基本元素相对由这些基本元素构成的物类，有五种作用是应当知晓的。

　　原典

　　今当先说色聚诸法。

　　问：一切法生皆从自种而起①，云何说诺大种能生所造色②耶？云何造色依彼、彼所建立、彼所任持、彼所长养耶？

　　答：由一切内外大种③及所造色种子④，皆悉依附内相续心⑤，乃至诸大种子未生诸大以来⑥，造色种子终不能生造色⑦。要由彼生，造色方从自种子生，是故说彼能生造色，要由彼生为前导⑧故。由此道理，说诸大种为彼生因⑨。

　　云何造色依于彼耶？由造色生已⑩，不离大种处而转⑾故。

　　云何彼所建立？由大种损益，彼同安危⑿故。

　　云何彼所任持？由随大种等量不坏故。

　　云何彼所长养？由因饮食、睡眠、修习梵行、三摩地等，依彼造色倍复增广⒀，故说大种为彼养因。

　　如是诸大种望所造色⒁，有五种作用应知。

　　注释

　　①一切法生皆从自种而起：一切事物现象的产生都是从它们自己的种子萌发的。瑜伽行派的阿赖耶识缘起论认为世界万有无非源自阿赖耶识，外部器世界也是由阿赖耶识生成，上一节文字讲述的世界安立、大千世界成坏，本论都视为意地的胜作业，只不过本论将小乘的业感缘起论巧妙地加以改造纳入到瑜伽论系统中。

　　②诸大种能生所造色：众世界构成的基本元素能生出被构造而成的有形质物类。佛家关于色的概念，有广义和狭义之分。狭义者，指一般有形质的物类，或者说作为具

　　体现象性存在的物；广义者，指有形质的物类和构成这些物类的基本元素，即四大种或六大种。对于广义的色，佛家将其分两大类，一类是诸大种，即构成世界一切事物的基本元素地、水、火、风，它们是不能再分的；一类是由诸大种和合造成的有形质具体物类，由于它们是被造成的色，所以称为所造色。四大种和合成所造色的过程，称为生所造色。

　　③内外大种：构成众生主体内的具有执受性的肉体的世界构成基本元素、构成众生外的器世间的不具有执受性的物质的世界构成基本元素。

　　④所造色种子：被构造的有形质的物类的种子。瑜伽行派根据阿赖耶缘起论，认定一切事物现象都由含藏在种子识中的诸种子生成，即种子生现行。种子所生的现行，即形成的所造色，所造色的种子即所造色种子。内外大种所生的所造色也有内外的区分。

　　⑤皆悉依附内相续心：一切内外大种和所造色种子全都依附内在的流变连续不断的心。相续心也就是一切种子执受所依、异熟所摄阿赖耶识心。

　　⑥诸大种子未生诸大以来：世界构成基本元素未能作为世界构成基本元素进行物类的构造，在这种前提下。

　　⑦造色种子终不能生造色：作为被构造的物类的种子始终不能生出被构造的物类。造色种子即所造色种子，种子生现行过程的实际发生和完成，都必须依赖世界构成基本元素的势力。

　　⑧要由彼生为前导：必须通过那世界构成基本元素的生造作为那造色种子生成造色的前提导因。

　　⑨诸大种为彼生因：本段的几个「彼」字，指代的对象各有不同，不能相混。

　　⑩造色生已：被构造的有形质的物类生成了。

　　⑾不离大种处而转：已构造成的物类的动变不能脱离世界构成基本元素的存在处所。佛家认为有形质的具体现象事物不是元体，只是世界构成基本元素的结合，或称和合、假合，所以具体现象事物的形相和动转都必须依赖世界构成基本元素的结合条件和方式。

　　⑿大种损益，彼同安危：世界构成基本元素被损坏或增益，其所生成的物类与之安危相同相应，或同步。

　　⒀依彼造色倍复增广：依赖那被资养增长的世界构成基本元素，身体诸根成倍地增盛增大。本处讲「彼所长养」，主要是讲人体内大种的长养。本论讲到由于人通过饮食、睡眠、修习梵行和三摩地等能资养诸根的大种，再由已增长的大种长养诸根的形质，使诸根增长，因为作为色的诸根是由四人种（或六界）和合造成的。增广，增、广均作为动词。本论<决择分>中曾讲到诸有色法，由二长养之所长养：㈠由处宽遍长养流；㈡由相增盛长养流。增广正是指的此二长养。

　　⒁诸大种望所造色：世界构成基本元素相对它所构造的有形质物类。

译文

　　又次，在聚集的物类中，本没有实体的由极微构造物类的过程存在。物类从自己的种子生成的时候，就有所谓的聚集相同时显现，有的体量细小，有的体量中等，有的体量硕大。而且，这并非是由极微集合成聚集相的物类，只是人们凭藉觉悟的智慧分析各种物达到不可再细分的微小量的边际，并在思量识别这微小量的边际时借用极微的名词来称呼它。

　　而且，聚集的物类有空间方角处所及其显现，极微也有空间方角处所及其显现，然而聚集的物类虽然可以细分，极微就不能再细分。为什么呢？因为极微就是物类细分的结果，它归聚集成的物类所有，并非极微还可以分析出其他更细小的极微，所以极微就不能再细分。

　　而且，极微与极微聚集的物类不相离的义蕴有二种，一是同处不相离，即世界基本元素极微与由世界基本元素极微聚集的物类在处所方式上是同一不相离的，意指世界基本元素与色、香、味、触等，在不存在感官的主体外物质器世间生成没有感官的聚集物类，在存在感官的主体内生成具有执受性的感知功能的聚集物，这就叫同处不相离。二是和杂不相离，意指这些世界基本元素和那些基本元素的极微，聚集生成不同物然后相结合，它们与这些相结合的物类在处所方式上同一不相离，这就名为和杂不相离。

　　而且，这和杂不相离的结合物，各种物全面紧密的结合，应当知道这如同将各种物，同石磨磨成粉末，然后混合起来用水调匀，使它们密合互不相离；不是像把许多胡麻、绿豆、粟米、稗子混合在一起那样。

　　而且，一切被构造的物类，都就其本体依居世界基本元素的处所，它们的体量不会超过世界基本元素；乃至世界基本元素存在的处所，各种被构造的物类也就此作为存在的处所。由于这些因缘，就说被构造的物类依赖世界基本元素；根据这道理，就说众生世界基本元素的名是大种——由于是大种，所以它们的本性周遍广大，它们作为种，能造生物类。

　　原典

　　复次，于色聚中，曾无极微生①。若从自种生时，唯聚集生②，或细，或中，或大。又非极徽集成色聚，但由觉慧③分析诸色极量边际④，分别假立以为极徽⑤。

　　又色聚亦有方分⑥，极微亦有方分，然色聚有分非极微⑦。何以故？由极徽即是分⑧，此是聚色所有⑨，非极微复有余极微⑩，是故极微非有分。

　　又不相离⑾有二种：一同处不相离⑿，谓大种极微与色、香、味、触等，于无根处⒀有离根者⒁，于有根处⒂有有根者⒃，是名同处不相离。二和杂不相离⒄，谓即此大种极微与余聚集能造所造色处俱⒅故，是名和杂不相离。

　　又此徧满聚色⒆，应知如种种物⒇，石磨为末，以水和合（21），互不相离，非如胡麻、绿豆、粟、稗等众（22）。

　　又一切所造色，皆即依止大种处，不过大种处量（23）乃至大种所据处所，诸所造色还即据此。由此因缘，说所造色依于大种；即以此义，说诸大种名为大种——由此大种，其性大（24）故，为种生故。

　　注释

　　①于色聚中，曾无极微生：佛家各宗派对物类由极微聚的表述上大体相同，但在极微是否实有，是否存在著极微积聚成物类的实际过程问题上则意见殊异。

　　一种是以说一切有部为代表的小乘观点，这种观点认为极微是实有的，但却并非眼见的现实现象，只能凭藉智慧逐渐分析到最极位。大乘评价这种极微观不过是假极微。

　　一种是以瑜伽行派为代表的大乘观点，他们认为极微不是实有的，一切物类不过是阿赖耶识的种子变现，识变时物类也随著变量，并不存在什么由极微积集成可见粗

　　物的过程。但是这派学者为了破除我执的戏论和分析空观，也借用极微概念，他们藉智慧的想象将可见的粗色渐次分析到不可析位（若再分析即不再成其为色而成其为空），于是藉极微来称呼它，并说极微是色边际，然而仍有方所现相。本论持瑜伽行派思想，但也揉入了小乘的说法。

　　②若从自种生时，唯聚集生：意思是物类只是随著种子的萌发而生长成，长大所显现的物相本身就是聚集相，即所谓「唯聚集生」；并不是由实体的极微集合成物类。

　　③觉慧：觉悟的智慧，即佛家倡导的观悟真理所具有的智慧。

　　④分析诸色极量边际：分析各种物达到不可再细分的微小量的边际。

　　⑤分别假立以为极微：具有思量识别能力的智慧，借极微的名字命名所分析的物的极量边际。假立，借以立名。

　　⑥方分：空间方角处所及其显现。

　　⑦色聚有分非极微：聚集相的物类虽然可以分析，但分析成的极细小物的极微却不能再分析。非极微，非极微有分。

　　⑧极微即是分：极微就是色聚的分析结果。此句的意思不能理解为「极微就是有分」。

　　⑨此是聚色所有：极微是聚色所有。色聚本意是极微聚集，所以能分析成极微，极微为聚色所有。

　　⑩非极微复有余极微：佛家说极微的涵义就是无分，即不能再往细分析；另外，极微不存在聚义，即极微不是由其他什么更极微聚成，否则极微就非是极微。

　　⑾不相离：指极微与聚色不相离。这是在极微聚成聚色的命题基础上，更进一步推阐其中的义蕴。

　　⑿同处不相离：指大种极微与由大种极微所聚集的物类的处所方式是同一而不相舍离的。佛家认为物类是可以分析为四大种的，四大种又是可以分析为极微的，不同的物类是由大种极微的各种不同的结合方式聚集成的。

　　⒀无根处：主体外的自然器世间处所。器世间称为无根，因为它不像众生体内一样具有执受陆的能生识的感官，即根。

　　⒁离根者：在无根处所聚集的色，称为离根者，即离感觉器官的聚色。

　　⒂有根处：主体内的处所。众生体内的处所是有执受性的能生识的感官所在。

　　⒃有有根者：具有作为感觉器官而存在的聚色。有根者，在有根处所聚集的色。所谓离根者、有根者与前面讲述的内外大种相呼应。

　　⒄和杂不相离：意指构成不同物的大种极微聚集成不同物互相结合，大种极微与这些物的结合体的处所方式同一而不相舍离。和杂，不同物结合。

　　⒅此大种极微舆余聚集能造所造色处俱：这些大种和那些大种的极微，它们聚集生成不同物然后相结合，并与这些相结合的不同物处所方式同一。

　　⒆此徧满聚色：这和杂的全相密合的聚集物。此，指和杂不相离的。徧满，指不同物结合紧密全面。

　　⒇种种物：指结合物中的各种不同的物成分。

　　（21）石磨为末，以水和合：用石磨将不同的物磨成粉末，然后相混用水调合。比喻物的和杂不相离的性状。

　　（22）非如胡麻、绿豆、粟、稗等众：这些类颗粒物混在一起，并不是密和不分的，比喻非和杂不相离现象。

　　（23）不过大种处量：被构造的物类不会超过世界构成基本元素处所的大小或体量。这是说明世界构成基本元素与被构造物类的体量同一。

　　（24）其性大：是说大种可以作为一切物类的基本元素，没有物不依凭大种而存在。

译文

　　接下来论述。在一切聚集成的物类中，概略说包括有十四种事项，指的是地、水、火、风、色、声、香、味、触及眼等五根。除开内在精神活动的状相。

　　在一切聚集成的物类中，眼、耳、鼻、舌、身等五种属于物质性的感官体所统摄的，包括一切聚集成的物类，如同前面说到的各种性质不同的事物。如物质感官体统

　　摄的事物的聚集相是这样，物质感官体所依赖的世界基本元素所统摄的事物聚集相也是这样。所余的聚集物类，指的是除眼、耳、鼻、舌、身以外的其他物界，即自有性质界限的地、水、火、风、色、声、香、味、触。

　　又按事物自身相状统摄事物，将其中事物概略划分，就有十四种事项，即按事物相状的差异归划极微并借用事物的名来命名极微。如按事物本性差别统摄一切事物，归随在这些物类中的物有一定的界属，就说这些物被这一切事物各界中一定的物界统摄。如按世界基本元素与这些基本元素所构造的物类不相离来统摄事物，有的是主体内的根体物类，有的是主体外的自然物类，这一切物类，归随在这一切的聚集成的物类中，乃至有其中一定的现象相状可以观察获得，就说这些根体、非根体物被这一切事物中一定不相离状统摄，此道理是应知道的。为什么这样说呢？在有的物类中，只有一种世界基本元素相状可以获得，如在石、宝珠、真珠、琉璃、玉具、璧石、珊瑚等物中；或者在池、沼、沟、渠、江、河等事物中；或者在火焰、灯烛等事物中；或者在四方旁达的风轮的有尘风、无尘风等事物中。在有的物类中，有二种世界基本元素相状可以获得，如在雪渍湿树叶、花、果的事物中；或者在热的宝珠等事物中。在有的物类中，有三种世界基本元素相状可以获得，如在热树等事物中，或在动摇的树的事物中。在有的物类中，有四种世界基本元素相状可以获得，如世尊说的：在各人身内，如发毛等以至粪秽，属于主体内的地性；如小便等，属于主体内的水性；如在主体身内所有温暖的事项等，属于体内的火性；如身体上部呼吸运行等类风，属于体内的风性。如此如在这世界基本元素与世界基本元素聚成的物类不相离的所有聚集物中，有那一定现象相状可以获得，就说那现象相状是有；如果不可以获得，就说那现象相状是无。

　　接下来说，声音在一切聚集成的物类中，它的特性界限固然可以说是有，但是它的现象相状在当即现前却不确定，这是因为现前方便的条件随机发生的缘故。

　　风有二种，即恒常不间断地连续和非恒常不间断地连续。恒常不间断地连续的风，指的是在那些物类中有恒常不间断的来回旋转的风动。非恒常不间断地连续的风，指的是旋风和空中运行的风。

　　又闇物、明物，称它们是空界和孔隙。又恒常不间断连续的闇物类，指的是世界演变中的空劫空界。非恒常不间断连续的闇物类，指的是其他的空界。如此恒常不间断连续的明物类，指的是在众天人自身自然地辉耀、光明。非恒常不间断连续的明物类，指的是在其他的趣处。又明闇之间的物，指的是在现出颜色的物上面再增添其他的有颜色的物，其中道理是应知的。

　　又由于聚集成的物类要依赖它们的种子生发增长的功能，如果种子各自与自身相同的种子结合，在刹那间生成聚集的物类，就有的是细小的物无间隔地在刹那间结合生成大的物，有的是大的物无间隔地在刹那间化成小的物。由于这些缘故，在安顿众物的时候，有的增长著，有的在减少，如佛经中讲到的坚性、坚性统摄的物类、近心识的范畴所统摄的物类、非近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，以至广泛论说。

　　坚性指什么？指地界。坚性统摄的物类指什么？指那些种子。又坚性即那具有坚性的界别；坚性统摄的物类，指发毛等，或土块等。近心识的范畴所统摄的物类指什么？指具有摄取领受功能的物类。具有摄取领受功能的物类指什么？指主体内根体范畴统摄的物类。非近心识的范畴所统摄的物类是指什么？指没有摄取领受功能的物类。没有摄取领受功能的物类是指什么？指主体外非根体物类范畴所统摄的物类。又心法、心所法所持的种子，称作近心识的范畴所统摄的物类，称作具有摄取领受功能的物类；与此相违悖的，称作非近心识的范畴所统摄的物类，称作没有摄取领受功能的物类。又由于有的物类具有随逐不离自身的生因的缘故，称作近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，这理由如前面所说的。和上面说的地界一样，水、火、风界的自性等事项也当作这样的解释，是理应知晓的。

　　又在一切聚集成的物类中，在一切时间里都具有一切世界基本元素，如世间现实见到的干柴等物，加以旋钻就生出火，石块碰击也能生出火来；又铜、铁、金、银等，用温度极高的火烧烤就销融成液态。面对月亮钟爱月轮中玻璃宝水珠的冶照光，如清水的月光便流泄下来。又获得神通的人，由于有心超卓地胜解的力势，就可以将大地等变成金银等。

　　又聚集成的物类的流转变化有三种方式；一是长养，二是因果相似，三是前世因后世果报变异。长养有二种；一是长养使物体达到丰满，二是长养使物相显现盛壮。

　　因果相似的流转有四种；一是对因果相似的流转的长养，二是前世作业感招后世果报有相似相的流转，三是前后因果体状变异性质相似的流转，四是因果本性不变的流转。前世因后世果报变异的流转有二种：一是前世造作招致后世异熟果体生，称作异熟生；二是阿赖耶识的异熟果所生，称作异熟生。

　　而且，一切聚集成的物类，概略说是依托六种存在方式流转变化，六种存在方式即对世界起造建托持作用的物类存在方式、使有情众生得以藏身的物类存在方式、作为人的养身条件的物类存在方式、感官外体物类存在方式、感官内在形式的存在方式、修行禅定法所生的自在物境存在方式。

　　原典

　　复次，于诸色聚中，略有十四种事，谓地、水、火、风、色、声、香、味、触及眼等五根。除唯意所行色①。

　　一切色聚有色诸根②所摄者，有一切，如所说事界③。如有色诸根所摄聚如是，有色诸根所依大种所摄聚亦尔④。所余色聚，除有色诸根，唯有余界⑤。

　　又约相摄有十四事⑥，即由相摄施设事极微⑦。若约界摄⑧，随于此聚有尔所界，即说此聚尔所事摄。若约不相离摄，或内或外所有诸聚，随于此聚中，乃至有尔所法相可得，即说此聚尔所事摄应知。所以者何？或有聚中，唯一大种可得⑨，如石、末尼、真珠、琉璃、珂贝⑩、璧玉、珊瑚等中⑾；或池、沼、沟、渠、江、河等中⑿；或火焰、灯烛等中⒀；或四方风轮有尘、无尘风等中⒁。或有聚中，二大种可得，如雪湿树叶、华果等中⒂；或热末尼等中⒃。或有聚中，三大种可得，如即热树等中⒄，或动摇中⒅。或有聚中，四大种可得，谓于内色聚中，如薄伽梵说：于各别内身，若发毛等乃至粪秽，是内地界⒆；若小便等，是内水界；若于身中所有暖事等，是内火界；若上行等风⒇，是内风界。如是若于此聚彼相可得（21），说彼相为有；若不可得，说彼相为无。

　　复次，声于一切色聚中，界故说有，相即不定（22），由现在方便生故（23）。

　　风有二种，谓恒相续及不恒相续。恒相续者，谓于彼彼聚有恒旋转风（24）。不恒相续者，谓旋风及空行风（25）。

　　又闇色、明色，说名空界及孔隙（26），又诸闇色恒相续者，谓世界中间（27）。不恒相续者，谓于余处（28）。如是明色恒相续者，谓于自然光明天（29）中。不恒相续者，谓于余处（30）。又明闇色（31），谓于显色增聚（32）应知。

　　又由依止色聚种子功能故，若遇相似缘时（33），或小聚无问大聚生，或大聚无间小聚生。由此因缘，施设诸聚有增有减，如经言，若坚、坚摄、近摄、非近摄、执受乃至广说。

　　坚云何？谓地。坚摄云何？谓彼种子。又坚者，即彼界；坚摄者，谓发毛等，或土块等。近摄云何？谓有执受。执受云何？谓内所摄。非近摄云何？谓无执受。无执受云何？谓外所摄。又心心所所执种子，名近摄，名执受；与此相违，名非近摄，名非执受。又随逐自身（34）故，名近摄、执受如前说。如是水等界（35），如理应知。

　　又于一切色聚中，一切时具有一切大种界，如世间现见干薪等物，钻即火生，击石等亦尔；又铜、铁、金、银等，极火所烧，即销为水。从月爱珠，水便流出（36）。又得神通者，由心胜解力，变大地等成金银等。

　　又色聚有三种流转：一者长养，二者等流，三者异熟生。长养有二种：一处徧满长养，二相增盛长养。等流有四种：一长养等流，二异熟等流（37），三变异等流，四自性等流。异熟生有二种：一异熟体生（38），名异熟生；二从异熟生（39），名异熟生。

　　又诸色聚，略说依六处（40）转，谓建立处（41）、覆藏处（42）、资具处（43）、根所依处（44）、根处、三摩地所行处（45）。

　　注释

　　①除唯意所行色：一般说来，色聚主要是物质的现象，不包括无表色，所以此处将唯意所行色除开。要说明的是，佛家所谓色也不是严格意义上的物质。如法处色多属主观范畴。

　　②有色诸根：此处作为名词使用，其中已除意根。

　　③界：指事物的区别，事物各异的固有性质。

　　④有色诸根……所依大种所摄聚亦尔：此二句的意义乃基于大种与色聚不相离的义理之上。

　　⑤余界：其他有特性的事物，即除眼、耳、鼻、舌、身以外的，即地、水、火、风、色、声、香、味、触。

　　⑥约相摄有十四事：此处十四事，也就是前面说的十四事。前文「所说事界」，是从「约界摄」角度说的。约界摄与约相摄指的对象事项是同一的，不过前者是从事物本性差别上区分，后者是从事物相状差别上区分。

　　⑦由相摄施设事极微：此句实为「相摄施设以事极微」。事，用作动词，是借用事物的名来命名。施设，建立、安立，此为安立各类极微并加以命名。

　　⑧约界摄：按事物本性差别统摄事物，即将凡是具有本性的物烦归统在范畴中，并将其中的物类概略地划类。

　　⑨唯一大种可得：只有构成物的一种世界基本元素可得。此处唯一大种，不是指只有四人种中的一种，而是指可以观得的一种。佛家认为一切色均为四大种造成，不是只有一种大种可以造成，然而人们在观察事物的法相时，不一定都能同时在一物中观得所有四种。如下讲到的二大种、三大种、四大种可得，都是说明各种不同的不相离现象。

　　⑩珂贝：美玉一样的海贝。珂，美石、玉。古人用它充作货币，古天竺人也如此。

　　⑾如石……珊瑚等中：此类物中可观得地种法相。

　　⑿或池……河等中：此类事物中可观得水种法相。

　　⒀火焰、灯烛等中：此类事物中可观得火种法相。

　　⒁四方风轮有尘、无尘风等中：此类事物中可观得风种法相。

　　⒂雪湿树叶、华果等中：雪湿即现水种，树叶、华果即现地种。

　　⒃热末尼等中：热即现火种相，末尼即现地种相。

　　⒄热树等中：热现火种相，树现地种相，树含水现水种相。

　　⒅动摇中：指树动摇，动摇现风种相，树现地种相，树含水现水种相。

　　⒆发毛等乃至粪秽，是内地界：发毛、粪秽作物都现坚相，能保持自形，所以现出地种相。内地界，即体内或根体中的地性，或作内地种。

　　⒇上行等风：身体上部呼吸运行等类风。

　　（21）若于此聚彼相可得：在此不相离的所有聚集成的物类中，有那一定法相可以观得。

　　（22）相即不定：声音的相状当即不确定。

　　（23）由现在方便生故：声音由于现前方便的条件随机发生（所以它的相，当即不确定）。

　　（24）彼彼聚有恒旋转风：那些物类有恒常不间断的来回旋转风动。例如内风界的呼吸，外风转的旋动托持世界。

　　（25）旋风及空行风：空中旋风一阵即逝，空中一般风的运行有间断，所以不恒相续。

　　（26）空界及孔隙：空界即有闇色，又有明色；孔隙只有闇色。

　　（27）世界中间：即空劫，世界已坏灭，尚未再形成，其间称世界中间。佛家说世界中间，无众生居，闇色恒续。

　　（28）不恒相续者，谓于余处：闇色不恒相续的现象，指的是世界处在非中间时节有众生居住的明闇色现象。参见前面世界成坏部分。

　　（29）自然光明天：诸天众自身自然地辉耀光明。佛家说人因食用杂粮五味，所以生臭秽恶色；而诸天不食人间烟火，内外清洁无秽，所以身体自然曜光。

　　（30）余处：指地狱、饿鬼、畜生、人。

　　（31）明闇色：佛家对色泽的中间层次所立的概念，即介于明色与闇色之间的。

　　（32）于显色增聚：在青、黄、赤、白之类的显色上面再增加其他色。聚，色聚。

　　（33）遇相似缘时：色聚种子各自与自身相同种子和合在刹那间聚色生。相似缘，此处特指自与自身缘接　。

　　（34）随逐自身：随逐不离自身的生因，即所造色随逐造色种子，造色种子随逐大种。随逐，随应不离。

　　（35）如是水等界：如地界一样，水界、火界、风界……。前文「坚云何？……又随逐自身故」，是以地界或地种为例，阐述坚、坚摄、近摄、非近摄、执受；此处说「水等界」，则强调对水、火、风等界也应作如此理解。

　　（36）从月爱珠，水便流出：佛家称人受月光为月爱，因月光能除人热恼。月轮下面由颇胝迦（玻璃）水珠构成，能冷能照。

　　（37）异熟等流：前后世果报本属于异熟，因果两者的等流佛家称为假等流。例如前世杀生已使自己短命，后世感果也是短命，前后两者短命相似，所以前后因果流转称为等流。

　　（38）异熟体生：由异熟因生异熟果体，即作业生异熟。

　　（39）从异熟生：即异熟所生，或异熟果所生，此处指阿赖耶识所生。

　　（40）六处：此处不是指十二处中的内六、外六处，而是指一切色存在的处所方式或存在方式，不能简单理解为处所。

　　（41）建立处：六依持中的建立依持，即风轮、水轮、地轮。

　　（42）覆藏处：使有情得以藏身的物类存在方式，即洞穴、屋宇等。

　　（43）资具处：作为人的养身条件的物类存在方式，即指十种身资具。

　　（44）根所依处：感官外体物类存在方式，即浮尘根。根处，感官内在形式的存在方式，即胜义恨、净色恨、感知神经。

　　（45）三摩地所行处：修行禅定法所生的自在物境存在方式。佛家说的修习禅定可以凭超卓的胜定力自在地变现色、声、香、味等境，此种有形质相的事物类属于「法处色」。

译文

　　又次，在心法、心所法中，有各种心法可以获得；及有五十三种心所法可以获得，即作意等，直到最后的寻和伺，如前面说过的。

　　问：如此众多心所法中，有几种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、一切时间的发生，其中一种心所法发生就引起其他心所法的发生呢？答：有五种，即作意等，到后边的使内心在通过思惟领取境界后产生相应善、恶、非善非恶性的心理活动。心所法中有几种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢？答：也有五种，即欲等，到后边的慧。心所法中有几种是依托善法却不在一切处发生，然而在一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢？答：即信等，到后边的不害。心所法中有几种是依托污染心性的烦恼却不在一切处发生，不在一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢？答：即贪等，到后边的不正知。心所法中有几种是依托一切处发生，不在一切寻伺境地、一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢？答：恶作等，到最后边的伺。

　　原典

　　复次，于心心所品中，有心可得；及五十三心所①可得，谓作意等乃至寻、伺为后边②，如前说。

　　问：如是诺心所几依一切处③心生、一切地④、一切时⑤、一切⑥耶？答：五⑦，谓作意等，思为后边⑧。几依一切处心生、一切地、非一切时⑨、非一切⑩耶？答：亦五，谓欲等，慧为后边⑾。几唯依善非一切处心生⑿、然一切地、非一切时、非一切耶？谓信等，不害为后边⒀。几唯依染污非一切处心生⒁、非一切地、非一切时、非一切耶？谓贪等，不正知为后边⒂。几依一切处心生、非一切地、非一切时、非一切耶？谓恶作等，伺为后边⒃。

　　注释

　　①五十三心所：世亲著《百法明门论》列心所法为五十一种，本论称五十三种是多列入了邪欲、邪胜解。

　　②作意等乃至寻、伺为后边：从作意到排列在最后边的寻、伺。此处指的是心所法，前面述助伴者已列举过。

　　③一切处：指遍及善性、恶性、无记性（非善非恶性）。

　　④一切地：指遍及有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地等三地。

　　⑤一切时：在过去、现在、未来时中相续流转。

　　⑥一切：一种心所法产生，其它的心所法也相应地产生。

　　⑦五：五种，即遍行法中的五种。

　　⑧作意等，思为后边：即作意、触、受、想、思，思排在最后。

　　⑨非一切时：不是在过去、现在、未来时中相续流转。

　　⑩非一切：一种心所法产生，其他的心所法并不都相应产生。

　　⑾欲等，慧为后边：即欲、胜解、念、三摩地、慧。这五种都由别境法统摄，所谓别境，只是对某种境起作用，而不是像遍行法那样对一切境起作用，所以它们「非一切时」、「非一切」。

　　⑿唯依善非一切处心生：心所法只依托善法而不是遍依一切处生，意即只依托善法，不依托恶法、无记法。此类法即心所法中的善法，共有十一种。

　　⒀信等，不害为后边：即信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害。

　　⒁唯依染污非一切处心生：心所法只依托污染心性的精神现象产生而不是遍依一切处产生。

　　⒂贪等，不正知为后边：即烦恼与随烦恼法类，烦恼类有贪、恚、无明、慢、见、疑等六种；随烦恼类有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、忘念、散乱、不正知等二十二种。

　　⒃恶作等，伺为后边：即不定法类，有恶作、睡眠、寻、伺等四种。由于此类心所法的善恶性质不定，所以可能遍及一切处。然而上述烦恼却是与善心所法相对的，佛家有时称它们为恶心所，所以它们非一处心生。

译文

　　接下来论述，如果人的感官没有损坏，境界能顺利地呈现在感官面前，有作意恰好发动，这时随从各根的识体才能产生。

　　什么是感官不损坏呢？有二种原因：一是不被全部坏灭，二是不残损劣弱。

　　什么是境界顺利呈现在感官面前呢？意指或者由于有情众生赖以生存的物类呈现出人世间的或自然界的差别，或者境界在自身性质上呈现出相状、作用、分位的差别，或者境界显现出东南西北等方位的差别，或者境界显现出过去、未来、现在的时间差别，或者境界的显现有著能让意识明了和难以让意识明了的差别，或人的感官对呈现在前的物类有著全部感知领受和部分感知领受的差别。如果对境界顺利呈现在感官面前起障碍作用的四种事因都没有发生，境界又不是处在感官达不到的极远状态，境界就能顺利地呈现在感官面前。四种障碍即由黑闇无明、混浊不清的事物覆蔽所形成的障碍、由药草力或咒术力使得境界隐没所形成的障碍、由少的小的事物被多的大的事物掩盖所形成的障碍、由外境变化幻相或内精神迷糊昏惑所形成的障碍。极远有二种，即境界的处所离感官极远；事物被分析到极微，感官作用不到，成为极远。

　　什么是作意能够恰好发动？由四种原因导致：一由希求心念形成的势力导致，二由想念形成的势力导致，三由境界具有的势力导致，四由对一定境界反复接触作用所形成的心理势力导致。什么是由希求心念形成的势力可以导致？因为如果对境界处怀有执著的爱心，内心就有作意产生。什么是由想念形成的势力导致？因为如果对过去很好地摄取领受过的一定境界的相状，已作过极刻苦的思惟，内心就有作意产生。什么是由境界具有的势力导致？因为如果那境界或者极其广大，或者极合人意，并正呈现在感官面前，内心就有作意产生。什么是由对一定境界反复接触作用所形成的心理势力导致？因为如果对那境界反复接触观察次数非常多，已经极为熟悉，内心就有作意产生。如果与前面讲述的由四种原因引起内心多有作意产生的情况不同，那么就应该是对于一种境界，只有一种作意在一切时间里产生。

　　而且，五识体不会有两次刹那间随所对的境界同时而生，也不会没有间隔地转去换来。而且，一刹那间五识体产生了，从此意识就一定没有间隔地产生。意识从此没有间隔地运行，有的当时心态散乱无著，或者在有声相呈现在面前时就产生耳识，或者在有其他境相呈现在面前时就随著产生其他的识；如果当时心态不是散乱无著，那么意识就一定会在第一种寻求心念后生发第二种决定识别的心念。

　　经过这寻求心、决定心二种意识阶段后，意识就识别思量境界对象了。又由于有了二种原因，或者染污心生，或者善心生，这二种原因指的是对境界的识别思量，和前面决定心的导引。意识中所有的染污心、善心，是由二种原因带来的结果；在眼等五识中的染污心、善心，只是由意识中的决定心导引所产生，为什么会是这样呢？因为由于染污性的和善性的意识势力的导引，才从此无间隔地在眼等五识中产生染污和善的感知现象。眼等五识其所以不能由思量性识别生出染污和善的感知现象，是因为它们本身没有思量性识别的功能。由于这个道理，就说眼等五识是跟随著意识流转变化的，如同佛经中说的：发一种心念，如同有众多的心念。

　　这一心是怎样形成的呢？就是世俗所说的刹那间产生一个心念的过程，不是刹那间造作产生果报的业报过程。什么是世俗所说的刹那间产生一个心念的过程呢？指的是识体以一种感官为依托，对于一种境界事物，有了这一种识体的感知识别的异体活动发生，就总括这一种识体感知识别的全过程，称作刹那间产生一个心念。又相似性的连续运行的心理活动也称作一心，这是因为一心念与后面接著的第二个心念极为相似。

　　而且，意识漫不经心散乱无著地接触从未感知过的境界时，没有什么希求心念发生，这时的意识称作率尔堕心，它这时只能作用过去的境界对象。由五识体无间隔地带生出的意识，或者是寻求心，或者是决定心，都应只有一个结论，说意识接触作用现在的境界。如果是这样，意识接触作用境界进行认知的心理过程就产生。

　　原典

　　复次，根①不坏，境界现前②，能生作意正起，尔时从彼识乃得生。

　　云何根不坏？谓有二种因：一不灭坏故，二不赢劣故③。

　　云何境界现前？谓或由所依处④故，或由自性⑤故，或由方⑥故，或由时⑦故，或由显了不显了⑧故，或由全分及一分⑨故。若四种障所不障碍，亦非极远⑩，谓覆蔽障、隐没障、映夺障、幻惑障；极远有二种，谓处所极远、损灭极远⑾。

　　云何能生作意正起？由四因故：一由欲力，二由念力，三由境界力，四由数习力。云何由欲力？谓若于是处心有爱著，心则于彼多作意生。云何由念力？谓若于彼已善取其相，已极作想，心则于彼多作意生。云何由境界力？谓若彼境界或极广大，或极可意⑿，正现在前，心则于彼多作意生。云何由数习力？若于彼境界已极串习，已极谙悉，心即于彼多作意生。若异此者⒀，应于一所缘境，唯一作意一切时生⒁。

　　又非五识身有二刹那相随俱生⒂，亦无展转无间更互而生⒃。又一刹那五识身生已⒄，从此无间必意识生。从此无间。或时散乱⒅，或耳识生，或五识身中随一识生⒆；若不散乱，必定意识中第二决定心生⒇。

　　由此寻求、决定二意识故，分别境界（21）。又由二种因故，或染污，或善法生（22），谓分别故，及先所引故。意识中所有，由二种因：在五识者，唯由先所引故，所以者何？由染污及善意识力所引故，从此无间，于眼等识中，染污及善法生。不由分别，彼无分别故（23）。由此道理，说眼等识随意识转（24），如经言：起一心，若众多心（25）。

　　云何安立此一心耶？谓世俗言说一心刹那，非生起刹那（26）。云何世俗言说一心刹那？谓一处（27）为依止于一境界事，有尔所了别生，总尔所时名一心刹那。又相似相续亦说名一（28），与第二念极相似故。

　　又意识任运散乱缘不串习境时无欲等生，尔时意识名率尔堕心（29），唯缘过去境（30）。五识无间所生意识，或寻求，或决定，唯应说缘现在境，若此即缘彼境生（31）。

　　注释

　　①根：包括色根和意根。

　　②境界现前：感官对象能顺利地呈现在感官前让感官感受到。

　　③一不减坏故，二不羸劣故：一不毁灭无用，二不残损不健。如果有此二种前提，人的感官就不会损毁了。

　　④所依处：指有情众生赖以生存的一切物类差别，主要指有情众生自身的肉体与那物质的器世间。

　　⑤自性：指境界的性质各别，体现在相状、作用、分位差别。

　　⑥方：即方位，境界显现出东南西北等方位差别。

　　⑦时：境界显现出过去、未来、现在差别。

　　⑧显了不显了：境界显现眼前能让意识明了，或境界只在忆念中浮现，意识难以明了。显了不显了，指感知的取实与不实。本论<决择分>五十一卷、五十四卷中解释说，境界显现在五根中某一根或某几根前，意识与其他识同时对境起作用所获的结果明了，此即取实；如果只是忆念过去曾受的境，意识作用结果不甚明了，此即取不实。可见此处显了不显了只是心理学范畴。

　　⑨全分及一分：人的感官对呈现在前的聚集成的物，是全部感知领受或一部分感知领受。

　　以上「所依处」至「全分及一分」，本论称为境界现前的「六种所行性」，即境界能否现前的六种前提条件，境界以六个方面的差别让心识发动行运。

　　⑩非极远：不是远到感官达不到的极端程度。意即极远，境界无法现前；非极远，境界才能现前。

　　⑾损灭极远：事物被分析到极微，极微无法被感官感知，所以相对于感官成为极远。

　　⑿彼境界或极广大，或极可意：那境界或极广大，引人注意；或极可意，诱人倾衷。此处都是强调境界的特殊条件容易吸引感官缘接。

　　⒀异此者：与前面讲述的由四种原因引起的「多作意」的情况不同。

　　⒁应于一所缘境，唯一作意一切时生：意即并不是由四种缘由产生的多作意全都在一切所缘境一切时生。

　　⒂非五识身有二刹那相随俱生：当境界现前的时候，五识体如不坏，或某一识作用境，或某几识作用境，或全部识作用境，都是在刹那间与境界相随俱生。五识都是依作意随生，所以不会有二次甚次二次以上的刹那间随境俱生，以后再随意识转。

　　⒃无展转无间更互而生：五识身依作意随一定境俱生，此识与彼识各有不同，它们不会刹那间无间隔地互相转换。

　　⒄一刹那五识身生已：此处仍指或一、或几、或全部识生。

　　⒅或时散乱：五识刹那生后，有的当时心态散乱无著，五识刹那生时，即率尔心阶段；接下来就是寻求心。在寻求阶段，人们的心态会出现两种状况，一种是散乱，一种是不散乱。

　　⒆或耳识生，或五识身中随一识生：此两句是述散乱的现象，即漫不经心，注意力分散。

　　⒇第二决定心生：继寻求心后决定心生。当注意力不散乱，寻求心已定，意识便能对境相起胜解了知或识别的作用。

　　（21）分别境界：此处指意识对境界所起的识别认知作用，也即寻求心、决定心后的等流心现象。

　　（22）由二种因故，或染污，或善法生：由于寻求心、决定心的导引，和对境界的分别，或者污染心识的烦恼生，或者善心生。或染或善，又称染净心，染净心即随决定心后生。二种因指分别和先所引。

　　（23）不由分别，彼无分别故：五识染净法其所以不由分别产生，是因为它们本身不具有识别认知的功能。意识的分别，具有思量认知的功能，而眼等五识的了别只具有一般感性识别的功能。

　　（24）眼等识随意识转：按本论所述，六识与五心的关系是这样的，先由眼等五识缘境率尔心起，刹时无意识随之俱起；在意识中接著率尔心后起寻求心、决定心、染净心；然后眼等五识随意识转生染净法；最后眼等五识和意识或染或净相续流转，即所谓等流心。

　　（25）起一心，若众多心：佛家从来不将内心具体活动视为孤立的，互不相关的。特别是对有性的心念，佛家认为发一善心，如同有多种善心作；发一恶心，如同有多种恶心作。

　　（26）世俗言说一心刹那，非生起刹那：世俗间所说的刹那间产生一个心念，不是刹那间的造作产生果报。由于一心刹那指的是对外界境相的最初了别，即感知阶段，尚未起染净心即善恶念，所以也就无所谓造作果报，即生起刹那。生起刹那，刹那间有造作果报，造作为生，果报为起。

　　（27）一处：内六处（眼、耳、鼻、舌、身、意）中的一处。

　　（28）相似相续亦说名一：指前念后念相似，连续发生，统称作一心。

　　（29）由率尔堕心：即率尔心，率尔心起时，是人初观境，即初落境中，或称作初堕。

　　（30）唯缘过去境：意识在没有五识激发的前提下，在随意散乱的心理状态下，且没有什么希求心念，去接触从未感知的事物是不可能的，只有在率尔间忆起过去曾感知思量过的境界现象。

　　（31）唯应说缘现在境，若此即缘彼境生：应只一个结论，说意识缘接的是现在的境界，如果是这样，意识就对作用那境界产生认知。

　　以上论述了刹那间的一念或一心从萌发至形成的过程、机制及五识与意识的辩证关系，分析的精细、科学，是可以与现代心理学相伯仲的。

译文

　　又识能够识别对象事物的总体相状。就在这对象事物总相中有还没有识别的部分，其中又有应识别的部分，对这应识别部分产生能识别的精神活动，就称作作意。就在这对象事物总体相中的乐意的、不乐意的、既非乐意又非不乐意的事相，由触识别。就在这对象事物总体相中的让人摄受的、损害人的、既非让人摄受又非损害人的事相，由受识别。就在这对象事物总体相中的作为事因的言论相，由想识别。就在这对象事物总体相中的作为邪、正、非邪非正的行为原因的事相，由思识别。所以说那从作意到后边的思，称为能在一切处、一切寻伺境地、一切时间、一切心理活动互相连带的现象中发生的心理活动。

　　作意是什么？指调动内心各种活动一起转向所要作用的境界对象。触是什么？指使感官、境界对象、感知识别三者结合交涉，从而使内心各种活动作用境界对象。受是什么？指领纳外境后的内心感受。想是什么？指对事物种种相状进行思惟并形成言语概念加以表述。思是什么？指内心造作形成善、恶、非善非恶的心念。欲是什么？指对乐意的事，心理随著那些事物现行状产生希求作什么的心念的特性。胜解是什么？指对已经决断的事，心理随著那些事物的现行状进行审定不移的特性。念是什么？指对曾经感知过的事，心理随著那些事物的现行状产生明确记忆的特性。三摩地是什么？指对所观想的事，心理随著那些事物的现行状一心思虑所对境界不移的特性。慧是什么？指所观想的事，心理随著那些事物的现行状进行推度决定断绝疑念的特性，推度决定或者依循真实的理，或者依循不真实的理，或者依循既非真实又非不真实的理。

　　又作意造作什么？引发内心活动使它作用境界对象。触造作什么？使受、想、思得以生起。受造作什么？使爱得以产生。想造作什么？使心对境界对象产生概念言语进行思惟。思造作什么？使心思考造作并使身体言语造作。欲造作什么？用希求心念激发身语意的造作。胜解造作什么？对于境界审定功德过失并坚持不移。念造作什么？对很久以前曾经思考、造作、讲述过的事明确记忆。三摩地造作什么？使内心得以断疑悟真。慧造作什么？它是在戏论的染污法、清净法基础上进行思惟推求。

　　原典

　　又识能了别事之总相①。即此所未了别所了境相②能了别者，说名作意。即此可意、不可意、俱相违相③，由触了别。即此摄受、损害、俱相违相，由受了别。即此言说因相④，由想了别。即此邪正俱相违行因相，由思了别。是故说彼作意等，思为后边，名心所有法徧一切处、一切地、一切时、一切生⑤。

　　作意云何？谓心回转。触云何？谓三和合。受云何？谓领纳。想云何？谓了像。思云何？谓心造作。欲云何？谓于可乐事，随彼彼行欲有所作性。胜解云何？谓于决定事，随彼彼行印可随顺⑥性。念云何？谓于串习事，随彼彼行明了记忆性。三摩地云何？谓于所观察事，随彼彼行审虑所依心一境⑦性。慧云何？谓即于所观察事，随

　　彼彼行简择诸法⑧性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。

　　又作意作何业⑨？谓引心为业⑩。触作何业？谓受、想、思所依为业⑾。受作何业？谓爱生所依为业⑿。想作何业？谓于所缘，令心发起种种言说为业。思作何业？谓发起寻伺身语业等为业⒀。欲作何业？谓发动为业⒁。胜解作何业？谓于所缘印持功德过失为业⒂。念作何业？谓于久远所思、所作、所说忆念为业。三摩地作何业？谓智⒃所依为业。慧作何业？谓于戏论⒄所行染污、清净，随顺推求为业。