金刚般若波罗蜜经郢说

金刚经 | 作者：智普居士 [投稿]

　　嘉兴智普居士　徐发　　诠次

　　自序

　　原夫理根于性，性必有所受之途，形区于命，命必有收造之府。真一之雌，握筌藏领，良弥邃矣。是以圣灵言道，缈追声臭之无，觉德开宗，扪绝色空之寂。自有入无，自无而入无，无犹之万象生于太极，太极生于无极。本末精粗，理迹相并，循模归化，候亦随之。在昔先民阐之凿矣。顾入无而不能出有，非脱颖之妙也；无极而不能立极，非凝独之用也。故体无者，又贵彻于无非无；而宗极者，又环通乎物物极。物物极则一中非中，而随时皆中，已发之和，即未发之中，体用一贯矣。无非无则执空非空，而色相归空，不生之相，即不灭之空，根尘无二矣。大道所由同源，而渊修亦遵共辙也。慨自淳风既邈，椙气弥氛，建标之立，替真于岸分，逐影之驰，矜得于樊篱，枭智之儒，入室而掺戈，流遁之夫，抱礐而炫玉，缘使真言滞于竞辩，宗谛杂于奇袤，是否贸乱，名实乖僭，膺璞盈前，精华愈竭，不惟姬孔失其传，而迦文亦罕其嫡，呜呼！以水救水，以火救火，命之益多，畴能定乎！盖心无垢净，犹水无清浊，珠沉之则清，象入之则浊，清浊虽同一水，而不得言水外无象无珠，则所以澄之扰之者，即心也，非心也；非心也，即心也。此金刚般若波罗蜜经，所以勤勤恳恳于降心无住，而为万法之宗也。第守法而不明无法，则本觉未圆，觉由识昧，故又归宅乎舍法；然舍法而不先修行，则因地不立，果亦难成，故又发药于断灭。夫断灭者，执空以为空，见空而不见法，空即累法；不断灭者，随所见而皆空，以空治见，见即圆空，所以善舍得舍，舍为登岸之津梁，而托舍求舍，舍即沉伦之坠石。善空成见，见即明镜之加磨，而灭见为空，空犹暗室之求照。故曰：一切有为法，如梦幻灯翳。盖自有为以归空，而非灭为以貌空，至人灵响双理环结云章昺郁，较若列眉无如世之说者，但曰：无为已耳，空相已耳。于是真心向学而失之者，以寂灭为空，以了独为无为；名心向学而失之者，以不灭为空，以任放为无为。至于江湖日下，而刑名货利，结权惎傲，禽业兽毒，溷聚饕淫，无不可自标以菩萨之目矣。嗟夫！佛之所以度人者，度人于出生死之门也。降心以净其尘，无住以精其进，布施以济其功，空相以究其竟，四者不可边举。若能净能进，而不思究竟，半途之废也；直取究竟，而不必精进，不揣其本，而齐其末也；喜施喜度，而不自了义，下品之檀也；能自了义，而不能利他觉他，非无上菩提也。梅子熟有时，风静水自定，救此弊者，莫若专明解行，解行深到，究竟自圆。予生也钝，不能有知，然末法之惧，岂无憬乎？偶因持诵真经，率尔遂多筌蹄，既不能超所见于语言文字之外，抑且赘其喙于章句演说之间。盖绝理而谭宗，则吾岂敢；若因文以显义，或有取焉。愚者千虑，必有一得。刍荛之言，圣人所择。则勺海一掬之勤，铺地一毛之效，或亦觉皇所在宥哉。第较诸旧疏，杜撰实多，知我罪我，当必相半，故不敢倚重于名题，并不敢借光于硕誉，良惧蒹葭冠玉，涉累鸿宗，聊自述其所见如此，以俟十方慧眼论定云。

　　南湖圃人徐发

　　考异

　　按金经有五译，而世之诵者，秦译也。然近本多与古本不同，要亦历有增改。以愚观之，总不如古文之妙。况灵迹真源，何可增改耶！尝闻老僧说，诵金经者，功德最神，但错一字，即无验，可不慎诸。今悉遵赵子昂石本刊录，其与近本不同，及诸家有考证者，并存于此。

　　第二分「应云何住」，今本作「云何应住」。按住字已非实相，不当更添应字。然会译原本，秦、周俱作「应住」，惟魏译作「应云何住」，则赵刻亦非无所本也。

　　十三分，今本或少「是名般若波罗蜜」七字，而赵刻有之，然会译本实无此七字，今亦以赵本理近世多从之，故仍存。

　　十四分「应生嗔恨」，今本或作「嗔眼」，按会译并赵刻俱作恨。

　　「忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜」下，今本又有「是名忍辱波罗蜜」七字，会译并赵刻俱无，按「第一波罗蜜」句，是结上语，故义全。「忍辱波罗蜜」句，是启下语，故不全，不当添足，今依赵本。

　　「为利益一切众生」下，今本多一「故」字，会译赵刻俱无，今删去。

　　十七分「佛告须菩提，若善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者」，今本无「若」字，赵刻、宗泐奉敕注皆有此，是论现在故有「若」字，语气甚活，当从。

　　二十四分，「百分不及一」下，今本又有一「百」字，或于「千」字下多一「分」字，魏译赵刻俱无，句读不明，有碍理解。

　　二十六分「尔时世尊而说偈言」，周、魏译皆作「言」字，今本作「偈曰」，系俗笔所改。依赵本作言字。

　　三十分「是微尘众宁为多不」下，今本添「须菩提言」四字，会译赵本俱无。

　　若全经「则」字，今本多改「即」字，凡二十余见，则、即二义，虽不甚远，而语气微有不同。「即」乃已然之词，「则」乃未然之词，如「转轮圣王则是如来」，语气甚活，改作「即」字，便一板呆煞，所以有轮王实同如来之误解。他如「若心取相，则为著我人众生寿者」，如「然灯佛则不与我受记」，如「实有佛则不说是微尘众」，诸「则」字俱断断不可改，其余虽义或两可，而雅俗自别，俱依三译赵本改正。

　　按诸译不同甚多，惟秦译最简，出之最先，以后渐增渐详，盖创者难为力，而继者易为工，理固然耳。顾增华饰美，不如还淳反朴之得其真，所以世本独尊秦译，良非无谓。今考异文，亦不能尽述，独魏译十二分第颇简要，足为章句发明，并附参考。

　　「如是我闻」，至「敷座而坐」，为序分第一。

　　「时长老须菩提」，至「善付嘱诸菩萨」，为护念付嘱分第二。

　　「世尊！善男子」，至「愿乐欲闻」，为住分第三。

　　「佛告须菩提」，至「但应如所教住」，为如实修行分第四。

　　「须菩提！于意云何」，至「则见如来」，为如来非有为分第五。

　　「须菩提白佛言」，至「一切贤圣皆以无为法而有差别」，为我空法分第六。

　　「须菩提！于意云何？若人满三千大千」，至「此法无实无虚」，为具足功德较量分第七。

　　「须菩提！若菩萨心住于法而行布施」，至「何况书写受持读诵，为人解说」，为真如分第八。

　　「须菩提！以要言之」，至「果报亦不可思议」，为利益分第九。

　　「尔时须菩提白佛言」，至「如如不动」，为断疑分第十。

　　「四句偈言」为不住道分第十一。

　　「佛说是经已」下，流通分第十二。

　　此十二分第，比道安为详，比昭明为略，颇得纲领。而须菩提重问以后，皆作断疑，尤为正见。又十七分须菩提重问「善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心」，魏译于前则曰，「云何菩萨大乘中发阿耨多罗三藐三菩提心」；于后但曰，「云何菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心」，除去「大乘中」三字，显有浅深二义。盖所谓大乘者，即如来法也。后问不言大乘者，显就现在修菩萨行言也，其文亦足为三世因缘一证。予于既脱稿之后，得阅此本，颇自幸其不大盩戾于昔人，因思袁了凡先生曰：看金刚经有不会处，但读各译自见，益为信然。

　　又陈真谛译本云：「如如不动，恒有正说，应观有为法，如暗翳灯幻露泡梦电云」。所谓「恒有正说」，犹云恒言中有成说也。予谓末后四句乃相传古偈，此亦一证。既成书，钱登明兄示予三译本，始得见之。

　　又中峰禅师略义云：如来于第四时说般若经六百卷，金刚经乃其一也。议者于六百卷之纲目，以融通淘汰四字摄之。盖如来尝于第二时，在鹿苑转四谛*轮，证诸小乘，入有余涅槃。以未称本怀，由是第三时，维摩弹斥，使其耻小慕大，然后广说般若一味真空，专为小乘人，融其所执，通其所滞，淘之汰之，如涤秽器，使之清净，然后以上乘圆顿甘露之味注之，但金刚经局于文约，几不能句读，义意深邃，寄之六百卷间，于中或有不能通处，正不必致疑，但存一念深信，久当自解。发按：所谓一味真空，专为小乘人融其所执，通其所滞，此语足尽金经全蕴。盖小乘人与初学佛人不同，其功行已深，特未造大乘耳，正所谓有为法也，故曰一切有为法，应作如是观，其论尤足为四句偈发明。因思昔赵吴兴师事中峰，手书此经，施师展读，今石刻是也，谅其中字句经二巨眼，决无谬误，则予之考异，悉遵石本改正，亦足宪矣。

　　又第六分，「无法相亦无非法相」下，集解谓旧本又有「无相亦非无相」句，故弥勒偈曰，「依八八义则」。今按留支译曰：「无法相亦非无法相，无相亦非无相」。真谛译曰：「无法想无非法想，无想无非想」。诸译同一辙，则旧本确矣。然赵刻亦无，相沿既久，不敢擅增。但余详味末后八分，如佛双收，实有此二义，盖就过去如来言，则曰相，就现在佛言，则曰法，理即一揆，文实异趣，故余于章句中分别出之；盖此二语，实提纲挈领之要也。大约佛语必举全体，而后德易堕边见，故删去之，此即中峰所谓不可通解处是也。譬如孔子只重一仁，孟子复兼举义，说一仁而义在自其中，兼举义，则仁反似非全德，此圣贤地位有不同处，后之学者自须究极根抵，不可以耳食师说，便依样画葫芦也。

　　又三十二分，「若有善男子善女人发菩萨心」者，「萨」字俗本多误作「提」字。按会译原本，赵刻石本，宗泐奉敕注本，云栖鎞论，皆「萨」字。盖此句，正结完十七分空生为现在祇园会上善男子善女人问菩萨行意。故前于实义，则既曰「菩萨亦如是」，又曰「通达无我法者，名真是菩萨」；于福德，则曰「此菩萨胜前菩萨所得福德」，至此尽处，则又曰「若善男子善女人发菩萨心者」，前后照应，脉络如线，若改作「菩提」，便泛滥无绪，此章法所以不可不明也。

　　说略总论(十则)

　　(一)佛法有宗教二门，要其竟讫，原属一归，如儒家生知学知，同归于圣耳。今宗门只说顿悟，无论不须注脚，并经亦尽饶舌，予思楞严谓精觉妙明，非因非缘，亦非自然，则不惟教不必立，宗亦何有？然释迦升座，文殊举棓，五百外道，见影而走，为何复有许多言教，至三千五百余卷。盖佛性人人所具，而钝根利根，万有不同。故楞严又曰：理则顿悟，事非顿除。所以见道品后，毕竟又说修道。犹如中庸诚明明诚，不可偏废，乃有三无漏学，四种律仪等序，以引进之。要之明觉虽圆，非言教不为功，时雨之化，有其候也，若执途人而名之顿悟，彼岸焉得有许许迹耶？近日宗门，颇号极盛，而教法讫以不明，良由取捷径而厌劳功。究之捷取原无到岸，而厌劳徒自丧真，高者罔罔半生，尽成魔障；劣者缘尘反缚，造业益深。故予兹集，务从粗浅训诂，但使初学易知，寻门得路，自能升堂入室，行积功深，自能了空悟彻，不徒为言荃添蛇足，要使忘言者弗坠八无相，若大智龙象，衣中有珠，固无藉此萤照矣。

　　(二)金经注家，无虑数百种，钧天广乐已张，何复须下里巴人，然有不能自己者。窃见从来注疏，皆以禅宗参话，旧德举义，编缀成书；兼之昭明三十二分，蔽锢眼光，即有翻脱窠臼，扫却畦町，而零杂琐碎，不求章脉，不辨前后浅深，故取义愈博而经旨愈晦。夫举义参话，犹儒家时文制艺也，随拈一题，便有一番议论，要非到家，不得本文真面目，譬之时艺摘段做讲说，谁能理会题神书气耶？予素性读书不喜注疏，故兹集，亦专取经文讽诵，潜思默悟者数年，不意经中自有天然层级，问答因缘，即弥勒偈亦已指出，奈从来讲家，因循成说，直取空相，并弥勒偈语，亦多错解。不知此经，原从有相说到空相，借须菩提三世异相之疑，说到三世一法之无相，专在如来与佛有过去现在分别相。故十七分后，空生重问佛法，而佛言无我法以破其异相。今说者俱不致分别，所以后来种种疑窦，种种敲剥，俱似重衍。相见如来之问，有四层，福德较胜之例，有九级，拙者再四申理而不觉其冗，巧者曲意穿凿而不觉其谬，将迦现一番问答，浅深源委，全然埋没，譬之掩塞门路，夸言堂奥，岂是真见？此予所为不能自己也。今姑略标一二领要，取正法眼，余见说中，盖非徒好异以显前人之疏，实恐因循以重后人之误耳。

　　(三)如来，旧解但曰真性自如，如理而来，不指何人。说者则谓佛即如来，如来即佛。经旨空相，何必分疏。予谓此是究竟实理，若诠注演说，则如来本释迦佛因地法身号，乃过去相也。故此全经，须菩提所称如来，意中实指佛，而佛却就因地答，故屡称如来所说；如来常说；如来灭后；昔在燃灯佛所，与我授记当得作佛，盖然灯亦号如来也。圆觉经文殊师利菩萨白佛言：大悲世尊，愿为此会，说于如来本起因地法行，使未来众生求大乘者，不堕邪见。所谓因地，亦指过去。此经特省文耳，所以佛首答降心，次答无住，又次答见如来，三问三答，前后圆彻。佛大法段，实止于此，要此乃千古如来相传心法。故佛亦自名为经，至五分以下，乃又因须菩提问信心奉持，而推广言之。曰无取，曰无说，曰无得，曰第一希有，曰忍辱布施，曰消灭罪业，皆不出降心修行无住无相之义。此予所谓如来法者，实指过去之如来也。然须菩提本以如来称佛而佛不自认，焉知佛与如来不别有法乎？于是十七分，又亲切为现在祇园会中诸菩萨，问现在佛之法，佛则以无我法破之。我字虽从四相中来，而语意实对照过去如来。然无我，正是我与如来无异相处。故即以然灯授记作佛证之，又以三世心不可得阐之，下又以佛与如来两相比并问之。盖至此，佛始和盘托出，自认为如来，而须菩提亦了然佛即如来，三世无二相矣。于是更将未来众生，申问一番，而三世一法，粲然大备。末后段段将佛与如来三世并勘到底，尽归无相一法，此祇园会上问答因缘，真面目也。要自异相说到一相，故曰不一亦不异；由三世说到一法，故曰如是知，如是见，如是信解，不生法相，此正所谓三世如来也。今诸家混混，不得不辨。

　　(四)四句偈，一切有为法四句是也。盖此偈乃自古流传之偈，人所稔闻稔知，故于末后出之，其义实包佛法全体，后人错解有为法三字，但以一空诠之，又倒装在后，故忽而疑之，不知佛法不堕一边。

　　楞严曰：空心现前，长断灭解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘；菩萨悟空，有何持、犯？是人则破佛律仪，误入人罪，当从沦坠。

　　涅槃经曰：一切众生，不退佛性，名之为有，决定得故。

　　智度论曰：无智人闻空解脱门，不修功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根，盖由不得般若波罗蜜法故。入阿毗昙门，则堕有中；入空门，则堕无中；入[虫+昆]勒门，则堕有无中。

　　宝云经曰：非无人故，名之曰空，但法自空；非色灭空，若以得空，而依于空，佛说是人则为退堕。善男子，宁起我见积如须弥山，莫以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可治。

　　故宗通曰：应云何住。所谓住者，非如凡夫住于相，亦非如二乘人住于空，乃住于真如实际，非假非空，中道谛也。云何降伏其心，所谓降伏者，非如凡夫所修，按伏六识；亦非如二乘所修，断灭七识。乃八识心田，微细习气，以真如熏之，令转识成智。譬降贼众为良民，此正所谓有为法也。盖佛法实非一空所了，故全经皆从有法说到无法相，末后又明白说出，不作断灭相。所以取喻六事，六事皆自有入无，佛法亦自有为而入无为，故曰一切有为法。若经中所谓降心，无住，信心，奉持，第一希有，忍辱布施，应无住而生其心，成于忍，修一切善法，不作断灭相，持于此经，为人演说，皆所谓有为法也，而皆底于无法相；故曰应作如是观。此即所谓无余涅槃，乃真空也。今说者将「有为法」三字，误作众生界内迁流造作等解，不思弥勒偈曰：「于有为法中，得无垢自在」。明明指出「中」字、「得」字。若舍法而求空，乃顽空，非真空矣，岂此偈正义耶！

　　予看一部金经，千言万语，说来只了得此偈此义。故将「何以故」一句接出，明是宪章祖述，相传要诀。乃有谓二十六分四句者，不悟二十六分，上文有「尔时世尊而说偈言」等字，则为世尊问答间，一时所唱可知，何得预先道著？况二十六分后，独不可持诵演说乎？又有谓我相人相四句者，不知释偈原有体裁四种，一阿耨窣睹婆，二伽陀，三祇夜，四缊驮南，初皆以三十二字为一偈，盖即古体四言八句也，后渐变而或五言，或七言，则偈自有偈体，若四相等句为偈，何处不可为偈，而但称四句乎？至有以「金刚般若波罗蜜经」八字分作四句者，有以四句诠义究竟，便称偈者，又有谓一句二句三句乃至四句，及十百千句者，更为穿凿，竟不知牟尼珠光，自现空中，而无人肯信也。

　　(五)「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」三句，乃全经关键。正因空生重问，有分别相，故以三世心皆不可得破之。所以历叙五眼，层层说来，要知三世世界众生诸心，甚是难知，而佛悉知，故为奇特。若今解者，谓一日一时中，有此三种心，援引未曾有经作证，不知未曾有经，妙吉祥菩萨救度杀业人，要见一念转头，迅速成佛之意，故就一时中分别过去现在未来，引人起信。若此经从上佛法无我来，与一时三心何涉？若一时中三心，何必远取五眼，世界众生，郑重言之如此？况未曾有经本文，亦云三世俱不可得故，原未尝专属一时也。至如「庄严佛土」，盖言诸菩萨在如来佛土会上，设庄严想否，或乃谓实实建造殿宇等相？「身如须弥山王」，是喻言无可得意，故上特加「譬如」二字，明非实语，乃或以为实言三丈金身。「若尊重弟子」，言如弟子之恭敬佛耳，乃倒装文法，释典极多此例，所谓释教用逆，西方语气如此，即「如是我闻」、「不也世尊」，俱是倒装，他如「于意云何」、「何以故」等句，俱倒提逆入，全经实理皆然。所以四句偈，亦留末后，盖语气如是，故文法章法皆如是。乃或以为，若佛之尊重高弟，文殊普贤等，不知师之敬弟，毕竟不如弟之敬师，岂如是甚深经典，如佛塔庙，而仅同于师之敬弟乎？身相之问，凡四举矣，如理实见分之身相，色身相也，乃就过去现在粗迹而探之，由浅及深，故曰：「凡所有相，皆是虚妄」，正即境引悟，佛机之妙。如法受持分之三十二相，法身相也，法身非耳目所及，因世界非世界，微尘非微尘，以见法身亦非真相，此较色身非相，已深一层。至离色离相分，以色身问佛，以法身问如来，皆非具足，而皆名具足，则见皆非见，而非见皆可名见，其理乃圆，较前更深。若法身非相分，「可以三十二相观如来否」，观与见不同，见在彼，观在我，见在外，观在内，其义比前三问，最为入微。故须菩提曰：「如是如是」，亦妄想未净处，佛乃以轮王反醒之。前后四言身相，浅深层次，显有不同，而说者一概玄言，茫无分别，以至须菩提应三十二相观如来上，强添「不可」字，「如是如是」，改作佛语，注谓错简。「转轮圣王则是如来」，「则」字改作「即」字，实作轮王与如来一相说。又以「佛可以具足色身见不」，配八十种好；「如来可以具足诸相见不」，配三十二相，俱属杜撰。总由佛与如来三世因缘，不曾分别明白，致此臆猜，后人相沿传习，膏盲深锢，遂将迦文正法，承为障蔽，良可浩叹，故予不揣，一一正之。知我者释人矣，罪我者释人矣。(按：「须菩提言如是如是以三十二相观如来」，魏译留支实改作「不以相成就得见如来佛言如是如是」，而唐玄奘译大般若经亦从之，然此乃后人报佛恩之意，实不必也。)

　　(六)弥勒偈，亲承佛教，自宜为嫡派大宗。但句语简略，向以参义视之，近者集解鎞论，始分系经文，逐段注释，可为印月之妙。予于最后得阅，不意三世要义，了然吻合，无如从来说者亦多昧昧，不惟分释经文，前后错误；而二世宗旨，更多异解，总由成见锢蔽，不肯移舟就岸，反执认璞为鼠，故予特标简端，并为诠注其略，如：

　　自身及报恩　果报斯不著　护存己不施　防求于异事

　　此正释「但应如所教住」也。旧说移作「不住色布施，不住声香味触法布施」解，与果报义何涉？

　　调服彼事中　远离取相心　及断种种疑　亦防生成心

　　此正释「可以相见如来不」之问也，故天亲菩萨开列二十七疑，亦于此始。旧说亦作「应如是布施，不住于相」解，尤远。

　　分别有为体　防彼成就得　三相异体故　离彼是如来

　　此正释「若见诸相非相，即见如来」也。以上降心，无住，布施，皆是有为体，非真如来，以有三相之异也。三相，化身、应身、法身，离却应化，独显法身，方是真如来。此正因空生以现在之佛称如来，故特为指明三身异故，以显三世因缘。说者乃以行、施、住，为三相，亦谬。然其说实本于天亲论，予不能无膺托之疑也。以后凡言三身，不一而足，如：

　　应化非真佛　亦非说法者

　　应化，正指过去如来言。

　　依彼法身佛　故说大身喻

　　法身，正指现在佛言。盖以形相论，则化身为过去，应身为现在，法身三世皆有；以本体论，则应化皆为过去，法身为现在。故下又曰：

　　法身毕竟体　非彼相好身

　　言现在之佛，虽具法身，毕竟是形相，非真法相。

　　以非相成就　非彼法身故

　　言过去如来，虽有法身，究竟亦非真法所在，佛与如来，两两并说，显有浅深，但同归一非相，而又皆不离于法相，故下又曰：

　　不离于法身　彼二非不佛　故重说成就　亦无二及有

　　所谓二者，正并指佛与如来。故下又曰：

　　如佛法亦然

　　如即如来，非若字虚语也。今人因不分别此节两称具足诸相，遂重衍叠出，茫无著落。又曰：

　　非是色身相　可比知如来　诸佛唯法身　转轮王非佛

　　此以内观言，故三十二相亦为色身，浅深益显。又曰：

　　去来化身佛　如来常不动　于是法界处　非一亦不异

　　言若来若去若坐若卧，乃现在佛应化之相，非真如来相，然同在法界中，则虽不一相而亦不异体矣。此去来坐卧，实指现在佛言，当作应身，因与如来对看，故曰化身，不一，正照上二字。盖佛语至此，始自明认如来，故曰非一亦不异。又曰：

　　化身示现福　非无无尽福　诸佛说法时　不言是化身

　　盖说法者，皆化身佛，无法相，故曰不言是化身。以上偈语，惓惓于化身法身者，所谓三相异体故，正三世一法之要也。其末又彰明较著而总结之，曰：

　　观相及于识　器身受用事　过去现在法　亦观未来世　观相及受用　观于三世事　于有为法中　得无垢自在

　　盖统全经三世大旨而言观相及识，正于三世一法中得无垢清净之真法，何等明白晓唱！此予所取献而自信者，不意从来谬误，将总收八句，单证为人演说「如如不动」，不知所谓三世及过去现在未来等语，竟何著落？将弥勒一片苦心，亲承真谛，垂教后人，翻成疑障，不得不辨。

　　(七)昭明三十二分，各标四字，亦如天亲标二十七疑，但标大意，不循章句，故致后人浅观，讥其割裂。然摘取四字，实得全经浅深要领，大非无见地者。其是非亦有数条，为略言之：

　　如第九，第十，自四果以至如来菩萨庄严佛土，皆不可取不可得，正所谓一切贤圣之差别也。文义贯串，不可分截，而昭明分之，后人遂多支离见解。又如「慧命须菩提」以下，别起问端，明为未来众生说法，而昭明不分出，此则昭明之疏也。然既为唐僧灵幽感梦所增，则昭明时，或原无此六十二字耳。若第二曰大乘正宗，以降心为大乘全体。第三曰妙行无住，标出行字，极得窍要，今人以体用合说，乃究竟之论，而非入门诠解。第四如理实见，足标全经宗旨所在，与后人作开逗疑端者大不同。第十八曰一体同观，最得三世一体之义。第二十曰离色离相，以色身法身二相并列，尤有分晓。二十六曰法身非相，标出法身二字，分别更细。二十九曰威仪寂静，只就现在释迦佛说，尤得三世因缘。三十二曰应化非真，亦就现在释迦说。

　　观其取义精确，一字不苟，俱从全经理会浅深得来，绝非近人看东遗西，瞻前失后，深合三世如来宗旨，与弥勒偈实相表里。今人以其分段之疏，而并忽其标义之妙，妄谓昭明杜撰，真鹓鶵之吓凤，蜩鸠之笑鹏也。予初读之，亦颇觉无绪不足恃，及既卒业，而后知高辛之先我，空谷足音矣。乃特与弥勒偈并列简端，以资参证，其余诸家，足资经文真面目者，采录一二，总不欲徒夸奥博，以欺人耳目也。

　　(八)无著、天亲二菩萨论，近世所最宗仰者，然其论本从弥勒偈来，却不甚相合，或亦神圣各自显其所得，不必拘拘于形迹也。若二十七断疑，正因经文纡回无迹，段落难晓，故从立言所以然处，寻出有此二十七层发意因缘，乃为凡庸众生，当有此种种疑窦，故借须菩提问答间，开示之。今人过于依傍，反失经旨。并为略举大意以资参考。

　　如初断求佛行施住相疑，言行施乃实实功用，何得无相，况既曰住，是明有地位语，凡庸人，岂不疑惑？故下以如来身相问之。盖身相乃有形之相，有形虽变而如来常在，则诸有为功用之相，皆不足存矣，其理不过如此。而说者谓行施本为求佛果是相，多一层折，反觉韬晦；至谓行施住，即弥勒偈中三相，夫行施二字，岂得拆作二相耶？

　　二断因果俱深难信疑，身相，乃因地修行之相，如来，乃现在法相之果。能见非相之相，即见如来，正因果俱深。而说者乃以施住为因，佛相为果，能修行，自然成佛，有何难信，空生不宜鄙近至此。佛虽为庸人说法，亦未必浅观至此。

　　三断无相云何得说疑，集解有或云，不可以身相见佛，此须菩提之言也，如何于自语生疑？乃谓是恐后来众生有此疑，正不得拘拘，可谓善理会天亲断疑者矣。愚意所谓无相，即上文无法相也。既无法相，为何诸如来皆说法，故下以有得有说不破之。说者乃远追不以相见如来上说，且谓释迦云何于菩提树下得法说法，此处所称如来，何曾佛肯自认耶！

　　四断声闻得果是取疑，因上文云如来所说法皆不可取不可说，恐人疑如来大乘不可取，下此声闻乘或有可取，故复以四果及佛菩萨一一证之，要见皆不可取意。说者又添出须陀洹等各取自果，如证而说，经文本谓四果皆不自得，乃添出一层在前耶？

　　五断释迦然灯取说疑，六断严土违于不取疑，七断受得报身有取疑，三疑皆归无取章旨，正眼光远照，脉理清彻处。则经文「是故须菩提诸菩萨摩诃萨」以下，当作总承六问，而说者以三疑分截，遂单顶庄严，所谓转得三湾，便不识前路矣。若「譬如」二字，断当作借喻说，而天亲实诠得报身，乃从实理上会意来。今人亦泥看！

　　八断持说未脱苦果疑，乃即本章须菩提涕泪悲泣，有见于第一希有之法，不当复存身命相也，故即第一非第一下，紧紧接出忍辱非忍辱以醒之。而说者乃远缠外财较胜，感得人天苦果等语，亦殊葛藤。

　　九证无体非因疑，无体即弥勒偈所谓道也，即指上文如来说一切诸相即是非相，又说一切众生则非众生，二「说」字，即道字，即无体，恐人疑无体之言，不能为证果之因，故下以四种实智明之。而说者亦远缠持经较量，甚是不必。

　　十断如遍有得无得疑，即从上此法无实无虚来，无实无虚，言上四种智之实相也。无体言说，有如此实相，岂不曰人人皆可有得乎？然非心不住而实实行之，虽闻言能信，究竟何益！故下以心住而行，心不住而行，两并明之。时说又远缠一切贤圣句，不必。

　　十一断住修降伏是我疑，无我固是此章章旨，然亦就空生重问有异相意，故摘出我字言之，即从实理处深求细说亦无碍。盖佛语本八面玲珑，不必拘拘。所以天亲断疑，亦从实理说。然须菩提重问，不过疑佛与如来有异相耳，实无我见在胸中。而说者遂谓空生疑意，既无我，谁为降住？谁为修行？将我字吊起在前，反似穿凿！

　　十二断佛因是有菩提疑，因上文言实无有法，恐人不信，疑佛于因地不能无菩提也。「提」字今本误作「萨」字，且为转解，不知上文说有四相则非菩萨，所以者何？以实无有法发菩提心也，此以下皆实明无菩提心，岂是「萨」字耶！

　　十三断无因则无佛法疑，言无因地之菩提，则亦当无现在之佛法矣，故下以如来名字解之。盖不惟现在之佛如是，即过去诸如来无不如是，故诸如来一切法即佛法，至此佛才自明与如来一法，故断疑中亦指出佛法二字。

　　十四断无人度生严土疑，此「人」字，从上「譬如人身长大」来，大身非大身，是人亦非人矣，将谁度生？将谁庄严佛土？要知此「人」字，不是「人我」之「人」，乃即「身」字意，故下即以我当灭度众生，我当庄严佛土，则非菩萨明之。

　　十五断诸佛不见诸法疑，即从上无我法是真菩萨来。言度生庄严皆非菩萨，而无我法者，乃真菩萨，则岂诸佛皆不见有诸法乎？故下以三世心不可得明之。盖心不见三世，故佛亦不见诸法，正是实理，而佛与如来一法，隐然在言外矣。

　　十六断福德例心颠倒疑，颠倒，即世俗心也。言三心即不可得，岂果报亦不可得乎？不能无疑。故下以福德无实明之，要见福德之多，专以无性故，则无法菩萨非真无福德，而颠倒心亦可以绝矣。

　　十七断无为何有相好疑，上文无我，无法，无二世，无福德，皆是无为也，言既如此诸法皆无，何以佛有应化身，如来有诸相法身，两并言之，显有浅深，庸众疑情总属一窦，故断疑亦总言之。而说者因浑作一佛看，乃强以天亲论八十种好，三十二相分配，不知天亲论亦是总言，何曾分说八十种好，三十二相？皆法相也，有何分别？

　　十八断无身何以说法疑，言既无三身诸相，何以又能在世说法？盖欲并说法尽遮于无也，故下以无法可说明之。天亲云：若如来色身相好不可得见，云何言如来说法，正是此意。说者乃谓既无色身，何处发声，是反将无法，要说做有法矣。

　　十九断无法如何修证疑，因上文诸法皆无，则现在作佛将如何修证，此正亲切问现在佛也，故经文前称如来，此独称佛。前以有得无得，两意并问；此以有得为无得，一意专问。正为如何修证疑人指开门路，乃了义语，与前大不同。天亲论云：若如来不得一法，名无上菩提，如何离上上证，转转得无上菩提。所谓无上菩提，正诠以得为无得之「为」字也，眼光极细；所谓离上上证转得无上，诠如何修证，亦高一层。说者又远缠第三第十等语，直作不得菩提说，此是句读不明，不知浅深之故。

　　二十断所说无记非因疑，上言修一切善法得菩提，意持经演说，毕竟无记性，或非因果所系，故下又以福德较胜言之，然此亦是巧于生发，指引后人处。若论经文，实段段有福胜作结，未必如是拘拘也，解者亦当善理会不必泥执。

　　二十一断平等如何度生疑，言众生既是平等，皆有佛性，何必又要如来度生。下乃以实实无度顺证之，即是首章实无众生得灭度者解。而说者乃谓如来度生，实有高下，实不平等，大非经旨。

　　二十二断以相比知真佛疑，以相观如来，譬如认羊作虎，岂得比于真知，故以轮王醒之。观与见不同，故特曰知。说者不悟观见之浅深，仍以法身相好等话，重衍叠见，直是隔靴搔痒。

　　二十三断佛果非关福相疑，承上言以相内观，亦可谓微细节目矣，犹且不可；然则佛果全然无相矣，盖全经敲剥非相至此，真是一毫不可著念，焉得不起顽空之疑，故下急以莫作断灭相缴定。而说者又以福德果报溷入，经旨反晦。

　　二十四断化身出现受福疑，上文言，此菩萨胜前菩萨所得功德，言现在诸说法菩萨也，故曰化身出现；下文佛亦明以现在去来坐卧明之，要知现在说法者，虽是化身，而仍有真法身在，则受福不亦宜乎。然既曰菩萨宜受福德，则化身与法身无异，而又曰无所从来，亦无所去，则法身与化身又不一，岂不疑惑。

　　故二十五曰，断法身化身一异疑，而下文乃以尘界实理明之，要见化身法身之异，由于尘界起见，若尘界之见泯，又何法与化之异乎？至此佛与如来三世一法，已和盘托出。而说者犹不悟三世之理，不知化身法身等字，将何著落？观此则二十七疑实与弥勒偈相表里，而说者只浑浑也。

　　二十六断化身说法无福疑，前言菩萨宜受福矣，此又何复疑化身无福也。盖因若去若来节宜受福意实在言外，不曾明说，而下章又言知见信解，皆不生法相，故复疑化身说法无福也。下乃以最胜之福明之，然此最胜之福，专在不取相之如如。何也？如来实法如是也，此一语实是全经宗旨，全部总结。下四句偈，只诠得此意。然恐庸众不晓，但以寂灭为如如，故又以何以故跌出偈语明之。偈语正从有为法中看出无相，不是纯任无为一边。故二十七疑曰：入寂如何得说疑，要见如如与偈义，正不是顽空入寂也。天亲云：若诸佛如来常为众生说法，云何如来入涅槃？亦是为庸众人浅见说想。说者遂以涅槃二字，实诠如如不动；乃又以顽空诠偈语。不知解疑者，正要反其所见，若以顽空诠偈语，直是入寂不说法矣，岂是破疑之意。

　　予看二十七疑，专为庸众人寻门觅路，无头绪中讨出头绪，一片苦心，段段从上文想来，绝无支蔓。不意后人过为穿凿，舍近求远，反使经文韬晦，真是邢和遭弃，宝剑蒙尘，不有识者，谁能正之？予因诸疑虽是恒情所不免，然终非章句段落可分，若倚为墙壁，反多葛藤，故不敢录。但近来说家所最宗尚，乃逐段分列经文之傍，以备学人参照耳。

　　(九)佛法不可以文字求，乃谓非如文士呫哔揣摩，雕琢字句为工，点染声韵为格也。若前后伦次，浅深照应，乃心声自然之理，即世俗人稍知文义者，出言谈吐，定有一番起讫头绪，前后照应，况神灵至圣，一指毫端，放出天人世界，秘文灵象，而谓演说般若，反仅同于婆子之叮咛，村夫之嘈□(编者注：疑是「囋」，嘈囋，多语也。)乎？此予所最不敢信者。莲池云：金刚文字，似重非重，不重而重，极难注脚。金刚正眼云：诸家所论十七分后，有言前之未尽者，有言我法粗细者，有言重问发菩提心者，有以非人而不出己者，有以引他为自把柄者，俱在梦中说梦，此真报佛恩语也。不思经文本曰，闻是章句受持读诵，为人解说。则佛说此经，原自有章法句法，可解可说，何致捕风缚影，各逞臆见乎？余谓此经，语气回环操放之间，浅深层级，直是一笔极有规矩文章，颇与大学中庸相似。今姑以愚所见略陈之：

　　「若见非相之相，则见如来」，此一语，实全经宗旨也。与末后「如如不动」，并古偈全义相照应。如如不动，非相之相也；一切有为法，应作如是观，即见如来也。昆仑阿耨达池与大海尾闾呼吸相通，此其象矣，舍此无所谓彼岸者。若降心修行，则渡海之筏也；空相无住，则舍筏是。非降修不能渡海，非空相无住不能登岸，此如来实法全体，即诸佛众生一切法也。何也？盖诸佛众生有过去现在未来之异相而无异心。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，故过去者当如是知，现在者当如是见，未来者当如是信解，皆归不生法相。譬如万川印月，总是一月；月满万川，同归无月。正所谓三世如来也。若乃降心者，必先信心，故于信心之问，独详降心。曰不取，曰无得，皆降心之无住也。修行者必先持行，故于奉持之问，独详修行，曰成就第一，曰忍辱布施，皆修行之无住也。盖降心为解，修行为行，解行成就，方为到岸。然犹非舍筏之登。至于受持读诵，不知轻贱，但得阿耨多罗三藐三菩提不可思议功德，而后直是彼岸如来矣。然此特因空生之进问信持，而广为演说，实与首章无二义，譬如前殿后殿，佛土虽殊，庄严则一，经传异体，洵非诬耳。至如十七分后论现在佛法，以无我为实，要见如来法，即佛法也。二十一分后论未来众生法，以平等为实，要见佛法即众生法也。三世一法，非彰明较著者乎？然三世之中，又兼三世。如问信心，曰众生得闻，现在相也；问奉持，曰后五百岁，未来相也。佛法曰三心不可得；众生曰是法平等无有高下，则经纬三世，贯串无迹，虽织锦雕虫，无以过是；蛛丝马足，不足为喻，真神龙变化，出没非常之妙矣。洎乎三问既终，乃即二法双结，如来三十二相，既不可见，并不可观，几于断灭矣，故遂以莫作断灭相挽定非相之相。佛无去来，又无尘界，亦几于四相皆空矣，故又以是名我见人见众生见寿者见挽定非相之相。佛与如来皆有非相之相，而众生皆在其中，两佛同归一相，三世原无二理，如如不动，宛然呈现，谓见如来，其谁不然？乃遂一语跌出牟尼宝光，千圣传心要诀，只此一偈，全部金经宗旨，只了此一偈，如神龙之得珠归海，忽然大地云收雾散，一片晴空，真天造奇文，自然灵笔，玉书金简不足比其精，八会十华不足追其奥；而乃谓不当以文字求，抑何谬也！若乃段段以福果为劝征，又段段以空相为究竟，层层浅深，尤有精意。如首章大法，福德之后，结以非相。其喻为四虚空，盖如来非相之相，正虚空象也，非四虚空不足以当如来实法之比拟，固有分量矣。若信心福德属贪薄一边，故以七宝布施较，而不取为解中之解，则为三千大千世界之七宝，无得为解中之行，更进一层，则为恒河沙三千大千世界之七宝，同为七宝较量，奢约不同也。若持行福德属嗔薄一边，故以身命布施较，而般若第一为行中之解，则为河沙身命，忍辱布施为行中之行，亦进一层，则为尽日河沙身命，同以身命较量，而稀密不同也。然所谓布施者，皆世俗人之布施。至降修两至，心行兼到，底于痴薄，出离三界，直为荷担如来菩提矣，乃即以佛所供养诸佛功德较，其为不同更何如也。若乃十七分以后，皆就说法言，说法近于解而未及行，虽究竟实理，即解即行，然所谓实无有法，无法可说，莫作断灭相，是名我人等见，皆解一边，故亦皆以七宝较；而无我法，则以三千大千七宝。且曰无福德故，则又隐然一虚空同相也。平等法以须弥山七宝较，且曰譬喻算数所不能及，则又隐然一不可思议同相也。如来无断灭相，则亦以河沙世界七宝较，而且曰不受福德，则亦隐然一虚空同相也。佛于四相非见为见，则亦从无量阿僧祇七宝较，而但曰其福胜彼，则亦隐然一不可思议同相也。

　　至其所称较量福德之人，亦各有不同。如信心不取为解之初，则布施七宝者称人；以后信心无得及三层持行所较者，皆称善男子善女人；至解行兼后，则佛竟自举以较矣。至佛法无我，众生法平等，两较福德，亦皆称人；而如来无断灭相较，独称菩萨。而佛法是名四相见，亦称人，若首章言如来实法，则直以虚空较而无所称。其中浅深，显然不苟，地位主客，确有伦次，而说者茫无分别，窃恐未安。

　　昔法达禅师诵法华经三千卷。六祖谓曰：「汝但执口念为功课耶？何异牦牛爱尾也。」师曰：「岂解义不劳诵经耶？」祖曰：「迷悟在人，损益由汝，所谓心迷法华转，心悟转法华。」师蒙启发，遂以偈颂曰：「经诵三千卷，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂。」故楞伽云：因语见义，如灯照色，菩萨亦尔。因语言灯，入离言说，余不敢以荃蹄为鱼兔，然鱼兔未得，亦不敢夸言六经为糟粕也，愿与有志菩提者共证之。

　　(十)儒与仙佛，皆言道矣，然道原于天，天一则道一，道根于心，心一则道亦一，经生家守古人传习之末，不悟性命精微之要，妄分彼我，角立门墙，猥以释氏为异端。夫孔孟之所谓异端，岂释氏哉？盖释有五戒，犹儒有五德，其似是而非者，谓之异端。儒之异端，犹释之外道。故孔子所攻者，心逆而险，言伪而辨，行僻而坚，顺非而泽，记丑而博，乃邓柝尹何少正卯之流。而老聃则目为犹龙，伯夷柳下惠；则称逸民。至宰嚭问道，独指西方圣人。夫老聃即迦兰仙人之类，而夷、惠则舍国太子忍辱菩萨也，岂孔子之所谓异端乎？孟子所辟者，无父无君，乡愿乱德，乃惰四支，纵耳目，好货财，私妻子，不顾父母之养，正杨氏为我之贼也。非以辞荣养生为无父也，饔飧并耕，桐棺布被以市恩天下，誉则归己，毁则归人，正墨氏兼爱之巧也。非以遁世修性为无君也，故庚列庄慎，清静虚无，与孟子同时，不闻有訾议。而伯夷柳下，且为清和之圣，於陵仲子匡章徐夷，犹欲倚门墙则招之，则孟子异端，岂释氏之谓乎？昔上古神人，吸风饮露，乘云气，御飞龙，游乎四海之外，使物不疪疠而年榖熟，即儒传之无怀葛天，而释教所谓梵仙也。夏商以上，神灵鬼物之事，显著甚多；周穆之日，化人乃来，遗像于石；至秦世复见，由余识焉。故颜渊不饮酒，不茹荤，孔子谓祭祀之斋，非心斋。庄子：生不布施，死何含珠为？施于人而不不忘，非天布也，即不住相布施之义。而隐几丧偶，偕来忘我，鱼乐蝶梦之类，直是不语禅机，指头参话，与柱拂举棓何异？然则孔孟以前，曷常无释教哉？若汉明求像，白马西来，特流通贝文之始耳。今观四十二章经曰：人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神。又曰：六情已具，生中国难；奉佛道，值有道之君难，其理初不悖忠孝。迨魏晋以还，崇奉既广，其徒不纯，不能阐扬大道，专以因果报应，供养布施，恫憩人主，聚敛财宝；至唐世益甚，于是姚元之有外求之论，韩昌黎有迎骨之谏，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附会孔孟，指斥异端，不能无文士之习焉；而后之腐儒，遂相牵引以为扶翼道学之盟主。

　　嗟乎！夫所谓道学者，岂有外于明心见性哉？今即金刚一经言之，无我相人相众生相寿者相，即喜怒哀乐之未发也。一切众生，我皆令入无余涅槃而灭度之，即欲立欲达我道一以贯之也。应无所住而生其心，即致知止善之学也。是法平等，无有高下，即天命之性也。实无我法，无法可说，即率性之道也。闻是章句，受持读诵，为人解说，即修道之教也。如如不动，即上天之载，无声无臭也。非相之相，即易之无极；而不住相，即乾元用九之用也。种种福德果报，即祯祥妖孽之理，与汤诰福善祸淫，洪范休征咎征也。故屠纬真曰：儒与仙佛，其理实一，而造用成就，微有不同。予谓究竟亦无不同也。孔子曰：朝闻道，夕死可矣，此实究竟之理，而性与天道，特罕言之。盖可以心得而不可以言传，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取资义学，周程张朱苏陆黄秦，皆所不免，而近世为尤甚。然近世儒者多以名为累，必阴资其说而阳避其名，且操戈焉以掩盖其窃取之陋。呜呼！我不知何以为毋自欺也。数百年来，惟管东溟先生一人，独明目张胆言之，而天下卒未敢有昌明之者，则何也？非尽儒之彼见不销，而亦由于释之自晦其教也。盖释之宗与教，犹儒之率与修，诚与明，不可偏废。而今之释者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎顿悟成佛之易，而不知实修实行。于是儒者愈疑其说之空虚诞远而不可合，此道之所以不明也。

　　发(编者注：作者自称名)，书生耳，乌敢言道，顾常奉教先人，不肯以名实自遁，幼年读性理诸书，中岁亦窥释典，皆不能有所得，近自蝉蜕游都，始简笔墨，稍亲鹿苑，纵观象教，深信此道实出一源，而其所异者特威仪动作，语言文字间耳。夫威仪动作，乃理道之粗迹；而语言文字，亦风土之异音。苟得其精，何必以粗迹为表见；苟见其同，何必以异音为真假？每见近世法喜皈依，必以离家出俗为异？夫难提尊者，道玄居士，岂尽离家出俗乎？但得五戒精意，何处非最上菩提？又见近世支那撰述，必以梵义方言为体，夫白马四十二章，青牛五千余文，岂尽梵义方言乎？但合迦文真旨，何妨我用我法？故余于此，直将最浅近语，敷演真谛，务使雅俗共赏，儒释参同，庶几稍符广为人说之教，以彰明大道同源之理云尔。

　　附记

　　发窃意，此岂亦三生石上一公案耶！盖予生平惟好古，无他长，尤敬佛书，深信此种道理，天壤间实实有之，心性中实实具之。顾惑溺举业家，雕虫蠹楮，虚靡四十余春，如一吷也。辛丑岁，尝梦高山绝壁间有石像，幅巾袈裟朱履者，仰视之，辄自喜为前世因。傍揭联句曰：胸含万岭千秋雪，目送长江一片云。觉而异焉，自是颇有问径蔗园意。因尔焚弃笔墨，为玄水之游，放袋叉手，实自还其本来也。无何浪迹京邑，又复十载。幸奚囊中，南华一帙，宗镜一卷，不致放废。时从尘氛喧会之侧，展阅一二，真不啻清凉散荡涤心胸矣。及见诸世故，升沉得失，倏忽迁变，人情巇险，同于芒刃，益深省悟。归而杜门息虑，遂多暇日，乃以金经课诵，修嗣续因。则又恒苦目疾，每学禅坐冥痨，或于夜分晨清，理会大意。窃见其中前后层次，极有浅深照应，章法段落，直与儒书不异。不知何故从来注疏，零碎叠复，茫无贯串，因以己意，试为疏之。初亦非欲问世，不意一二月间，屡感异梦。如佛像天书星斗云汉，及彩笔雕墨，赠买扇籍等事，凡数十见，尝一夕三四梦，稍合瞑，即形僧佛异像者，于是不禁自惊、自疑曰：岂此卤莽杜撰，果有当于密谛乎，何遂烦幽贶若此，自是更觅诸家旧德疏论，及各译原本证之，不意杜撰所见，亦时时颖露于前人。特相沿成说，不肯离窠脱臼，而三世因缘，则直与弥勒偈符契。于是遂不自揣，张胆而言，谬成章句，然犹未敢孟浪灾梨也。九月朔旦，以筵卜之天及大士，得吉。既望又以龟卜之神得从。十一月朔，又有恒修长老，为予跪请大悲签，得句云：梦中说梦获多才，身外浮名总莫猜，水远山遥难驻足，贵人一指笑颜开。盖予于沉迷说海之际，得破疑城，而直出者，实始正眼梦中说梦之句，不意佛语首及之，婉如面命，更可异也。于是率尔授梓，究未决其孰为庄生，孰为蝴蝶矣。恒修，南昌人，行脚禾中，冬夏不著芒鞋，人号赤脚和尚，近岁募修三塔寺大悲阁钟楼，里人多敬信之。癸丑，又属修天宁佛阁，师以钟楼未完，有待也。七月大风，佛阁东倚欲颓，里人急呼匠搘之，尚未用力。是夕师禅坐阁中，至夜分异香黂郁，如数百人邪许者，柱斗间，格格有声，心知为神助也，闭目不动。迨天明起视，则东西皆中绳矣，惟南北尚稍倚，明日师为予言之，里人皆知佛阁之神牮，而不知师坐其中也。师亦不与人言，盖实修功行者。

　　康熙十有二年岁在癸丑仲冬南至之七日智普又识

　　章句

　　经曰，闻是章句，为人演说，盖章句者，演说之要领也。故诸经皆有品分，章句明别，学人易于寻伺。独此金经文义奥衍，而昭明分第，又非章句之真，故人多异解。兹特正之。

　　通序　(法会因由分前半段凡二十九字)

　　别序　(法会因由分后半段凡四十二字)

　　正宗

　　经一章，言如来法也，无相为心法，布施为行法，若见非相之相，为如来实法。(善现启请分　大乘正宗分　妙行无住分　凡四百六十字)

　　说经之一章，言信如来法者，以不取无得为实，应首章心法也。(正信希有分　无得无说分　依法出生分　一相无相分　庄严净土分　无为福胜分　尊重正教分　凡一千一百三十二字)

　　说经之二章，言持如来法者，以般若布施为实，应首章行法也。(如法受持分　离相寂灭分　持经功德分　凡一千一百二十二字)

　　说经之三章，总言信持如来法者，有非相之果，以应首章见如来实法也。(能净业障分　凡二百零七字)

　　说经之四章，言佛法无我，即如来法也。(究竟无我分　一体同观分　法界通化分　离色离相分　非说所说分前半　凡一千二十七字)

　　说经之五章，言众生法平等，即佛法也。(非说所说分后半　无法可得分　净心行善分　福智无比分　化无所化分　凡三百六十九字)

　　说经之六章，言如来无相，亦非无相也。(法身非相分　无断无灭分　不受不贪分　凡三百七字)

　　说经之七章，言佛无法相亦无非法相，遂言古偈以结之，而如来实法全矣。(威仪寂静分　一合理相分　知见不生分　应化非真分前半　凡四百二十一字)

　　流通

　　(应化非真分后半　凡四十四字)

　　全经正文，凡五千一百六十字。

　　(编者注：自此始，本书有许多页首小注，内容包括昭明太子之三十二分，弥勒菩萨之偈颂和有关的经论。现都置于相应的经文和正文之后，以［］标明。)

　　标名

　　【金刚般若波罗蜜经(般音拨，若音惹)】

　　金，西方之精；刚，坚也。般若，梵义智慧也。波罗蜜，梵义彼岸，犹言至极处。此经宗旨，言人心有至坚之智慧，皆可以造道而至于极也。盖人心清净，原有真慧，但为物欲所蔽，于是识蕴萌生，不得见道。若能空诸相而生于忍，如其真慧，归诸清净，则离此到彼，离尘作佛矣。

　　［圭峰云：金刚极坚极利，无物可坏。坚以喻般若之体，真常清净，不迁不变。利以喻般若之用，此慧显时，五蕴皆空，断一切有漏惑业。］

　　［天台智者云：取相为此岸，无相为彼岸，智慧为河，精进为筏。］

　　通序

　　【如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。(比去声，凡比丘之比，皆仿此。)】

　　通序，晋释道安所定。昭明总下文为法会因由分。

　　按释迦谱云：佛将涅槃，六群比丘问，结集法藏，一切经初，安何等语？佛曰：当安如是我闻，一时佛在某处，而说是经。因凡经皆有此起，故以为通序也，今从之。

　　如是我闻，犹言如此者乃我所闻。我，集经者自我也，谱云阿难。

　　佛，释迦牟尼佛，梵义觉也，有自觉、觉人二义。

　　舍卫，国名，其国太子名祇陀，常舍所种树之园与长者须达拏，给养孤独贫人，故名祇树给孤独园。

　　比丘，梵义有怖魔、净戒、乞法、乞食等义；大比丘，德高行修之称。千二百五十人，统言一时所闻佛说法之众，有如此。释谱凿凿有其目，不必泥。总见此经乃众所共闻，非私撰耳。

　　［(昭明)法会因由分第一

　　昭明，萧梁太子，自幼聪颖，能通释典。别传谓是佛转世所生，有征验。持诵金刚至万遍，以其文义深奥，纡衍难明，乃就问答语气稍可断处，分之为三十二段。每段举其要目，作四字总纲标之。其分段虽未醇确，而标义扼要，非后人所及。

　　法会，藢祇园之会，佛说法三百余会，此其一也。］

　　［集解：释迦，此云能仁；牟尼，此云寂静。］

　　［长水云：佛训觉，有悟察二义，觉悟是照真本有，觉察是了妄本空，真妄既明，则能破和合识，灭相续心，法身清净也。菩萨虽亦照真了妄，未得究竟，犹带萨埵之名。］

　　别序

　　【尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。(饭食之食去声。)】

　　别序，亦道安所定，专序祇园一时演法之由，故谓之别序。

　　世尊，举世所尊仰者，崇称佛也。

　　食时，当食之时，佛法过中不食，此午前也。

　　衣，僧梨衣。钵，所以贮食。

　　次第乞，沿门乞，不择贫富也。

　　饭食，重造饭以食，所以蠲洁也。

　　敷座而坐，垂衣于座，结趺而坐，即禅坐也。言此以见佛之行住有节，仪容有度，皆清净持戒之相也。

　　［圭峰云：觉有三义，自觉、觉他、二觉理圆，谓之满。］

　　［天台云：自觉异凡夫，觉他异二乘，觉满异菩萨。］

　　［集解：比丘亦谓怖魔，能使魔王怖畏。从佛乞法，从檀越乞食，故亦谓乞士。食有四种不净活命当避：如合药种树，为下口食；观星占象，为仰口食；咒术卜算，为维口食；曲媚豪势，通致四方，巧言多求，为方口食。离此四种，乃是清净乞食。］

　　正宗

　　凡佛说起至经义尽，谓之正宗，亦道安所定，诸经皆然。后人以经义深长，文句繁衍，学人难于理会，乃有品分之分。故昭明于此经，作三十二分，不过约取每段大意，标出四字，以便学人寻伺，原非章句。即天亲菩萨二十七疑之例，特稍集其要耳。予见后人依傍二家太过，转展误谬，由于贪求实义，不辨语脉虚神，不知浅深要归所在，故十七分后，问语重复，而解者遂多穿凿，不知经文明曰，闻是章句为人解说，则此经中原自有章法句法，有章法句法，则必有起伏段落，浅深层次，所谓语脉虚神，正实理之门户也，谁能不由门户而见堂奥者乎？予是以据本文之起伏段落，次为八章，究实理之浅深层次显出三世一法。庶几初学者寻门得路，然后登堂入室，不致窜越径窦，庶有稗于诠解焉。若乃禅宗顿悟，一语半偈，便了生死，诚无藉此老婆子矣。

　　【时，长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」佛言：「善哉，善哉。须菩提！如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」「唯然。世尊！愿乐欲闻。(长上声，降平声，乐入声。)】

　　此一节，问答初机莫逆之概也。

　　长老，尊德之称。须菩提，长老之名，梵义曰善见，亦曰善吉，亦曰空生。袒肩，膝地，合掌，释仪也。

　　希有世尊，世所无有之尊德也，如来凡佛至极之号。真性自如，随化而来，谓之如来。按佛本是如来转化也。须菩提所问如来之号，实指过去如来言。故下文复以见如来正答其问也。

　　护，爱护也；念，顾念也。故偈曰：加彼身同行。付，未得者付之；嘱，已得者坚之。故偈曰：不退得未得。

　　菩萨，梵义未入圣位之贤者。善男子，即比丘；善女人，即比丘尼。阿耨多罗三藐三菩提，梵义无上正遍正觉。无上，即无尚，莫以加也；正，不邪；遍，不隘；正觉，至正之智慧性，发此心，即修道之心；住，安住，犹言究竟归栖之地。降伏，制之使不放逸。盖心为万善之根，亦为万识之使；得其制，则为圣为佛；失其制，则为业为小人。为圣为佛，即究竟归栖之地矣。

　　善哉善哉，赞叹之词。如汝所说，如汝所问如来法也。谛，审也。当为汝说，当以如来法为汝说也。如是住，如是降伏，先为虚词，如其所问应之，以见一一分辨也。唯然，应诺之声。愿乐欲闻，志所慕而心所喜之欲闻也。叙此以见佛之善教，须菩提勤学之意。

　　［(昭明)善现启请分第二(启或作起，非)

　　善现，即须菩提名。］

　　［(弥勒)巧护义应知　加彼身同行　不退得未得　是名善付嘱

　　加彼，即举斯心加诸彼善与人同。意已得道未得道，皆使之不退转。］

　　［集解：希有，通今古言；世尊，合天下言。

　　真性自如无碍曰如，真性随所来现曰来。如为本体，来为应用。］

　　［圭峰曰：从如而来。］

　　［长水曰：真化不同，真佛迷时，背觉合尘名如去；悟了，背尘合觉名如来。化佛从真如起，来成正觉，而化众生。今云自如而来，乃化身佛也。］

　　【佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者(此是降心之实)，何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。(相去声，后同。)】

　　此一节，正答降伏其心也。

　　摩诃萨，梵义大菩萨。一切众生，指下九种，卵、胎，湿、化，皆以四大五阴和合而成，谓之欲界天。离欲界，但有色而已，谓之色界天。离色，谓之无色界天。又有空无处，识无处二天，谓之有想天。又无所有处，谓之无想天。又有顶一天，谓之非有想非无想天，以有细想而无粗想也。愚按：梵义如此，不敢强解。然以理推之，窃谓佛法惟心，心之灵明，不生不灭，非儒家所谓形质之心也。故心之所见有清浊粗细，即有色想有无等天。而众生之心入某天者，即为某天之众生。故释典所言天人，凿凿有相，天人不净，亦堕恶道，所以同称众生，并资佛度也。

　　无余涅槃，梵义谓烦恼既尽，五阴亦灭，但有真常自性曰涅槃。并真常亦无可证，曰无余涅槃。灭，是去其识蕴；度，是脱其生死轮回。圆觉所谓有性无性，皆成佛道也。盖佛法慈悲，以度生为用。见众生现在瞬息过去，业报无穷，现在救济，不如向后超度之恩深。故儒家以博施济众为圣功，而佛家以无余涅槃为广大，所见有不同耳。

　　实无众生得灭度者，言此灭度之真性，本众生所自具，不假造作，我亦随顺真性化度之，初无功用。故虽度尽众生，而不见为度生，若见为度生，即是著相，非菩萨矣。

　　四相该上九种在内。对我而言谓之人，众生皆是也。所憎恶者谓之众生，所乐慕者谓之寿者。广而言之，则六道为众生，诸天为寿者。约而言之，则贤愚爱憎而已。然此本所以答降心，而言度生空相者，盖度生为降心之功用，而空相即降心之真体，非空相不足以见降心之自成，非度生不足以见降心之成物，成己成物，总为一心之量，即体即用，乃为第一之常。故偈曰：广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。盖下文所谓无住布施，即度生无相之心，而推之修行也。非有两层，故曰功德满。

　　［(昭明)大乘正宗分第三

　　佛法只一空相，但空非顽空。须从有为处看出空，方是真能解空。件件从有为处做，却不留一相，方是真能行空。全经只是此意。故曰：一切有为法，应作如是观。昭明以无相为大乘正宗。后之不住，不住此无相也；见相见此无相之相也。莫认顽空为无相。］

　　［(弥勒)广大第一常　其心不颠倒　利益深心住　此乘功德满

　　度众生，是广大心，无余是第一义，涅槃是真常性，无相是不颠倒，实无众生得灭度，是深心住，此诠降心也。发按宗通云：问中安住、降伏并举，今惟标降伏者何？盖此经所重在般若智用，故以降伏为纲。宗，有此降伏之智，不但心不住时，能降伏之使住，即心得所住，亦能降伏之使无住，无住而住，是为真住。故单言降伏，则安住在其中。单言安住而缺降伏，则安住不成，所以独标降伏也。愚意降住理自一贯，然问答次第，不妨分说，所以弥勒亦分诠心住行住，时说多将降住合讲，极是溷人。］

　　【「复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。(行去声，不上声。)】

　　此一节，正答应云何住也。

　　法本无住，上言无相，其义尽矣。此特因空生有应住之问，故即以无住为住答之，正佛理之圆妙也。其义实与儒家止善相近。故先言降伏而后言应住，亦如儒理先明新而后止善。然须菩提问则先住而后降者，问者疑义未拆，答者条理必贯耳。复次，又言也，文势相连而别起一义也。后凡言复次，例皆仿此。

　　法，佛法也；行，功行也。佛法虽止一心，而必见诸行事，则布施而已矣。布施所该甚广，约而言之，则一施财，二施法，三施无畏；合而言之，则灭度众生，即布施也。但上以心言，故曰无相；此以行言，故曰无住。其理一贯。

　　色声香味触法，谓之六尘，亦曰六识，六识起于六根，即眼耳鼻舌身意。言凡为六根所感，一切布施，此正不住相布施也。然布施似于损己利物，故凡人不能无相。不知此不住相布施者，其果为福德如四维上下虚空之不可思量。则布施无相，福德亦无量矣，人奈何不为修行哉！故又呼须菩提而告之曰：菩萨但应如所教住。盖以无住为住，乃真住也。实总结上文两节之意，但文气似贴应无住布施上，此亦佛语灵妙处，读者勿以文害义，庶为得之。

　　［(昭明)妙行无住分第四

　　妙行即无相之行，独标出行有见。今人但知降即住、住即降混话耳，谁识得行字乎？］

　　［(弥勒)檀义摄于六　资生无畏法　此中一二三　名为修行住

　　佛法有六波罗蜜，布施为檀波罗蜜，其一也，然一有摄六之义。布施又有三义，一财施即资生，二法施，三无畏施，故曰，一二三。上四句，已诠降义，此四句，专诠行施二字。恐人疑布施为小行，不知一能摄六也。如旧说，谓资生摄檀，无畏摄持戒忍辱，法摄精进禅定般若，亦是。］

　　［(弥勒)自身及报恩　果报斯不著　护存己不施　防求于异事

　　现在福，为自身所受；未来福，为报恩所感，皆法相外异相之事，言不求此二种果报，但勤一念行施而已。此正诠应如所教住住字义。旧说谓单释不住色布施，不住声香味触法两句，谬。］

　　［复次，近说作复位解，大穿凿。］

　　【「须菩提！(初断行施住相疑)于意云何？可以身相见如来不？」「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。(应空生所称如来)】

　　此一节，正答如来法也。

　　盖空生首问如来善护念付嘱，其意本问佛法。特以佛因地有如来之号，故称如来。佛亦即因地如来法应之。故全经所称如来，皆属过去之化身。佛乃如来之应身，属现在。现在有身相，过去无身相，其理甚易晓。佛正欲于浅近处引入妙义，乃即境而呼空生以问之曰：可以身相见如来不？身相，化身之相也，过去即灭。故空生遂以实对，而却引如来所说身相即非身相为证。则空生意中，亦自有别领会矣。故佛亦乘机而正告之耳。如来所说，意是当时有此传习之说，空生引以为证，若谓如来即佛不必分别，则此经专以三世异相之疑，统归一相，皆无从领会矣。观此则空生意中亦未常(编者注：「常」疑是「尝」)以佛与如来混作一人。此章为泛问因地如来法，不必疑矣。

　　凡所有相，皆属虚妄，此正空相之实理，佛法之大源也。盖佛法以一心之灵，不生不灭，恒古不断，故百年旦暮，形骸如寄，凡所有相，皆六根六尘，为无明识蕴所熏染，则今现在虽有身有相，与过去之无身无相，讫何异乎？故曰，皆是虚妄。然而形骸尘识之外，自有真性，乃实相也。实相无相，即为法相。但凡人执相，故不能见法相。若能空诸相，则法相见矣。故又曰：若见诸相非相，即见如来。就眼前浅近引入深义，以究无相宗旨，而即以完空生发问之意，正佛机之妙，文义双绝者也。故偈曰：分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。三相，应身、化身、法身也。有为，即指身相。须菩提谓不可以身相见，犹有过去现在之见。故曰三相异体故，若泯三相之异，则见非相之相，即见如来。故曰离彼是如来。偈语甚明，今人多误解。

　　此经一章，言如来法也。无相为心法，布施为行法。若见非相之相，为如来实法也。

　　发谓金刚般若波罗蜜经之目，本佛所自名，经文可见。然方在演说之始，而遂谓此经，于理未合，故先德多疑之，讫无定论。予观楞严论诸实义尽，文殊亦请如何奉持，佛遂唱经目；后又言天狱诸趣，及奢摩他魔事，皆推广余义，故温陵以结经分助道分别之。今此首三节，实尽宗旨，末后说出见如来，尤有祖述宪章之意；以后反覆辨论，总不出此，故称是经，显有了义。予因分此为经，亦温陵之意也。

　　［(昭明)如理实见分第五

　　如如之理，有法相，无身相，能见如理，即是实法。］

　　［(弥勒)调伏彼事中　远离取相心　及断种种疑　亦防生成心　分别有为体　防彼成就得　三相异体故　离彼是如来

　　调伏，用功夫也；彼事，总指降住。此以后每不由空生问而佛自反问空生，故曰断种种疑，总防其著相生成心也。天亲菩萨二十七疑之分，实本此一句，乃为平常人推求疑窦，当有此二十七种，原非文义浅深段落只各从上文生出，不必远求，故附本文，有为体是身相。三相化身应身法身，正三世因缘要处，不可不分别，故曰异体故。离彼有为之色身相，便得见如来法身相矣。前四句偈，旧说亦谓诠注布施不住相云，谬甚。］

　　［金光明经曰：云何化身？如来昔在修行地中，为诸众生修种种法，现种种身，是名化身。云何应身？谓诸如来，为诸菩萨为无边佛法，而作本故，具三十二相，八十种好，是名应身。云何法身？为具诸善法故，唯有如如，如如智，是名法身。按此化身是过去，应身是现在，法身兼三世。］

　　【须菩提白佛言：「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」佛告须菩提(二断因果俱深难信疑)：「莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。须菩提！于意云何？(三断无相云何得说疑)如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。(此一语是下章四果佛菩萨伏脉)】

　　此一节，言信心以不取为实也。

　　言说章句，总指经文。然空生意自偏在非相之相即见如来上，盖犹恐众生疑不能见也；实信，深信此般若可以见如来也。

　　后五百岁，据梵义有五五百岁。此后五百岁，乃末世法坏之际，故偈曰恶世，持戒，修福，与信心为实，有戒定慧三意，其次序如是耳。善根，不贪不嗔不痴也。净信，清净无相之信也。悉知悉见，佛心感通也。

　　佛答之意，谓此法之实，岂难信乎。？虽彼恶世，尚有信者。但此信者，必种善根已久，故能清净其信，有无量福德。何也？盖信以不取相为实也。无相，不惟无四相，而且无法相，无非法相。盖法即四相，四相即法，原无二体，故有法即有四相，若曰无法则四相之障，更何尽乎？所以法与非法，皆不应取。譬如渡者舍筏，法之所以应舍也。然非筏何以得渡，则非法又岂可取乎？此信心之所以清净为实也。

　　一切贤圣，学佛已到未到之谓，即下四果及佛与菩萨，皆以无为法而有差别。言贤圣差别，等级虽多，而总不出无为法。佛意又谓，信心者何以不应取法乎？盖法本无有定名也。何不即思如来之所得，与所说安在乎？须菩提乃以佛所说之义推之，而知如来法果不可取，不可说，且原无法，原无非法，且不惟如来为然，而一切贤圣，高高下下皆然，则信心者以不取为实，又何疑乎？

　　［(昭明)正信希有分第六

　　「何况非法」止。］

　　［(昭明)无得无说分第七

　　正信，清净信也，此二意虽两层，不必分，盖无得无说，正是净信所以然。］

　　［(弥勒)说因果深义　于彼恶世时　不空以有实　菩萨三德备　修戒于过去　及种诸善根　戒具于诸佛　亦说功德满

　　降住是因，福德是果。身相是如来之因，非相即如来之果。三德，持戒，修，信心也。］

　　［(弥勒)佛不见果知　愿智力现见　求供养恭敬　彼人不能说　彼寿者及法　远离于取相　亦说知彼相　依八八义则　差别相续体　不断至命住　复趣于异道　是我相四种　一切空无物　实有不可说　依言辞而说　是法相四种　彼人依信心　恭敬生实相　闻声不正取　正说如是取　彼不住随顺　于法中证智　如人舍筏船　法中义亦然　应化非真佛　亦非说法者　说法不二取　无说离言相

　　佛未见其果而先知有福德，以众生愿信智力发现而见之也，不能说因恭敬无相不自觉也。寿者指四相，法是法相，说是取相两项各四相，故曰八。则下文即是。差别是我相，相续体是人相，不断至命任是寿者相，异道众生相，一切空无物，无法相，实有无非法相。旧本下又有「无相亦非无相」六字，故又曰，不可说无相也。依言词而说非无相也。不住随顺，正指不取相。如来在因地为化身，说法为应身，非法，非非法，为二。］

　　【「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。」「若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。】

　　此一节，言不取之报。

　　三千大千，言世界之多。七宝，谓金、银、琉璃、珊瑚、码瑙、真珠、玻黎；然释迦谱所谓七宝具足，又一金轮，二白象，三绀马，四神珠，五玉女，六主藏臣，七主兵臣，不必泥也。上言不取信心，乃贪绝也。故以七宝布施之福较量，从其类如无相，不住福报，以虚空较量，各有深意。是福德即非福德性，言本无求福之心，亦不取意。如来说福德多，就世人所见言。然不贪能舍福德报之，原是实理，诸经说因果，皆是此意。但佛语不著一边，此经，指前问答如来法一章，盖佛因过去逢事如来，今为弟子演说者，实如来法也，故尊而名之为经。前此须菩提只认是佛说，故但曰章句。自此以后，须菩提亦称经矣。曰：当何名此经？曰：甚深经典。语气可见。

　　四句偈，一切有为法四句也。此偈实该佛法之全体，相传古偈，人人稔知，故特于末后出之。乃至四句偈等，分明自首至尾之谓。一切诸佛，即一切贤圣之意。要见一切贤圣，皆以无为为体，而皆从此经出，则此经以非法为法，其理贯矣。佛语前后照应，脉络分明，但萦回纡折，出没无迹，故不易晓耳。

　　［(昭明)依法出生分第八

　　依即皈依之依，言能皈依此实法。则诸菩提法，皆佛法矣，故曰皆从此出。］

　　［(弥勒)受持法及说　不空于福德　福不趣菩提　二能趣菩提　于实名了因　亦为余生因　唯独诸佛法　福成第一体

　　二即持法，说法。持法，自了因也；说法，了众生因也。唯独，非唯如来法为然，乃诸佛法皆从此经出，其福德皆成第一体也。］

　　［集解：受持，是自利行；为人解说，是利他行。菩萨从利他发心为大乘。］

　　【「须菩提！于意云何？(四断声闻得果是取疑)须陀洹能作是念：『我得须陀洹果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：『我得阿罗汉道』不？」须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：『我得阿罗汉道』，即为著我人众生寿者。世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念：『我是离欲阿罗汉』，世尊！我若作是念：『我得阿罗汉道』，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」佛告须菩提：「于意云何？(五断释迦然灯取说疑)如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」(六断严土违于不取疑)「菩萨庄严佛土不？」「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」(总承上六问)「是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心(即无得意)，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？(七疑受得报身有取疑)是身为大不？」须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」(无得是真得)】

　　此一节，言信心以无得为实也。

　　须陀洹，梵义入流，谓断三界见惑已尽，可入圣流也。斯陀含，梵义一来，谓断欲界九品思惑中，前六品已尽，后三品尚在，须更来欲界一番受生也。阿那含，梵义不来，谓九品俱尽，更不来欲界也。阿罗汉，梵义无学，谓断色界无色界思惑俱尽，更不受三界生死，无法可学也。无所入，无不来，无往来，无所得，只无相一意。无诤，不恼也，谓不起众生之烦恼。三昧，梵义正持，谓任缘一境，守正持之，离诸邪妄，故为入定之正法。人心烦恼，皆自欲起。故得无诤三昧者，谓之离欲阿罗汉。阿兰那，梵义寂静，亦云无事，即无诤意。庄严佛土，言恭敬佛相也，盖心上以佛土为庄严而恭敬之，即是著相，非真庄严。故偈曰，非形第一体，非严庄严意。清净无相，为第一体。譬如，取喻也，以明非实说。须弥山，释典谓四天下之中，日月所环绕。王，尊称。佛法不分有色无色有想无想，皆谓众生，故有狮王蛤王树王鹅王等名。

　　佛意承上文，一切贤圣皆以无为法而有差别，乃须菩提所知也，故以诸佛品地历历问之。自四果而上至于如来，自如来而下至于菩萨。精之则为菩提，粗之则为佛土，皆不可以作念有得。于是总而结言之曰：是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不取，即清净心，盖因诸菩萨实无所得如此，故不当有取。不住声香味触法，即是清净；无所住而生其心，即是生清净心。特恐人疑别有所谓清净心，故复以经中不住无住，盘旋束定，而又以生其心，缴出能生信心之章旨，真天地至文也。

　　山王一喻，总是不取无得意。而是名大身，又非真无取。故偈曰，如山王无取，受报亦复然。言虽受报而无取，则非无报可知。今人因昭明于罗汉下分截，遂将清净不住，单顶庄严，而上文种种，无处安顿，又凿出许多疑端，强为过文，甚是支离。

　　［(昭明)一相无相分第九

　　「是乐阿兰那行」止。］

　　［(昭明)庄严净土分第十

　　两段总是不取意，文势一滚直下，断不可分说。］

　　［(弥勒)不可取及说　自果不取故　依彼善吉者　说离二种障

　　自成之果无取相。善吉，即须菩提。言依彼所答身历之果，以明不可取，不可说也。］

　　［集解云：著相即是取，有所取，即是有为。今言不作念、不著相，乃是得而无得，即无为也。］

　　［集解云：法无动念，不可以有念求；又非无念，不可以无心得。如赤水求玄珠，罔象而得之。

　　赤水玄珠，见庄子。］

　　［(弥勒)佛于然灯语　不取理实智　以是真实义　成彼无取说

　　要见此问，亦是明不取意。］

　　［(弥勒)智习唯识通　如是取净土　非形第一体　非严庄严意

　　以智慧学习佛法者，不免取相，十庄严佛土；不知无形相之般若，正以不严为严也，亦是明不取意。］

　　［(弥勒)如山王无取　受报亦复然　远离于诸漏　及有为法故

　　山王无情识，故以喻无取，受报，即大身，佛法大身亦属果报，然此非言福报也，乃隐喻上文诸佛成果之意。］

　　［欲界九品，以贪嗔痴慢四惑，分上中下，乃九地之初地。

　　按般若经，断三结名预流果，即须陀洹也。一身见，谓执有我故；二戒禁取，谓执持狗牛等戒，为生天因；三疑，谓不了谛。薄贪嗔痴名一来果，即斯陀含也。于施无著，名贪薄；于乞者生慈，名嗔薄；施已回向菩提，名痴薄。断顺下分五结永尽，名不还果，即阿那含也。五结，即上身见，戒禁取，疑，并贪嗔。断顺上分五结永尽，名阿罗汉果。上五结，一色界爱，二无色界爱，三无明，谓心不了，四掉，谓心躁动，五慢，谓心自高。］

　　【「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙！」「须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」佛告须菩提：「若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，(此是下章忍辱布施伏脉)若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。」】

　　此一节，言无得之报，而遂以第一希有，启下文受持实相之义也。恒河，即洚河，梵语多耨河，译者转音，今北人亦转为浑河黄河。以其沙数为河之数，又以诸河之沙数为三千大千世界之数，七宝满之。甚言七宝之多耳，亦见无可取之象，盖借喻义，故下又以实言告汝别之。无得，亦贪绝，故亦以七宝布施较量而胜之。复次以下，又言此经之胜，盖不唯福德胜于财宝布施，而又能成就最上第一希有之法，则岂徒信心而已，更当知所以供养尊重也。

　　随说，随举一二义说之。天，诸天。人，世人。阿修罗，果报最胜，势力无畏，能摄持世界，与天帝争权。但嗔性最重，故次于天人，却能为佛护法。此种有胎卵湿化四生。尽能读诵，尽始尽终而读诵之。最上，诸乘之上。第一，诸法第一。希有，世界所少。复次以下，正言一念净信实相。此经随举一二义说之。一切天人阿修罗皆供养如佛塔庙，况其人能尽始尽终而读诵者，必能成就最上第一希有。则净信若是，岂不宜哉。隐然逼出下章奉持之问矣。

　　若是，犹言如是。即指上言成法受报如是。故此经不惟诵说当敬，即非诵说之时，而安置所在之处，亦如有佛所在，当以弟子事师之意尊重焉，此正教人信心之实也。若尊重弟子，言若弟子之尊重本师，倒装文法。如「不也，世尊」一例。释典极多此种文句，所谓释教用逆也。旧说谓如佛之敬高第文殊普贤等，谬甚。供养说法之人，尊重说法之地，两意实一贯。

　　前说经之一章，言信如来法者，以不取无得为实，应首章心法也。

　　愚按经文，本曰我为汝说，又曰闻是言说章句，又曰如我解佛所说义，又曰不能解我所说，前后不一而足，要见佛之所谓是经，原是崇奉如来祖述之意，而非自谓所说也，法不憍上，儒释一理，今人学佛之心，岂不曰佛语即经乎，要之佛意原有不同，故前称是经，而后称所说，亦如儒家称引尧舜诗书之例，兹予于信心问后，别为说经，亦以明佛尊法，自谦之心耳。

　　［(昭明)无为福胜分第十一

　　「胜前福德」止］

　　［(昭明)尊重正教分第十二

　　无为即不取意，要见此一段福报，原总完四果以下不取之旨。昭明眼光原清，则上二节虽分，而意自贯耳。］

　　［(弥勒)说多义差别　亦成胜校量　后福过于前　故重说胜喻

　　多义，即河沙等喻。前章只言信心不取，此章不取中又有无得意，义有不同，故后福过于前也。］

　　［(弥勒)尊重于二处　因习证大体　彼因习烦恼　此降伏染福

　　尊重同于塔庙者，以修习能证广大之体也。彼布施财宝，虽亦是因地修习，而烦恼未除。此修习般若者，能降伏无相，故有福报更胜也。按随说与尽能，原有两层，塔庙与即为有佛，亦有浅深。则二处乃言此两种恭敬也，亦通。］

　　［按楞严经，种种现前，咸是第一波罗蜜，名尊重行，十行之第三品，则尊重弟子作高弟，与佛并观，不作恭敬说，亦可。］

　　【尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」佛告须菩提：「是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」须菩提言：「甚多，世尊！」「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」「不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」】

　　此一节，言奉持以般若为实也。

　　般若，即上文第一希有之法。盖佛法以智慧为根本，道神足经云：般若波罗蜜，是诸佛之母。故又名第一波罗蜜。凡人修行，须先照了本性无物；一切无明识蕴，皆为后起之尘网。然后可以空诸相，积功行，犹大学以致知、格物为先事，能致知，然后知止而能得。儒有知行，释有解行，其理一也；般若即解耳。此经专教人以智慧空诸相，而空诸相，即是智慧。若一著意，便属有相，故又曰：则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。然既已立此名义矣，而又若不必有此名义，恐人疑惑，故下遂以如来无说证之，而以微尘世界三十二相验之。要见般若之理如此，则奉持者当何如乎？微尘世界，形相也；佛真性中一切皆空，故山河大地，皆非实相，空处正是实处。佛法如是，非喻烦恼之谓。三十二相，如来感果法身之相。法身原非耳目所及，故不可得见。此意亦浅近，然比初问色身见又进一层矣。言此以见世界微尘佛相，皆无真相，正是般若实相。则能奉持般若者，其果当何如乎？盖已逆取较胜身命布施之意也。

　　［(昭明)如法受持分第十三

　　此摘受持二字，亦得章法要领。独奈何今人一概抹倒，反谓昭明误人。

　　微尘世界，三十二相等句，总是诠解般若非般若意，即无法相也。旧说牵上施福较胜看，最为葛藤。］

　　［中峰云：四即非，乃扫迹之谈；四是名，乃本具之义。为空生问受持，故标名以方便受持；又恐受持处执著，故继以扫迹也。］

　　［宗通云：金刚般若波罗蜜离文字相，故无所说；离烦恼相，故非微尘；离人天相，故非世界；乃至离佛色相，故非三十二相。］

　　［楞严云：因了发相从妄见生，山河大地诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始，所谓世界非世界，亦是实理，何必作喻看。］

　　［(弥勒)苦身胜于彼　希有及上义　彼智岸难量　亦不同余法

　　言此身命布施之苦行，而亦能胜之者，以般若为希有最上之义也。然彼苦行者，智岸亦难量矣，与余法亦不同，盖忍辱之法也，所以下文云云。］

　　【「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」】

　　此一节，言奉持般若之报。

　　承上言，所谓般若实义如此，故能奉持者，其福德胜于布施身命。盖布施身命者，但能空身命相耳；彼奉持般若者，能空微尘世界三十二相，则身命其毫末矣，岂但能布施身命者可及哉？奉持般若，嗔绝也；故以身命布施较量，亦从其类。或曰：般若何以为嗔绝？凡人嗔性只起于有身相，空相者，无身，身且无之，何物可嗔？玩下忍辱布施，至于割截身体而不嗔恨，其理自明。故偈曰：苦身胜于彼，希有及上义。苦身即嗔绝之谓。然希有第一之上义，又能胜之，则知希有义中，已包嗔绝，故下文以第一忍辱并论。

　　［(昭明)离相寂灭分第十四

　　寂灭乃空相至极处。以身命布施，非寂灭而何？然非离相，不能至此。犹言离相之极也。］

　　［(弥勒)坚实解深义　胜余修多罗　大因即清净　福中胜福德

　　修多罗，梵义契经也。言此经能胜诸经者，正以第一希有功德之故。大因即第一，清净。般若，即希有。］

　　【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：「希有，世<

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