瑜伽师地论讲记卷第十(10)

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　　瑜伽师地论讲记卷第十(10)

　　天二、例缘六处等

　　如识望名色，道理如是，余支乃至受，随其所应，当知亦尔。

　　这是第六科「不有及灭分别」，这一科里分二科，第一科「约烦恼业生杂染品辨」。这一科又分二科，第一科「举三道理」，举三道理，第一个道理就是「无明缘行」，第二个就是「行缘识」，行缘识已讲完了；第三个是「识缘名色六处触受」，分二科，第一科是「举识缘名色」，识缘名色里面，第一科是「问」，第二科是「答」也讲完了。现在是第二科「例缘六处等」。

　　「如识望名色，道理如是」，就是前面这一科「识缘名色等」是这样子，是「种子识不有故，果识不有，此俱灭故，俱名色灭」，这个识缘名色这样情形。「如识望名色」的道理是这样子，「余支乃至受，随其所应，当知亦尔」，「余支」就是名色缘六处、六处缘触、触缘受这几支，随他们所适当的所合适的，也和识望名色一样，就是识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，也是这样子。但是这个事情，是约种子说的；下面生老死，这个生才是识、名色、六处、触、受的现行的，这是这一科说完了。

　　戌二、例余当知(分三科)　亥一、爱缘取取缘有

　　如无明缘行道理如是，爱缘取、取缘有道理，当知亦尔。

　　这是第二科「例余当知」，这个「举三道理」这一科说完了，三道理就是：无明缘行一个道理，行缘识一个道理，识缘名色、六处、触、受一个道理。那么现在是「例余当知」，就是以此为例，其他的也是一样，所以叫「例余当知」。分三科，第一科「爱缘取取缘有」。

　　「如无明缘行道理」，前面三科这样子，爱缘取、取缘有的道理，也是这样子，总是爱灭则取灭，取灭则有灭，也是这样子的。这里面细的分别，也是有一点需要注意的，这个无明缘行，无明是烦恼，行是业力，这个无明的烦恼为业力生起的因缘，这个业力它自己不会出现的，它要烦恼来发动它，那么这个道理是要这样子。这「爱缘取、取缘有道理，当知亦尔」，但是爱缘取，爱和取都是烦恼，就是爱的烦恼它若是得到了因缘的时候，爱的烦恼会增长，那么就变成取了。这个取缘有和前面无明缘行道理是一样，就是由烦恼而增长了业的力量，所以彼此是相似的，说「当知亦尔」，这是第一科说完了。

　　亥二、有缘生

　　如行缘识道理如是，有缘生当知亦尔。

　　这第二科是「有缘生」。「如行缘识」，就是前面那个第二科，无明缘行的道理是前面三道理的第一个，行缘识是前面三道理的第二个，第二科「行缘识」。这个「行缘识」，就是由业力来发动了以后，就造成了果报，是果报生起的一个力量。但是这果报生起，从这里面看，它分成二个阶段，果报的生起分二个阶段，而不是一下子果报就现起，不是。是先造成种子，先把果报的种子，在四缘里面就是因缘，果报的种子先造好，这是第一个阶段。第二个阶段再由烦恼的资助它这个种子，这个因缘才发动出来，才得果报，果报分这么二个阶段才出现的。

　　这个爱缘取是同一性质的烦恼，但是也分成二个阶段，取就是重了，比爱那个时候重。这个爱烦恼动的时候和取烦恼的不同在那里呢？这个取就是开始行动了的时候，追求所爱而有了行动，在行动的时候，是单说内心的爱叫做取，所以这个取是有了行动的爱烦恼，所以比爱来得强了，是这样意思。

　　「如行缘识道理如是，有缘生当知亦尔」，那么这个有缘生的道理，和前面行缘识是一样的，其实道理是一样的。但事实上有点差别，差别就是行缘识那个「行」，是由无明发动出来的业，这个有缘生的「有」，是经过爱取又加强了力量的业力，所以「有」和「行」也有这样的差别。这个「生当知亦尔」，那个识、名色、六处、触、受，是在种子那个时期说的，这个生老死这个生是有现行了，就是得果报的开始了，约人来说就是已经投胎了。那么这是指现行说的，现在是指现行说，但是也是属于果报。

　　亥三、生缘老死

　　如识缘名色道理，生缘老死当知亦尔。

　　这是第三科，第三科是「生缘老死」。

　　「如识缘名色道理」，前面这个识能为名色作因缘，名色才能现起，前面这个道理这样说，才能现起。而「生缘老死」亦复如是，当知也是这样子。这个「老死」指什么说的呢？就指那个「生」说的，这个识、名色、六处、触、受，这五种种子成为现行的果报的时候，他老了，他死了，离开了识、名色、六处、触、受，另外那有老死可说呢？所以这个「老死」就是指「生」说，和那个「识缘名色」的道理是一致。就是这个识、名色、六处、触、受生了以后，他各部分的机能衰退了，最后死亡了，所以和识名色，由识而有名色，由生而有老死，那个意思有相同的地方，但是也不是说百分之百的一样。

　　酉二、约受杂染品辨(分二科)　戌一、问

　　问：何等受不有故爱不有？何等受灭故爱灭耶？

　　这是第二科「约受杂染品辨」。前一科，这第六科「不有及灭分别」，分二大科，第一科「约烦恼业生杂染品辨」，由三杂染来辨来说明；现在第二科「约受杂染品」来说明。这个里面的情形，还不是完全一样，前面这个三个道理里面，三个道理：第一个是无明缘行，第二个行缘识，第三个识缘名色、六处、触、受。那么底下这个是「例」，也是爱缘取、有缘生、生缘老死、取缘有这么例。但是其中这个「受」这个地方，有特别的意思，所以又特别立一科「约受杂染品」。这个「受」是属于「生杂染」，在三杂染里面属于生杂染，烦恼杂染、业杂染、生杂染，是属于生杂染的。但是在前面「生杂染」已经说了，但这里又重说，单独「约受杂染」来说。

　　「何等受不有故爱不有？」这个在十二缘起里面，就是这十二支把它会合成三杂染，烦恼杂染、业杂染、生杂染，烦恼杂染以前就是无明以前，怎么回事没说，老死以后怎么也没说，就不说。但是这个地方，这个受与爱来说，这里面就是有问题，这个「受」，前面说识、名色、六处、触、受，就是老病死，是老病死了。这爱缘取，爱取就是无明，是无明的。所以在这个地方，这个烦恼杂染就是无明杂染和生杂染连接起来了，这里有这么一件事。由烦恼杂染而有业杂染，有业杂染而有生杂染，那么生杂染和烦恼杂染都没提，就是这样子。

　　无明就是开头了，十二缘起一开头是烦恼杂染，后面就是生杂染。生杂染和烦恼杂染的关系怎么样呢？这地方说出来，就是受是生杂染，爱就是烦恼杂染。烦恼杂染从那里来的？从受杂染来的，受缘爱是这么回事，从受杂染，受缘爱。这个时候「何等受不有故爱不有」？那么这就是修行的问题了，不修行没有这件事。「何等受不有故爱不有？何等受灭故爱灭耶？」就是提出这两个问题：一个是不有，一个是灭。那当然是包括四句，前两句「此有故彼有」，还有一个「此灭故彼灭」，「此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭」，但是那两句不提，现在单说这个不有和灭。

　　戌二、答

　　答：如行缘识道理，当知亦尔。

　　「行缘识道理」，也是一样。这个地方多少有一点费解，这个受缘爱、爱缘取这个地方，在十二缘起里面是能生支，能生与所生，爱、取、有是能生支，生、老死是所生。前面那个「行缘识」的道理是能引支，无明、行是能引，识、名色、六入、触、受是所引。这个能生与所生，能引与所引，这个道理是一样的，所以这地方说「如行缘识」的道理，「当知亦尔」。

　　「何等受不有故爱不有？何等受灭故爱灭？」就和那个「行缘识」的道理一样，行灭故识灭，就是这样意思，行不有故识不有，道理是一样的。当然这个是在十二缘起来说，无明缘行、行缘识，识缘名色、六处、触、受，是过去了的事情，是过去；那么现在是受缘爱、爱缘取、取缘有，是现在。那么这当然加起来都是属于因，生老死是果，是将来所得到的果。所以现在这个时候，而「何等受不有故爱不有」？当然无明相应受不有，无明相应受不有，就是明相应受出来了，明相应受若出来了，那么这染污的爱就没有了，就是这样了。

　　「何等受灭故爱灭？」那就是无明相应受，就是无明相应触，就是无明相应受，无明相应受为明所灭，所以染污的爱也就不出现了，是这么回事。「如行缘识道理，当知」也是这样子，行灭则识灭，行不有故识也就不有。那么这样是说过去的行缘识，那么若是你现在能够「受不有故爱不有，受灭故爱灭」，你将来那个行缘识的道理，也就没有了，将来不会有行的业力，有中阴身的颠倒去投胎去了，没有这回事情了，那么这个生死就解脱了。这是「约受杂染品辨」，第一科、第二科说完了。

　　申七、依缘起门分别(分二科)　酉一、问

　　问：如前所说八缘起门，几门是十二支缘起所显？几门非耶？

　　这是第七科，这「缘起分别缘」一共是分九科，现在是第七科「依缘起门分别」。「缘起门」前面我们是说过了，「缘起门」，依那个「缘起门」才有流转生死。第一、内识生门，第二、外缘成熟门，第三、有情世间死生门，第四、器世间成坏门，第五、食任持门，第六、自所作业增上势力受用随业所得爱非爱果门，第七、威势门，第八、清净门。第八当然是还灭了，得涅槃了，一共是八门。

　　现在这里是问如前所说的「八」个「缘起门」，「几门是十二支缘起所显？」那个八个门里面，有几个门是这里说的十二缘起所显示的道理呢？「几门非耶？」有几门不是十二缘起，他说的道理和十二缘起是不一致的，不是十二缘起，不属于十二缘起的，那么就是提出这个问题，提出这个问题，底下回答。

　　酉二、答(分二科)　戌一、标

　　答：三门是彼所显，谓二一分所显，一全分所显，余门非。

　　「答：三门是彼所显，谓二一分所显，一全分所显」，这就回答。这八个门里面有三个门是彼所显，是彼十二门所显示的道理，那三个门和十二缘起的道理说的是一致的。那么那三个呢？「谓二一分所显」，其中有两个门是十二缘起里面的一分，不是全部的，显示十二缘起里面一分的道理。「一全分所显」，一个门是显示十二缘起全部的道理，不是一分而是全分所显。除了这三门之外，「余门非」，一共八个门除掉了三个，还有五个，那五个都不是，都和这十二缘起都没有关系，没有那么亲密的关系的。

　　这前面是「标」，底下第二科才是显示出来，才把它解释一下。解释分两科，第一科「二一分所显」。

　　戌二、释(分二科)　亥一、二一分所显

　　何等为二一分所显？谓内识生门，自业所作门。

　　「何等为二一分所显」？「二一分所显」这句话，说得我还不明白，你再解释解释，我听听。「谓内识生门，自业所作门」，就是那八门里面，第一个门就是「内识生门」，内识生门就是识，识就是无明缘行、行缘识，就是这个识。这个识是十二支里面的一支，也就是十二分里面的一分，所以「内识生门」，就是说识支，所以指十二支里面的一分。「自业所作门」，这个「自业所作门」是八门里面的第六门，「自业所作门」就是无明缘行的行，就是行这一门，或者说是那个有也是一门，就是这个样子。

　　亥二、全分所显

　　何等为一全分所显？谓有情世间转门。

　　「何等为一全分所显？」前面标「一全分所显」，「一全分所显」就有一个门可以全部的显示了十二缘起的道理。那是那一门呢？「谓有情世间转门」，「有情世间转门」就是第三门，八门里面的第三门。那么「有情世间转门」，「有情世间」在世间上怎么流转呢？就是无明缘行、行缘识乃至生缘老死，有情世间就是这么回事。那么在世间上这个有情的心情，我若做国王很好，做天王很好，但佛法说就是无明缘行、行缘识，乃至生缘老死而已，是一个苦恼的事情，另外还有什么事情？是这样解释。

　　申八、缘起过患胜利分别(分二科)　酉一、举过患(分二科)　戌一、问

　　问：不如实知缘起道理者，有几种过患耶？

　　这是「缘起分别缘」里面分九科的第八科，第八科「缘起过患胜利分别」。这个佛说十二缘起的道理，是表示我们凡夫在生死里面的过患，有这么多灾难苦恼，还有胜利，有殊胜的利益，能令你就是转变你的生命，消除了一切的过患，得到胜大的功德。佛说这十二缘起，对我们众生来说有这样的启示，告诉我们你会得到这样的好处，或消除什么什么的过患。这里面分成两科，第一科「举过患」，说出来十二缘起这种开示，叫我们知道它是有过患的，生死的大患，是这个意思。第一科是「问」。

　　「不如实知缘起道理者」，若是我们不能够真实的知道缘起的道理，无明缘行、行缘识的道理，我们不知道。那么我们会有几种的过患呢？为什么会错误呢？但是我们要问一问，什么叫做真实的知道如实知缘起道理？什么叫做不如实知缘起道理？什么叫做真实知道？什么叫做不真实知道？这个问题怎么回答？道理说也很明白。譬如说我饿了，就是想要吃饭，想要吃东西。人家说这个饭做的非常的好，这个面条也做的好，这个菜也是做的非常的令你满意的，但是你心里面没有食欲生起，说菜怎么好吃，饭怎么好吃，但是我不想吃。譬如说这个菜非常好吃，你立刻就想要吃，这是一个很明白的事情，分别不同。

　　说这个缘起的道理，生死大苦你有厌离心，想要采取行动，我赶快得要消除这个生老死，这就表示你真实知道缘起的过患。你说生死大苦很坏，在我来说没这个需要，我不需要修行这件事，那就表示你不如实知。我的看法出家不出家亦复如是，你若想真实修行就是出家好，那就自然是要出家。说是这是一个出家人，也会说出这种话，修行不在乎出家，这个人不知道生死苦，不知道生死大苦。出家人若唱这个调，这个出家人有问题，你们同意不同意？我认为是这样子，出家人这样说话是有问题。除非说是那个人他不适合出家，出家虽然好，但是那个人不能出家，他还是在家好，那是个别的情形。

　　从这个转凡成圣的道理来看，那自然是出家容易修行，你一剃光了头，哎哟我是出家人了，我心里面有这样的念头是不对的，你立刻能警觉啊。如果说你还是个俗人的时候，你心里我是在家人，这是对的啊，我做这种事情，我心里面有这妄想，这是对的嘛。若是出家，那就完全不同，哎呀我不应该这样，自然是在心里上有这样的警觉，自然是这样子，所以还是出家好。你看不要说我们凡夫，你看那个《大般若经》上，说到那个十地菩萨，十地菩萨不是凡夫了，他在家的时候就能用功修行了，他时时的想要出家，他是圣人都想要出家修行，何况是凡夫。所以是「不如实知缘起道理者，有几种过患」呢？有什么样的不对呢？

　　戌二、答(分二科)　亥一、标

　　答：有五。

　　有五种的错误。

　　亥二、列(分二科) 天一、初四过患(分二科) 地一、举由我见及前际俱行见

　　谓起我见，及能发起前际俱行见。

　　第一个错误，不知道缘起的道理，那就会生起我见。这里分二大科，「缘起过患胜利分别」分二大科，第一科是「举过患」。分二科，第一科是「问」，现在这就是问。底下这个「答」，是第二科回答，回答又分二科，第一科是「标」，「答：有五」，这是标出来五种过患。第二科就是「列」，列出来这五种过患，分二科，第一科是「初四过患」，五种过患分二部分来解释，先说前四种过患。又分二科，第一科「举由我见及前际俱行见」，这就是第一个过患。

　　「谓起我见」，这就是凡夫在色受想行识上面，在眼耳鼻舌身意上面，发起了一个错误的认识，就是有我，发起这个错误。这个你不修无我观，自己也不是太明显，自己也不太注意这件事。我来发心做这个事，我已经做什么什么的事情，事情做好的时候，如果这件事是特别有意义的，事情做成功了，心里也是快乐。但是这时候这个我，和没有做功德的时候的我不同不一样，我没做什么事，也没有做什么罪过的事情，也没有做什么功德的事情，虽然也是有我见，但是都是一般性的。若是做了有意义的事情的时候，这个我就会大一点，无形中这个我就会大一点，这时候就是有一点不同。这里说「起我见」，包括了一切一切的情形，起我见，我、我，实在是无时无处不是有我的，无时无处不是有我的。

　　这个我今天早晨去翻《成唯识论述记》，这个《披寻记》他有的时候有解释解释，有的时候他也不解释，我想他可能是懒了，告诉我在《成唯识论》，我也去翻一翻。我发现一件事，发现什么一件事呢？前面说无明缘行，无明缘行这件事，这个行在这里就没有明白的说；但是在《成唯识论》上就说的很明白，这个无明缘行，这个行是指什么说的？是指主要的是说能招感后一生的果报的这个业力就叫做行。这里表示什么意思呢？我们做的业力有时招感现报，这个不是行，不是无明缘行的行，不是这个。这个招感来生的果报的这个业力，是非常强大的一种业力，所以叫做引业，也叫做总报，总报的业力，招感总报的业力。

　　我们这个果报分二种：一个是总报，一个是别报。招感来生的别报的业力，也不是无明缘行的行。这业力分三种：一是招感现报，这也不是无明缘行的行；一个是它单独的能招感来生的总报，这是一种业力；第三种，它的这个业力能招感来生的总报，同时也能招感来生的别报，这也是一种业力。那么无明缘行这个行，不是现报，也不是别报，就是要招感来生的总报，当然那个又能招感总报又能招感别报也算在内，这样才算是业力，才算是行。

　　其中有什么问题呢？就是得了初果以后的圣人，他不再造这种业力了，无明缘行，他没有这个行了。没有这个行，为什么呢？他断了真实义愚，这个真实义愚，于真实义不明了的这个愚没有了。真实义的愚是什么？主要的就是我，执着有我。这个初果圣人他不再造这种业力，他是观察色受想行识无我、无我所，修这个空、无相、无愿三三昧，三解脱门。这个圣人这样做，他所有的行动，都不是用我来发动造业的，当然有的时候，他也会有点瞋心，也可能有点贪心，但是那不是有我的关系。所以那个业力，他造了那点过失，不会因此而使令来生他会有生死的，不会。

　　但是其中有一件遗憾的事情，譬如说是这个内凡，由外凡而内凡，外凡就不提，我们说内凡就是我们在家、出家的佛教徒，修四念处常是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。这个观很纯熟了，这个心都不动摇，这些烦恼的分别心都不动了，也不执着有我了，但是他了脱生死吗？没有。他死掉了以后，自然还要招感果报，来生果报，那是什么呢？因为就算是你这四念处的观行很强，但是你这我我所的这个随眠还在，随眠的无明还在，还是令你得果报的。三果圣人，不是初果，不是二果，三果了，他死了以后，还是要在三界里面得果报，跑到色界天第四禅天以上得果报。那是用什么来招感果报呢？就是随眠，还有这种事情，这是太厉害了。等到阿罗汉的时候，把这个真实义愚，这个无明的随眠也没有了，再也不受生死果了，说到这一点，那段文我看了两遍。

　　「起我见」，第一个过患就是起我见，这是个生死的原因，生死的一个根本，执着有我，执着有我做的，是什么时候无论什么都是执有我，有我。所以我们一般的人，一共有七种我，一般的人。我们平平常常的人，总感觉我还不错，若是要做了点什么事，不更是这个我更是大一点，原来这就是个生死大患，「谓起我见」。「及能发起前际俱行见」，这是从无始以来，已过去的事叫做「前际」，因为有我的时候，过去的事是怎么回事。「前际」就是过去的，过去的时间内，久远以来过去时候。因为有我见，会发起我以前，我在过去也是曾有耶？就是前面已经解释那一段，我于过去世曾有耶？我于过去世没有吗？我是什么样子的？什么体性的？什么样子？就会执着。那么这就是或者是常见，者是断见，就是这样子，这是「前际俱行见」。「俱行见」就是和这五蕴是一起的，和这一切有为法在一起，叫「俱行」，它不是单独的。

　　地二、例后际俱行见等

　　如前际俱行见如是，后际俱行见，前后际俱行见亦尔。

　　这是第二科，第一「举由我见及前际俱行见」，第二「例后际俱行见等」。

　　「如前际俱行见如是」，自己在想：我过去世是曾有，我过去曾有？我是在天上，是在人间？我那个我又是什么样子？或者是没有我？这个是「前际俱行见如是」。「后际俱行见，前后际俱行见亦尔」，前际俱行见是那样子，后际俱行见，前后际俱行见也是那样。我这个生命死了，我以后还有我吗？有我，那么就变成常见；说没有我，那就变成断见，是这样子。但是如果现在这个人去思惟过去世有没有我，那多数是常见，因为你现在有是从过去来的，多数是常见。若是现在执着有我见、有常见，去思惟将来，那就有可能是有断见，所以是「前后际俱行见亦尔」。「前后际就」是现在，现在是在后际之前，是在前际之后，所以叫做「前后际俱行见」。执着有个我，这个我是常、是不常，这样子「亦尔」，也是这样子。这里面就没有提到这个戒取见。

　　天二、第五过患

　　又于彼见，猛利坚执，有取有怖，于现法中不般涅槃，是名第五过患。

　　「又于彼见，猛利坚执，有取有怖」，那么这就是戒取见；我见是萨迦耶见；那个前际、中际、后际，那么这就是边见。「又于彼见，猛利坚执，有取有怖」，那么这是第二科，第二科是「第五过患」。

　　「又于彼见，猛利坚执，有取有怖」，这个起我见这是一，然后有前际、后际、前后际又三个，加起来就是四个，那么再第五就是「又于彼见，猛利坚执」。那么这一个有情对于他自己那个「见」解，他那个思想，他那个思想「猛利坚执」，特别有大力量的执着，执着有个我，这个我是常住的，是怎么怎么的。当然我们一般人只是追求欲去生活，别的事不管，有没有我那是一种哲学家的事情，我都不管，反正一天就是要衣食住要好一点，色声香味触要满意一点就知足了，这是一般欲的众生这样子。

　　而这个人，这个有这种我见、边见，有这种执着的人，是一种有学问的人，有高尚的思想的人，他不去追求欲，也可能是有欲。但是他另外有个见地，他发现要得解脱，或者是怎么怎么地，这个我怎么怎么地，要把这个我在欲里面解脱出来，于似乎他感觉这是最高尚的，骄慢心也是很大的。所以他就是「彼见，猛利坚执」，坚固的执着，若谁说你是邪见，那是不得了，所以「坚执」。「有取有怖」，他若是「有取」，多数是常住，执常见的人，我这个我是常住不坏的，天地那么样长久都会坏，这个我是常住不坏的，这么执着，有取着；「有怖」，如果说是没有我了，哎呀！这是什么境界，可能会很恐怖，又是有这些事情。

　　「于现法中不般涅槃」，执着这个过患，有这样的执着，对于自己的见地执着的很厉害，有恐有怖这样的人，「于现法中不般涅槃」。于他在现在生命体，就算是他遇见佛法了，他也不能够接受，所以他不可能入涅槃，不能入涅槃。他对于涅槃是害怕，没有我了怎么可以呢？入涅槃要用无我才可才能入涅槃，有我那对涅槃有怖，所以他不能入涅槃。那么有我的人也不接受佛法，当然他也不可能够修学佛法，当然是还是不能够，「于现法中不般涅槃，是名第五过患」。

　　这个是说过患的根本，过患的根本就是有我，而一般的在欲里面生活的人，他并不是不去追求这件事，但是他还是有我，还是有我的执着。有我的执着，但是不像哲学家那么样的偏重，偏重于思想上的事情，他不重视那件事。但是若真实要想修行的时候，一样还是要修无我观的，你这个欲不重，你这个见特别重，你要修无我观，就是欲重的人，他当然可能加修一个不净观，但还是要修无我观。所以赵州禅师说：吃茶去！你以前来过这里住，来了这儿，吃茶去！新来的，也吃茶去！是什么意思？大家都一样修这个法门无差别，那么意思。「是名第五过患」。

　　酉二、例胜利(分二科)　戌一、问

　　问：如实知者有几种胜利耶？

　　这种过患是从根本上说，过患的根本就是我，有我见，观察色受想行识里面有我，或者是即色受想行识是我，或者是离开色受想行识另外有个我，总而言之是执着有我。这个我是大患之本，一切的贪瞋痴都是从这里来的，所以它是过患。「问：如实知者」，这是第二科「例胜利」，前面是「举过患」，这第二科举这个胜利。

　　「问：如实知者」，说是假设一个众生他有善根，他有佛法栽培的善根，他遇见了佛法的时候，遇见佛说十二缘起的道理的时候，他能信受，他能如实的知道一切众生都是这样子惑业苦的流转，只是惑业苦的流转而已，不是我在流转。这地方还有这问题，执着有我的人流转生死，就是我在流转，我跑到天上去了，无常了以后，天上的境界过去了，我还是存在的，我又跑到地狱去了，我又从地狱出来了，又来到人间了，这个我在六道里轮回流转，是这么回事。

　　若如实知缘起的人无我，没有我流转生死，只是惑业苦在流转，那有我可得呢？是这么回事。但是你如实知了以后，这个「如实」这个地方，表示你能信受奉行，能去修四念处，能这样子做，破除自己的颠倒妄想执着，破除这个我见，破除这个五种的邪知见。「有几种胜利耶？」你会得到多少种的利益殊胜的利益？殊胜利益不是世间上的荣华富贵，也不是世间上的禅定乐，不是，这是要得到出世间圣人的空、无相、无愿的三三昧、三解脱，乃至得涅槃的「胜利」。

　　戌二、答

　　答：翻前五过，应知胜利亦有五种。

　　「答：翻前五过」，就是把前面那五种过失翻过来。「应知胜利亦有五种」，那就可以知道五种的遇患翻过来，就是五种胜利，就是「不起我见」是一个大利，大利是大功德的力量；一个是「于前发起前际俱行见」也没有了；「后际俱行见」也没有了；「前后际俱行见」也没有了；「又于彼见，猛利坚执，有取有怖，于现法中不般涅槃」的这种过失也没有了，就是于现法中能般涅槃了，能般涅槃。

　　如果是你能够常常的修四念处，加上奢摩他的力量，你很快的你就相信你能得圣道，你就会有这信心。你没修的时候，不知道是能不能得，我能得初果吗？自己不知道，也不知道是能得，也不知道是不能得，应该是这么说。若是你常常修四念处，修奢摩他、毗钵舍那的时候，观察无我、无我所，你奢摩他有一点相应了以后，你就知道我能得，能得须陀洹，能得无生法忍。这个信心是从你自己修行来的，不是听别人讲来的，听别人说话，那靠不住，是靠不住的。你若自己努力去做，去静坐，去专精思惟，你的信心才出来了的，才出来的。你若常常静坐，我认为常常静坐，常常思惟，也一定是欢喜出家的，因为我感觉这不同，出家和在家不同，不一样，完全不同。

　　申九、诸门分别(分十四科)　酉一、实非实有摄

　　复次是十二支缘起，几支是实有？谓九。几支非实有？谓余。

　　我应该反省自己，说话不要太啰嗦，一次又一次说，太厌烦了是不是？现在减少一点。「复次是十二支缘起」，这是第九科，这个「缘起分别缘」分九科，现在第九科「诸门分别」，从各种立场来观察这个缘起，不同的立场观察这个十二缘起的事情。

　　「复次是十二支缘起，几支是实有？谓九。几支非实有？谓余。」用假实，是假的就是不是真实有，真实有就不是假的。几支是真实有？就是有这么一件事，「谓九」，那么这九支是真实有。几支非真实有呢？「谓余」，就是剩余的三支，剩余那三支不是真实有。那个三支非真实有，是指什么说的？是有和生老死这三支，爱缘取、取缘有，这个取缘有这个「有」，这个「有」不是真实的，是一；那个「生和老死」，也不是真实的，这三支是假的。这么道理是什么？怎么回事情呢？

　　这个「有」就是前面那个行，前面那个无明缘行的那个行，经过爱取的滋润，经过爱取的支持给与力量，就名为「有」了。所以离开那个行，另外没有「有」可得，所以这个「有」是假的，变成假的了，它本身是离开了行，另外没有「有」可得，所以这个「有」是不实有。这个生和老死，「生」是什么呢？就是那个识、名色，这个行、识、名色、六处、触、受，这个无明发动了行，去造成了识、名色、六处、触、受的种子，这个爱缘取去滋润它，于是乎它就出现了，它的力量够了，这个因缘就变成这个生命就出现了。生命出现了，就是生、老死，所以生、老死本身就是识、名色、六处、触、受，离开了那一个，另外没有生，没有老死可得。所以「生」和「老死」，没有自己的体性，所以是假名有而已，是这么意思。

　　这个生、老死，也就是一般说是这一切有为法，都有生、异、灭的不同。我们说生、住、异、灭，那个住不提，就是生、异、灭。那么生就是生，异就是老，灭就是死了，所以是假名。生、异、灭是在一切法上，假名说为生、异、灭，离开了因缘所生法以外，另外那有生、异、灭，所以这是假名的。那么说我们看这个书桌，我们看这个书桌，你说这是什么？是桌，是个书桌。这句话是谁说的？是我们的第六识说的，不是眼，眼只能看见是青黄赤白，眼识只能看见青黄赤白的色，但是眼识没有名字，它不能说这是青黄赤白，这话说不上来。说青黄赤白，说这是书桌，这是灯，是第六识了。第六识看这个书桌说出什么，这只是假法，离开了众多的零件和合，另外那有个桌子可得，这桌、树林子，或者房、军队，这都是假名字，它本身没有实体的，是假法，是这么意思。

　　现在这里说十二有支，这个有、生、老死这三个都是假的，它本身没有，是没有的。那么其余的九个，无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取，都是它本身有体性的，是有一个无明，是有一个行，是有一个识、名色、六处、触、受，是有的，爱、取也是有的，所以它们是有体法，它本身是有体性的。所以是叫做用假实来观察，观察这十二支缘起里面，九个是实有，其他的三个是假有，这样意思。

　　酉二、一事非一事摄

　　几一事为自性？谓五。几非一事为自性？谓余。

　　前面第一科「实非实有摄」，现在第二科「一事非一事摄」。什么叫做「一事」？什么叫做「非一事」？

　　「几一事为自性」？「几非一事为自性」？这底下提出这个问题，这十二缘起里面，那几个支是一事为自体性的？「谓五」，五个。五个是什么呢？无明、识、触、受、爱，这是一，它本身就是一，是一个。譬如无明缘行这个「行」，就不是一了，无明缘行这个行，有身行、语行、意行是三个，它不是一了，这就不是了。

　　譬如那个爱取有这个「有」，它不是一，它就是也是有身口意，也是身行、语行、意行，那就不是一。譬如说生老死的这个「生」，生里面很多的事情，里面有识、名色、六处、触、受，这都叫做生，所以不是一。「老死」也不是一，老死里面，我们前面解释老死的时候，属于心法，也属于色法。我们的生理组织衰退了，那么这也是老；但是那个精神性的，那个记忆性衰退了，也是老，所以老死那个地方也是不是一。说这是「几一事为自性？谓五」，这五个。「几非一事为自性？谓余」，其余的七个都不是一，这么样的观察了一下。

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