吴汝钧：《金刚经》研究

金刚经 | 作者：吴汝钧 [投稿]

吴汝钧：《金刚经》研究

金刚经研究上

　　这是对《般若波罗蜜多金刚经》或简称为《金刚经》的研究，主要是对经文内容的分析与评论。我们基本上是以文献学与哲学双轨并进的研究法来进行，一方面探寻经文中重要名相在文献学上的依据与渊源，一方面分析与阐发它们的哲学涵义。对于经中表示的重要的思考方式，例如即非诡辞与四句偈，有特别详尽的阐释。我们的解释，在义理的阐发方面，要比现代学术界流行的同类著作，详细得多。对于那些难解的说法，也反覆研究，提供解释。是否有当，便要请教高明了。

　　《金刚经》有梵文原典留存下来，也有很多个汉译本子。在这里我们是根据鸠摩罗什的译本。这个译本文字流畅，也很吻合原典的意思，是最流行的翻译本子。我们研究的方式，是把经文分开为若干小节，依次疏释其文意与揭示其义理。有些小节涉及较重要的思考的与哲学的问题，故有较详尽的处理。

　　文中分析与评论，基本上是我的意思。不过，这研究的完成，却有赖很多青年朋友的助力。他们包括香港浸会学院宗哲系高年级同学方启杰、黄梦篱、李健生、叶丽萍、龚美茵、骆惠玲、丁颖彦和研究生梁万如。先是由我对著经文，讲述大要，他们记录下来。然后把经文分成七个部分，由这七个高年级同学各自依据自己的记录，加以解释，每人负责一个部份。最后把解释集合起来，由梁万如整理，也加上一些他自己体会所得的意见，完成了初稿。我又把初稿仔细看了两遍，每次都有不少修改与补充，主要是依据原始佛教的缘起性空的立场和般若文献表示空义的一贯方式，把难懂的语句疏导下来，使它们在现代思想的脉络下，成为可理解的和有意义的。由此便成了这定稿。

　　以下便是这定稿所显示我们对《金刚经》的研究。如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已。还至本处，饭食讫。收衣钵，洗足已，敷座而坐。

　　这是本经的引言。佛教经典的开首都会有叙述者介绍，说听到佛陀（Buddha）的教法，然后他就照著记下来。那个叙述者通常是阿难（Aananda）。可是，《金刚经》（Vajracchedikaa-praj~naaparamitaa-suutra）在阿难死后七、八世纪才结集完毕，所以阿难记录本经的说法只是虚说（注1）。历史的记录虽有假託的成份，但是影响不了佛陀教法的真正价值的。

　　这节经文叙述佛陀在舍卫国（注2），祇树给孤园裡（注3），与一千二百五十名大比丘一起（注4）；当时，佛陀见饭食的时候到了，便穿上大衣（僧伽黎），持著石钵进入舍卫城乞食去，乞到的食物，都放进石钵中。然后，返回祇园精舍用饭。饭后整理衣履食具，敷设蒲团盘膝而坐。这节经文的生活意味很浓，扼要描画佛陀日常生活的一个侧面。这主要是乞食。这是古印度宗教修行者解决食的问题的一种方法。人们对这些修行者相当尊敬，以能布施食物给他们为荣。

　　若要进一步探寻这个故事的侧面，我们可以说：要实现至高无上的价值必由最低的价值做为基础，由最低的价值通向及承托著最高的价值，使至高无上的价值得到彰显。为了实现这至高无上的价值，饭食是必需的。另一方面，虽则饭食是必需的，但在这至高无上的价值面前，饭食变得微不足道，只要足够便可以了，这就是为何佛陀生活得极清苦、极简朴的原因。

　　安顿了物质生活后，便要开展精神生活的层面，讲说佛教的义理了。时长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐菩提心，应云何住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！汝如所说，如来护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。

　　这节经文主要说须菩提（ Subhuuti ）向佛陀问道。须菩提为小乘的声闻（ ‘Sraavaka ）行者，有慈悲心，是最有资格讲论圆满智慧及空义的佛弟子。他德高望重，以长者身份坐在会众中，由于他要向佛陀求道，故先对佛陀躬行敬礼，所以即自座中起来，袒露右肩并以右膝著地，再恭敬地合掌向世尊问道。 “ 偏袒右肩 ” 是古代印度的礼法，现仍流行于南亚洲佛教僧侣之间。

　　他讚叹如来（注5）对菩萨（注6）护念，诸菩萨信从如来的教训，追随佛陀的善行，信解佛法外，并持大悲心来转化其他仍在生死苦海中未得解脱（ moksa ）的众生。接著他便向世尊（注 7 ）发问：那些有志于发阿耨多罗三藐三菩提心（注 8 ）的品性善良的男子及女人（kula- putra 善男子，kula-duhit.r 善女人），应怎样安住他们的心，并以甚麽原则来克服妄念心呢？

　　其实，发阿耨多罗三藐三菩提心，目的是要证得无自性空真理的智慧。佛陀从苦痛烦恼中解脱出来后，把这种智慧平等地开示给一切众生，引领他们到涅槃（ nirvaa.na ）境界。这种智慧称为阿耨多罗三藐三菩提，它是无上的，真正的平等圆满的智慧。而众生企盼超拔于生死苦海中，最初就是要发自己心成就这无上的智慧，所以须菩提问佛陀应怎样安住、克服妄念之心，事实上就是进一步向佛陀问：当众生矢志要求解脱时，他们如何能安住及克服妄念之心呢？这裡实在是要强调众生的自我作主，因为觉悟是自家的事，人家只能外在地帮一点忙，不能替你觉悟，所以自己躬行实践的工夫是很重要的。

　　再者，须菩提提出住心与伏心的问题，当中包含两种层次：住心是使心灵平和地安住下来，是终极关怀或终极付託的层次；而伏心则是在达到终极真理的过程中的修习及实践的层次。前者指向目的，后者指向方法。这裡可能有一种想法：要达到某种目的，则要实行某种方法，所以要住心的话，则要伏心；反过来看，实行某种方法，就是要趣向某种目的，所以伏心是导向住心的必要过程。这种想法把方法与目的二分，以为有一种方法，便有一种目的置定在那裡，可让人随时把握；于是，若人希望达到这个目的时，便要不断握著那个方法，朝著那个目的迈进，这无形中把作为主体的人，及作为客体的方法或目的二分，也就是说，把发心者或修行者与住心及伏心三者一起割裂，无有融摄。实际上，要实践伏心工夫的、要把心安住下来的和这伏心、住心的主体，是三位一体的，都属于同一生命，在究极的层面是不能分开的。倘若是分开了，使主体从伏心、住心分隔开来，人便不断向外追寻要伏心、住心，但人如何能得到结果呢？就是由于要追寻，人把生命分裂为二，在这主客的格局中打滚，而浪盪于永无止境的追寻上，实在谈不上什麽解脱。佛陀如何解开这个困境呢。他怎样理解发心、住心及伏心等等的问题呢？

　　往后的经文，佛陀即从不同的角度来回应这个问题。佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生，若胎生、若湿生、若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想，非无想。我皆令入无馀涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿生相，即非菩萨。（749a）佛陀首先就菩萨的立场来讨论降伏妄心的问题。菩萨特别是大菩萨（注9）救度众生于生死苦海之中，究竟应持怎样的态度呢？这节说明了四个方面：第一，菩萨要领引一切众生（注10）进入涅槃而非只为一己利益，而更要利他。小乘佛教认为要灰身灭智（注11）才能达到真正涅槃，所以，他们达到涅槃后便不再返回世间去救度众生。但是，菩萨有大悲心，不忍见众生在生死苦痛中浮沉，誓要帮助所有众生得解脱。菩萨这个宏愿是很广大的，因为它涉及一切众生；而且它是至高无上的，因为他要带领众生到达圆满的涅槃，这是究极的解脱。对于菩萨来说，真正的解脱是要自家得解脱，同时也要众生得解脱。

　　第二，要度化众生并带领他们进入无馀涅槃，佛教把涅槃分为两种：有馀涅槃（ upadhi’se.sa-nirvaa.na ）及无馀涅槃（anupadhi'se.sa- nirvaa.na ）。有馀涅槃是一切众生的贪瞋痴（注12 ）全被去掉时即能证得，但证得后仍保留色身（注 13 ），故从身体而来的痛苦，还未能得到解脱。证得无馀涅槃后，众生获得佛的常身（注 14 ）、不再保有色身，不再有物我的二元对立，也没有自他身心或物质与精神的拘碍，完全解脱生死的苦逼。佛陀说要引领众生入无馀涅槃，是针对小乘而说的，小乘强调要灰身灭智才能真正达到涅槃，这与佛陀所说的无馀涅槃实相背离。

　　第三，佛陀认为虽然无量众生被菩萨引领至涅槃境界，但实际上没有一个众生被引领至涅槃境界。这看似乎矛盾，但事实上并不这样。理由是：菩萨已是得觉悟的有情众生，即已从缘起观中了达一切法皆是缘起无自性的真理，由于众生也是在缘起法的范畴中，因此，众生亦无有自性，是空的；没有自性即是空。所以，菩萨虽然普度无数众生，但并没有一个实在的、有自性的众生得到灭度（注 15 ）。再就缘起性空的脉络说，度引众生入涅槃是从缘起，即从有或幻有的一面来肯认这工作；而实无众生得灭度则是从性空一面来肯认这工作，所以二者并不矛盾。无论站在那一个层面，佛陀的用意是要菩萨持有同时度引生而又不执著众生为实有这样的态度。

　　第四，菩萨既已觉悟一切法皆无自性，是空的，应不执取人我的分别。因不管是人是我，都是相同的性格：空无自性。佛陀提到的我相、人相、众生相及寿者相四者（注16），以此穷尽在主（我）客（人），（内我）外（人）、时（寿者的历时）我（众生的广延）上对人我的分别，而这分别意识的最终的根源就是人执取自己为实有，有其自体。一切痛苦的生起都是由于众生以为有一个不变的 “ 我 ” 在，执取此我，由此 “ 我 ” 生起种种欲望及对现世和未来世有无穷的憧景。由执取自我成我执，至执取一切客观存在为法执。实际上，我也好，法也好，都无自性、无实在可得，人总是要执取之以求实，这不啻从虚影中求取实物那样，永无结果。在这种无结果的追逐中，只会招来无穷的苦痛烦恼而已。倘若菩萨有我相、人相、众生相及寿者相，执著人我的分别，他不但拯救不了在苦海中的众生，就是自身也被这些分别相所束缚，不得自在。佛陀于此处要指出的是，菩萨既然是觉悟缘起性空这义理的有情众生，实不应对人我执著，否则便不能称为菩萨了。

　　佛陀认为只有悟得缘起性空的义理，超越人我的分别，从苦痛中解脱出来，并本著慈悲心度化他人，使别人也能从苦痛烦恼中解脱出来，并降伏妄念之心，安住于菩提心，那就功德无量。

　　复次，须菩提，菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

　　这节经文是要说明菩萨行六度圆满修行的态度（注 17 ）。理论与实践配合才叫圆满，因此，发菩提心不单是心念的事，还要身体力行。对于菩萨来说，实践方法便是布施（注 18 ）。不过，佛陀认为菩萨行布施时应不住于任何法（ dharma ）或任何相（ lak.sa.na ），不应执取任何布施之物，无论是色、声、香、味、触、法（注 19 ）的对象也不可以住著或执取，亦即不能执取物我的区分，否则便会住著于能施与所施的二元对立（ dichotomy ）中，从而冀望受施者的报答或得到什麽福德，违悖菩萨本著大悲心行布施之原意。因此，菩萨布施时不应有任何执取或分别相状的意识。要知道一切法皆无自性皆是空的，在布施时不持分别的意识，不执取任何东西，以无私之心布施，则其所得的福德，广大得不能计算，正如不可思量东方的虚空。这福德也是精神性、宗教性的、不是物质性的。

　　须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来，何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

　　佛陀进一步强调一切相（laksana）皆是虚妄，包括佛的身相在内。身相是指佛陀殊胜的三十二个色身的相状（注20），每一个身相皆是由于实践了上百种福德凝聚而成，它们也是缘聚的，故并无自性言。可惜这些身相或色身容易被众生执取，以为佛实在地存在著。色身固然是福德的果实，它表现佛陀的成就，但真正为佛所有的只是他的法身（注 21 ）。法身是精神性的，不来也不住，它没有运动相，也不能被执著。

　　进而从佛眼所见，一切法皆是自性空的，都是缘生的，故所有从分别而来的相状皆是虚妄。不但佛所显现出来的身相是缘起的，甚至一切法都是这样；它们都是幻有，人能把握这真理便可克服种种分别相，不执取任何相状，这样就能了解无相之相即法相；故佛对须菩提说：“若见诸相非相，则见如来。”这句话说话有即非弔诡的意味（注22），它的含意是：否定一切从分别而得的相状（包括身相），然后指出肯定由超越一切分别相而得的无相之相才是真正的相（法相），这样才能了解如来，因为法相是如来的绝对性格，是平等的、普遍的，不像一般分别相的个别的，参差的性格。

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