吴汝钧：《金刚经》研究

金刚经 | 作者：吴汝钧 [投稿]

金刚经研究下

　　尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。

　　这节经文重复了须菩提询问释迦如来有关安住于菩提心及降伏妄想心的方法。而释迦佛则说出关键在于不执著我相、人相、众生相及寿者相这四种相，即不以自性的眼光看这四相，以为有实在性。亦即，不把这四相自性化、实体化，同时也不要起人我的相对之想。

　　此外，释迦佛以为当修行者发心修行阿耨多罗三藐三菩提心的时候，应该持以下的态度：修行者应视救度众生为己任。在救度或度化后，不能以为有一众生被自家所度化。这是因为修行者或发心的人，若持有这种度化众生的念头，则无疑是将众生（被度的人）与修行者（能度化的人）划分出来，即将二者赋予一种 “自性” 来看待，且将二者置于一种主客的二元对立的状态下来理解。这实有违佛教缘起性空的根本精神。被度的人与修行者不能截然划分为二的理由：真正的度化是自度与他度的结合；在度化的大理想下， “自” 与 “他” 连成一体不能分开。

　　虽然这节经文与上面的经文在字义上有相同的地方，但其所含有的意思却并非完全一样。这主要是因为二者有不同的侧重点。这裡所要强调及发挥的是菩萨心是空的义理，就连发心本身都要否定，也就是说，菩萨度化众生时，除了要泯灭所度化的众生相外，也要离开度化的心相，亦即菩萨不能生起能够度化众生的念头，因为 “能相” 与“所相” 是一种相依待的概念，在真正的度化活动中，依待性格的 “能 ” “ 所 ” 必须泯除。菩萨度化他人，实亦成就他的自度；此中不能有 “ 能 ”" 所 “、自他的意识。就究极的立场看，” 能 “” 所 “应该是一的。菩萨应在没有 ” 能度 “ ” 所度 “ 的对立格局下，安住他的菩提心，亦应在这种格局下，降伏他的虚妄分别心。

　　须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者即诸法如义。

　　这段经文的开首，交待了释迦佛与然灯佛在过去世时的一段夙缘。释迦佛于过去曾遇然灯佛，得然灯佛的授记，预言他将在未来世必得成佛，名为释迦牟尼佛（ ‘Saakyamuni-buddha ）。释迦佛乃借此事询问须菩提，究竟如来有否得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提深知如来的用意，故说如来并没有得阿耨多罗三藐三菩提，因须菩提知道如来若自以为得阿耨多罗三藐三菩提，必会堕于妄见，把菩提智慧外在化、对象化，以为是可以如外物般 ” 获得 “ 的东西，这便大谬了。倘若是这样，如来就非觉者。因为菩提智慧是自家内在的东西，本来自有，不可视为外在对象来理解。正由于释迦佛不起这种妄见，才为然灯佛所授记。所谓 ” 授记 “ 是预言将来在某时，某处证菩提得觉悟而成佛之意，通常是就一个现成的佛对一个修道者作预言而言。

　　此外，经文又交代了 ”如来“ 的意思，并以此再证出释迦没有得阿耨多罗三藐三菩提的理由。如来是指能悟入一切诸法理体的觉悟者，即悟入诸法本无自性，能所一如，无有差别的性格。所以，如来虽得三藐三菩提，而实无有三藐三菩提可得，因为一切法皆是平等一如，无有能所之分的。如来若以为自己已得阿耨多罗三藐三提心，即视此阿耨多罗三藐三菩提心为一外在对象，执取之为有自性，那麽，他使非真正的觉者。经文所言的 ” 诸法如义 “ 是指如来已得一切诸法的真如义，能知晓诸法本来没有能所之分，无有自性，平等一如。这就是说，如来能悟入诸法的实相，即平等一如的理体！

　　若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　佛陀宣说的道理，可概括为 ”缘起性空“ 这四个字。其意思是，一切法都是条件或缘组合而成，因而没有独立的自性，因而是性空的。由这种缘起性空的思路出发，则可说诸法是 ” 无实无虚 “ 的。所谓 ”实 “ 是指实有义的 ” 自性 “，而 ” 无实 “ 即指 ” 无自性 “，意即诸法是没有自性令得诸法可以独立自存。但另一方面，又由于 ”无虚 “，故诸法是可以成立的。这裡所言的 ” 虚 “ 指 ” 虚无 “，而 ” 无虚 “ 则指 ” 无有虚无 “ 之意。在字面上 ” 虚无 “ 即是 ” 实有 “ 的意思。这好像与前文所言的 ” 无实 “ 有矛盾的地方，但实际上，却是没有矛盾的。这主要是因为 ” 无实 “ 与 ” 虚 “ 建立于缘起与性空的义理之中，是真理的一体两面，所以二者实无矛盾。简单说，事物有其存在性，但并无自性，即不能自存，故说 ” 无实 “ （无自性），但因缘起故，乃有生起的现象，故说 ” 无虚 “。而这种生起只是短暂而非恒久的，故缘散则灭。由此可知，缘起的道理性空的道理是一事之两面而已，并无原则上的矛盾！

　　这节经文最后一句 ”须菩提，所言一切法，即非一切法，是故名一切法“ 这说明真正佛法意思：如来为了教化众生，才以假名说出种种法，但佛法本无自性，不是实有。人若能明白这道理，便能悟入真正的佛法。所谓真正的佛法，乃是经过对诸法自性的否定后所得知的法。这相当于最后一句中的：” 是故名一切法 “。事实上，” 所言一切法 “ 是一般义的一切法，而 ” 即非一切法 “ 则否定一切法的自性，至于 ” 是故名一切法 “ 即肯定已被定已被否定自性的一切法。这裡又运用了即非的诡辞。

　　须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生，无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故：如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

　　这经节文解释 ”法身“ 及 ”菩萨“的意思。经文之首是佛询问须菩提有关人身长大的事，佛陀问须菩提人身是否可以被称得上长大呢？须菩提深知佛的用意，回答说： ”人身非大身，是名大身“ 。句中先从缘起性空的义理立论，以为一切法皆无有自性，都是因缘合和而成，故人身虽如须弥山般长大，也有灭的时候，是故佛说人身非大身（ma-haa-kaaya ）。这是从缘起性空的立场来分析，也是世间一般的知解。但菩萨因了悟缘起性空的道理，且修得六般若波罗法，所以能以清净的功德愿力为因，成就庄严的法身，故名为 ” 大身 “。如来所言的 ”大身“ 实非生灭或肉体的长大，而是否认肉体自性后所得的精神性主体，这才是真正的 ”大身“ 。

　　接著，经文从 ”法身“ 推衍至对 ”菩萨“ 的自看法。佛告诉须菩提真正的菩萨只能在完全泯灭四相的情况下才能成就。若菩萨持有度化众生的念头时，则不能称得上为菩萨，因这是把度化众生的神圣工作推到外面去，视为一外在的、，要成就的对象。同时亦不能把菩萨推到外面去，视为一外在对象。菩萨是得觉悟的主体性，整个过程与生命都是内在的，根本没有一作为外在对象看的法可称得上为菩萨。

　　由此推下去，菩萨庄严佛土，也不能说上真正庄严佛土。须菩提以为庄严有二意，即 ”相庄严“ 及 ”心庄严“ 。真正的庄严是 ”心庄严“ 。因此，只有在否定相庄严时才能得真正的庄严。总之，菩萨或其所化现的庄严佛土，只是一种假名而已，无自性可得，而且并没有一种真实的菩萨或庄严佛土相应于 ”菩萨“ 及 ”庄严佛土“ 这名称而存在于客观的外在世界中。如来以为菩萨能明白此种道理，不把四相、菩萨自己及庄严佛土等相看成为实有所得时，才可以称得上为菩萨。这点上文已有挥，不再赘言。

　　须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊。如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是，世尊。如来有天眼。须菩提，于意云何如来有慧眼不？如是，世尊。如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是世尊。如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊。如来有佛眼。

　　这节经文是谈到佛的五种眼。佛陀对须菩提提出一连串的问题，询问佛陀有没有肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼，须菩提并没有如上文以即非的诡辞来答，却直下承认他拥有这五种眼，其中的深意是：这裡以佛观照事物的五个角度来表明，佛的视点非只见绝对的真理而已，其实他也可照见世间法的，那五种眼实在是对机而发，当中广含一切法相。这表示对于世间法与出世间法，佛陀都可同时兼收并观。

　　须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊。如来说是沙。须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊。佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

　　这节经文说透过佛的智慧，能见众生的种种心念，带出 ”心“ 具有无自性的性格。经文的大意是说：众生是遍佈于不同的世界裡，而世界的数目恰如恒河中的沙，可知众生数量之多，实难以计度。而每一众生的心都不时的在变易中，所以众生能起不可算数的心！但佛却能彻底看见众生的种种心，这应该如何理解呢？若依前节的经文来说，佛因具备了五种眼，加上佛的智慧无穷，故能知众生的种种心念。但此节经文却没有直接道出这原因，可见此节经文乃有另一种解说。依经文来分析，这是因为 ” 如来说诸心，皆为非心，是名为心 “。众生的心念是念念不住刹那不停的。虽然如此，归根究柢它只是一种宛然乍现的活动而已。亦即众生的心不断在变化，在这种变化过程中，宛然出现一个心的连续体，所谓 ” 心之流 “ （ citta-dhaaraa ）。但如来知道这心之流不是一个常体，无自性可言，却是刹那生灭灭生的，因此，已过去了的心不能得，未来的心也不能得，现在的心，则正在生灭灭生，故也不能得。

　　世人总是按著时间的流变观念，把心划分为过去心、现在心及未来心三种，这样便把心限定于这三种时相中，也就是把心说成有限定相。我们用时间的概念来限定心的活动是不可能的，除非把心看作为有过去的相状、现在的相状及来未的相状。其实，心是没有形相的。因为若把心限定为有某一相状，则是企图把心实体化而可任人把握，这不符合心的真正性格。心是无时无刻都在生灭灭生，都在变化，具有 ” 自性 “ 的心是没有的。而如来所解的心，正是要否定心的自性，才能显出真正的心，故经文说：” 如来说诸心，皆为非心，是名为心。“

　　须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

　　这段经文讨论福德的看法。如前文所分析，我们知道佛教所说的福德有两种：一是物质性的，一是精神性的。物质性的福德不如精神性的福德。因为物质性的福德是世俗方面的，精神性的福德则是宗教性的、救赎性的（soterioorgical）。宗教性的救赎是佛教立教的目标。所以精神性的福德，比物质性的福德更优越。而三千大千世界七宝的布施，就是属于物质范围内的。若布施所得的福德是有实在性的话，则三千大千世界七宝的布施亦不过是大千七宝的福德而已。将精神性的福德施与众生更为有益，它有助于众生通向解脱的、救赎的宗教目标。

　　进一步说，怎样才能做到 ”得福德多“ 呢？关键就在于能够明白福德毕竟没有自性可言，人不应住著于任何布施的相状，应体悟到一切东西都是空无自性的，并与般若的智慧相应，这样就能够有更多福德了。实际上，福德不是时空下的事物，故不能以数量来测量，说它多也只是 ”权说“而已。须菩提，于云意何？佛可以具足色身见不？不也，世尊。如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

　　佛向须菩提提问，究竟对于一个觉悟的人来说，可否从其具足三十二相、八十种好的圆满色身中去体悟其本质呢？色身是一物质的身体，而具足即圆满充实的意思，凡是自体成就不待他缘的，即是圆满充实。但须菩提回答不可。意思是：首先要明白佛说的色身，根本就是无实在性的，因为它是缘生的，这样说来，它哪裡有圆满充实的色身可得呢？所以说 ” 如来说具足色身，即非具足色身 “。如果执著这身相为如来，即不能见到一切东西的如实空相，不能见到如实空相，又怎能深刻的见到如来的本质，或如来之所以为如来呢？

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