吴汝钧：《金刚经》研究

金刚经 | 作者：吴汝钧 [投稿]

　　同理，须菩提之所以是 “乐阿兰那行者”（arana-viharin），因为他 “实无所行” 。因为行是依心而起的，若心执著于外物，被外物所束缚，心即住于其中。若心行而不住著，不执于外物时，才能乐住于无挣的境界中，才能成为 “乐阿兰那行者” 。 “阿兰那” 是梵文ara.naa 的音译，即无挣之意。能住于无挣，则能处于 “ 无我 ” 之境，这是回应刚才阿罗汉能证无我境界的说法。因而小乘佛教的四种圣人，犹以阿罗汉所达到之境界为最究竟。

　　这裡有一点要说明一下。须菩提本是小乘的圣者，但他对四圣的看法，有大乘思想的倾向。特别是他说斯陀含无往来，阿那含无来，显然有打破世间与出世间的隔阂的意思，而近于大乘的出世间观念，后者表示世间与出世间结成一体之意。《金刚经》的作者可能有意把须菩提大乘化，透过他所表示的大乘思想去影响小乘的人。实际上，《金刚经》属般若文献，而这批文献在大乘文献来说是出现较早的。文献的作者可能有意把小乘信徒引入大乘的教化中。

　　佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。心灵是有生命的，故心必有其活动，但心在活动之馀，不应著于任何对象之中，并执取之以为实有。本节即进一步紧扣般若性空之理，发挥 “应无所住而生其心” 的重要思想。

　　从性空来说，既然诸法本无自性，即没有一个永恒不变的诸法实体，故心便不应住于这无自性的诸法中，并以之为实有；但也并不需逃离世间诸法，因为始终诸法都是因缘和合而成的，缘聚而生，在某一时、空出现，它虽无自性，但也并非一无所有，所以，人对于诸法也应有觉知的活动，也要生心，但心却不可住于任何一法，免得受到束缚，不得自在，所以说无住。就是说，心无所住著，而不是说远离诸法，捨弃世界。这是值得注意的地方。

　　须菩提认为当日佛在然灯佛（注35）处修菩萨行时， “于法实无所得” ， “法” 是指 “阿耨多罗三藐三菩提法” ，原因是所谓 “法”纯粹是个人心上觉悟时所证得的道理，所觉悟的是无自性空的真理。若说法可 “ 得 ” 时，便是将法推到外面去，以为法是外在对象，是实有可得的。人向外寻找法时，便如同向外觅取本来是内在的东西，如骑驴觅驴，不会有结果。故此，无所得才是真正之得，因为无所得的 “ 得 ” 是指不以法为有自性可得的外在对象，于是法与追寻者二者不再分别为二，二者都是内在的，都结成一体，主客的对立因而解消，当体就是得，就是悟，这才是真正的得，而所得正是无自性空之理。

　　同理，菩萨实在不能庄严佛土。庄严有两个层面：一为相庄严，指外在的华丽装饰；一为心庄严，即是心灵中的庄严，是精神意义的。须菩提认为真正的庄严是心庄严，只有否定相庄严才能显出真正的庄严。进一步说，依缘起性空的道理来看，这裡有辩证的意味，就是必须否定把心看作为有自性的 “庄严” ，才能臻至空的 “庄严” 。换言之，即是要否定认为菩萨庄严佛土是实有存在的看法，因为 “庄严佛土” 本无自性，根本没有一个永恒不变的 “庄严佛土” （k.setra-vyuuha）可被执取以为实有。事实上，庄严佛土是心灵的自我净化活动，是故佛说诸 “菩萨摩诃萨” 应该无所住而生清净心，所谓清净心是人人都具足的本来清净自然能有清净无染心灵；这是一普遍的心灵，是平等、无差别的。因此，若心清净自然能有清净无染的佛土，所谓 “心净则土净” 。故此，佛土并不靠外在的装饰，而要靠我们的内心努力才行。但如何能生清净心呢？就是不要住著于色、声、香、味、触、法这些感官与意识对象，因为它们在般若的观照下如幻如化，无实性可得，故不应住著于其中，所谓应无所住而生其心。就是不执著于外物以为有自性可得时，人才能生起一平等、无有差别的清净心去领会佛土的庄严。

　　同样，现代人面对复杂、多变的社会，感到烦恼不安，往往趋向寻找一种简单自由的环境，希望能够过朴素的、非文明的、非现代化的生活。现代人这种否定文明，务求返璞归真的作法，表面似乎解决了现代人面对复杂的文明生活的不安感。但事实上，这种改变外在环境，令其趋向简单的作法，只是表面的解决方法而已，始终人的不安感仍会存在。因为人最根本要改变、转化的是他们感受事物的心灵，而非事物本身。所以，在向外寻找一个安身之所前，就必须先向内心做一些涵养的工夫。

　　须菩提，譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？

　　须菩提言：甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

　　本节通过色身喻法身的广大。须弥山（ Sumeru ）是指地球的喜玛拉亚山，是古代印度宇宙观的中心。据佛教的理解，人在现实上是物质性的色身（ ruupakaya ）即是五蕴组成之身；人可藉修习而获致精神上的法身（ dharma-kaaya ），这是指佛性的显现，是佛所证得的超越的真如理，它遍满整个世界。虽然，色身大若须弥山，但始终不及法身之大。是故佛说非身，即是否定物质性的色身，显现那遍满恒常的法身，才可说是 “ 大身 ” （ mahaa-kaaya ）。而色身虽大如须弥山，也不是真的广大，是因为色身有坏灭的一天，而且人也很容易执取之而生烦恼。就算色身再大，它对人要达到解脱的理想实无补于事。相反，法身是佛性的显现，是佛的本质，他以此普度众生。这是真正的“大” 。

　　须菩提，如洹河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝：若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。

　　本节採用层层递进的方式来譬况功德的多寡，用以彰显精神性福德的殊胜之处。前文用了三千大千世界七宝布施来比较，现在就用恒河沙数的三千大千世界的七宝布施作对比，目的只为再次凸显受持诵读《金刚经》之功德是无可计量，远胜前者。

　　复次，须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵？须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。

　　这节从信仰角度来说明受持读诵《金刚经》的价值。经文说四句偈，其福德已非七宝财施所可比较，故知《金刚经》的价值实无可媲美，可见它是应该得到世间的天、人以及阿修罗（ asura，好勇斗狼的众生）等不同众生的尊崇的。原因是单单受持诵读般若经典，已成就了“ 最上第一希有之法 ”，即了悟空之真理。所以，这部般若经典所在的地方，就等于有佛的精神存在，因为佛所觉悟的正是这部经典所宣示的无自性空的真理。故此，现在的佛弟子能尊重这部经典，就等于尊重佛及往昔的佛弟子了。

　　而本节末句 “若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子” ，正好透露了三宝中心的转移，更有助说明经典、佛及佛弟子三者的等同关系。所谓三宝，是佛、法、僧。起初，佛陀那时以佛为主，佛陀宣讲教法而后有法，据法修行者就成为僧伽（ sa.mgha ）；后来佛灭度，到小乘佛教时代僧伽（刚才所说往昔的弟子）成为主导，虽然法身是遍在、常在的，但要僧伽宣扬教义然后才有法；及至大乘佛教时正法成为重心，经典是保存正法的重要依据，所以经典的地位变得很重要（注 36 ）。

　　由此观之，般若之法已载于本经中。故此，说诵读这部《般若经》的价值等于重遇佛及往昔受尊重的弟子，实非跨张之辞。尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。

　　此段经文提出本经的名字为《金刚般若波罗蜜》，而在抗塞的梵文英译本中（ 37 ），则将此经名为《超越的智慧》（ Wisdom WhichHas Gone Beyond ）。虽然梵文英译本与鸠摩罗什的中译本在字眼上有分歧，这是採直译及意译的不同而已，两者的意思其实是一致的。译为 “ 超越的智慧 ” 表示这智慧超越其他一切智慧，因为它是至高无上的；而罗什译的《金刚般若波罗蜜》，亦有同样的意思，因为 “金刚 ” （ vajracchedika ）是钻石的意思，它无坚不摧，有碎破万物的功能，以此来喻般若智慧，正指出般若智慧能如金刚般锐利，能破除一切错误的见解，超越一切妄执。

　　故此，虽然两者对此经的名字的翻译在字眼上不一致，但其意义皆是指出此经所讲的，是一种完满无上的智慧。

　　所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

　　这节经文充分表现了真理的弔诡性格。若用现代术语表述佛陀描画真理的方法，就是这种 “即非的诡辞” 。表面上看来，这些语句显然是矛盾的，是违背形式逻辑的规律的，事实上，即非的思考在表面是诡辞，内裡却含有一种智慧，一种空的智慧。

　　其实 “即非的诡辞” 涉及语言或概念层次的问题，而这层次则分三部份进行。首先，提出某概念如 P，这概念只是现象的提举而已，跟著便否定此概念，如非 P，这否定是对 P 的自性否定，即否定以自性立场来看 p，而得 p 的否定；但这非 p 也不可执著，继而再否定这非 p，随即显示一超越于 p 的及非 p 的更高境界，即超越的 p（注 38 ）。

　　前后三步中的p，其涵义皆不同，三者都属于不同的语言或概念层次，因此，即非逻辑并不表示其在逻辑上有矛盾，无宁即非有辩证的意味，因为必须通过反的历程，否定自性p，才能臻于空的p，最后对 p 才有正确的理解，这实在是一种认识层面的升进历程，由现象的认识以达于本质的认识。

　　即非的诡辞不单有认识的涵义，且有实践的涵义，这主要是就对世界的态度来说。P表示对世界的肯定，但这肯定有执著在内，执著世界的自性也。非 P 表示对世界的否定，否定其自性也。第三步的P，表示最后还是肯定世界，不能捨离，但这肯定是无执著的肯定，真正的肯定。这也是修行者对世界的正确的态度。

　　其实整部《金刚经》的经文就充满著这种即非的思考，故必须在这裡交待一下。

　　这段经文，分别讨论了三个问题：第一、如来有否说法呢？无疑如来正向须菩提说法，但是若执著如来所说的般若波罗蜜是外在的对象，是实法，是有自性的话，则必须要作否定，故谓 “ 如来无所说 ”。能够了解到无自性的法这事实，了解到这是内在的自证的教法，才算是真正了解般若波罗蜜。

　　第二、如何才能见微尘的真相呢？若执著微尘（rajas）是有自性的，则必须先否定微尘的自性，才能见微尘的真相，或空的微尘。所以，或者说，微尘的真相，或许必须在无自性的脉络下才得见。说非微尘只是对诸微尘的提举的自性否定，否定它后，才显出无自性的微尘。（注39）

　　第三、能否以三十二相见如来呢？经中说若执著了佛的三十二相（ dvaatri.m'san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）为佛时，则必须要 “ 非相 ”，即否定三十二相的自性，才能真正了解佛的三十二相。我们的了解是佛的三十二相总是佛的外在的表徵，是他的慈悲与智慧在实践上的结果，无自性可说。要真能了解佛 “ 见如来 ”，必须从他的慈悲与智慧的本质著手，亦即要从他表现慈悲与智慧的行为著手。但这仍不表示对于三十二相的轻视。实际上，三十二相这些外在的表徵，正所以印证佛的内在慈悲与智慧。

　　可见在佛陀说即非的诡辞时，他不是要否定现象世界，也不是故弄玄虚掩人耳目，他的用意在使人获得一种观照真理的智慧，使众生能层层超昇于俗情世间的一切名利、货财，以至佛法本身，了解它们无自性的性格，对它们不起任何执著，由相对的层面进至绝对的境界，再下落凡尘救度众生，那就功德殊胜了。

　　须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

　　这段经文的主旨，是指出受持四句偈而为他人述说，所积的福是无可比拟的。这段经文以布施与受持四句偈而为人述说作比较，指出无疑布施亦可积福德，但相比受持四句并向他人述说而言，则相距甚远了，因为自己受持四句而向他人述说所积的福德，是多得不能量度、不能计算的。这种福德是精神性，宗教性的。

　　这其实亦不难理解，因为布施只可救人燃眉之急，解决一时的痛苦与困难而已，但众生所面对的真正问题，是沉溺于苦海，堕于六道（注40）中轮迴（samsara）的事实。要真正救度众生，非要向他述说解脱之道不可，而受持四句偈并向他述说，便可收到这效果，因而他所积集的福德，自然是比布施更胜千千万万倍。

　　尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相，人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相。人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。

　　此段经文，主旨是要表达此经非一般众生或二乘能自行了解而得悟这样简单。然而若能真正了解此经的涵义，则可成佛。这种表达方式，流行于多数大乘经典中，用以扬大（大乘）抑小（小乘）也。

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