吴汝钧：《金刚经》研究

金刚经 | 作者：吴汝钧 [投稿]

　　说色身具足，是方便的说法，它根本就是空无自性的。人要否定”具足色身“ 的自性，才能渗透入 ”具足色身“ 的本质及内容中。此外，不要以色身为具足、为有自性的东西，要以之为一种示现（apparition），一种方便教化的示现，这才是真正的色身具足。佛与菩萨有无穷的示现形式，因而也有无穷的色身具足。

　　接著，佛陀再问须菩提：如来可否具足诸相见？具足诸相，就是圆满成就诸相。诸相概括一切外在的相状，包括感官所认识的事物，与色身和修行的境界等。佛的意思就是：可否从这些外在的相状去得见如来的本质呢？

　　这问题其实是与上一问题一脉相承的，须菩提的答案仍是否定的。因为不但如来的身相虚妄不实，就是世间所有相皆虚妄，因为一切都是依缘起灭，所以根本就没有诸相的实在性。诸相只是如来的方便变现，实无自性可得，要否定诸相的自性，知其为方便变现而已，因此才可谈具足诸相，运用诸相。诸相既没有实在性，则不能以此得见如来的本质。

　　佛陀在这裡不是要否定 ”色身“ 或 ”诸相“ ，而是要超越 ”色身“ 和 ” 诸相 “ 二者。佛陀只是指出，要以无自性的眼光来对待 ”色身 “ 和 ” 诸相 “，这样才能更深一层地了解其本质。否定了它们的自性后你所看的仍是 ” 色身 “ 和 ” 诸相 “，但他们已不再是实在性的东西了，也不是被执取的对象了。佛陀认为这样理解身相才是正确的，所以文中说 ”是名具足色身“ ， ”是名诸相具足 “ 等。其实，这 ” 诸相 “ 或 ” 色相 “ 都是施设的性格，都是假名（ praj~napti ）。须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。

　　佛陀吩咐须菩提，不要以为佛陀有 ”我当有所说法“ 的念头。佛陀体现菩提智慧，以这种智慧观照事物的无自性空的性格。除了 ”我“ 是空之外，法本身亦空。不要以为真有一个实在的法可被作为对象，被我们执取和了知。我们体会佛法时，不可执著所体会到的真理或法，要把这法也空掉，所以说法亦是非法，即无自性的法的意思。法本身是离言说相，超越言语的。但现在佛说法只是为了众生得解脱的方便权说而已，众生了解后应立即捨弃，如渡河后捨弃木筏一样。因为言说不能直下指涉法，言说的目的只是引导众生昇进，达到超越的层面。法本身是无言的，佛陀说法只是藉言说使众生明白，原来法最终都是不可言说的。佛陀只能指点，最终还是要众生自觉自悟的，这就是

　　”是名说法“ 。明白法是不能说的，究极地说，佛也没有说法，只是法藉佛陀的言说示现给众生而已。众生自家必须亲证真理或法，在这点来说，佛帮不上甚麽忙。觉悟毕竟是自家的事，即使佛说上千言万语，也是没有用的。既然没用，也就等于没有说，” 无法可说 “。

　　佛教的法其相应梵文为dharma；有三面意思：真理、事物和责任。这裡所说的法通常是真理之意，有时也可指事物，但仍倾向于事物的真理之意。 ”无法可说“ 表示真理是不能透过言说来表达的，它是绝对性格，言说则是相对的。故其意也可以是：没有可以说得出来的真理。

　　尔时，慧命须菩提白佛言：世尊，颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？佛言：须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。

　　这节讨论对众生的看法。慧命须菩提是德高望重的称谓，视智慧即其命根的长老，都尊称为慧命（aayusmat）（注48）。须菩提问佛陀，以后有没有众生能明白《金刚经》的道理，而又能生起信心持守下来的呢？佛陀没有正面回答，无论佛陀答肯定或否定，都容易使人认为众生为实有，以为众生有自性。但佛陀的意思绝不是这样，所以佛陀的回答是 ” 彼非众生，非不众生 “。关于 ” 彼非众生，非不众生 “的意思，可从两方面解释：

　　第一方面：佛说 ”彼非众生“ ，是因为有些人能明白如来所说的如实空相，体悟无自性空的真理。这非一般众生所能做到，实要经过坚毅的锻鍊，所以说 ”彼非众生“ 。佛说其 ”非不众生“ ，意思是虽然他们的修习较深，但始终他们都是从众生的基础做起的，亦以众生的立场来理解佛法，他们本来的身份就是众生。而且，他们仍未成佛，所以也和其他众生一样，仍要经过世间的生死轮转，所以说 ” 非不众生 “。

　　第二方面：佛指出当我们说有众生能明白《金刚经》的真理时，我们实不可以为有一个实在的 ”众生“ 可让我们握著，其实众生当下就是空，因为众生为五蕴和合，根本没有自性可给执取，众生的身体是不可得的，所以说 ”彼非众生“ 。进一步说，众生虽是因缘和合，但佛家的观点并不可得的，所以说 ”彼非众生“ 。进一步说，众生虽是因缘和合，但佛家的观点并不是要否定众生这一相状，而是教人从无自性的角度去看众生。当我们否定其自性时，所呈现出的仍是众生，仍是在空的立场下看真正的众生。所以说 ”非不众生“ 。

　　第二方面：佛指出当我们说有众生能明白《金刚经》的真理时，我们实不可以为有一个实在的 ”众生“ 可让我们握著，其实众生当下就是空，因为众生为五蕴和合，根本没有自性可给执取，众生的身是不可得的，所以说 ”彼非众生“ 。进一步说，众生虽是因缘和合，但佛家的观点并不是要否定众生这一相状，而是教人从无自性的角度去看众生。当我们否定其自性时，所呈现出的仍是众生，仍是在空的立场下看真正的众生。所以说 ” 非不众生 “。

　　这两种解释都可表达佛的意思。第二种解释比较直接指出众生的无自性，而第一种解释则比较宽鬆，当中已包含了对无自性的体会。佛言 ” 彼非众生 “，其实包含众生已能看破一切皆空的道理，了解到自己也是无实体的众生。这裡说他们非一般的众生，其实亦是从无自性来说的。而佛言 ” 非不众生 “ 则是说虽然他们能洞透无自性空的直理，但这并不是表示他们比人超越，他们本来便是一般的众生，了解无自性空之后，仍然要在世间生活，与其他众生没有分隔，所以说 ” 非不众生 “。因此，这两种解释其实是相通的，第一种解释其实已包含了第二种解释，而其贯穿点，就是对众生无自性的理解，两种解释都围绕著这真理来阐释。

　　这裡可能会有疑问，就是佛陀似乎没有回答须菩提的问题。须菩提问是否会生起净信，但佛答 ”彼非众生“ 似乎毫不相干。要知道众生不能体悟《金刚经》的道理，是因为众生有妄念，以为自己有实在性，不知道事物是因缘和合的。若众生能明白自己都是无实有可得的，都是空的性格，这即是觉悟的开端，这也与《金刚经》的经义相符，故对之生起净信是不成问题的。

　　须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐菩提，为无所得耶？如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

　　须菩提问佛陀，佛陀虽得到洞识一切平等空性的正觉，但实际上仍是无所得的，所以佛陀说 ” 如是，如是 “。对于无上等正觉，不可布冀能得 ” 多 “ 抑或 ” 少 “，只能说 ” 无有少法可得 “。如果说能 ” 得 “ 无上等正觉，即无疑把这一 ” 无上等正觉 “ 对象化了。无上等正觉是众生明白如实空性时当下呈现出来的一种觉悟，它本身不是一个实体性的对象，可任人把握。若将其对象化和视之为实体，这根本就与无上等正觉的意思有矛盾。等正觉就是要否定一切相状甚至真理的自性的，甚至 ” 等正觉 “ 本身的自性亦要否定。我们说觉悟时，仍然不可执取这 ” 觉悟“，否则又是走回原先执取自性的路子。明白得无上等正觉本为无所得时，即超越 ” 得 “ 与 ” 不得 “ 的层面，再而了解 ” 阿耨多罗三藐三菩提 “ 只是一假名而已，这才是正确的认识。

　　到此文章的脉络应该很清楚了，佛陀一层层地否定众生对自性的执取，但并没有完全否定一切相状，因为他不是要破坏世间法，而只是要引导众生用正确的眼光去看世间的诸相，所以到最后他亦提出 ”是名具足色身“ 、 ”是名说法“ 、 ”是名众生“ 、 ”是名阿耨多罗三藐三菩提“ 等肯定的说法，当然这些说法是经过对否定的超越肯定，但人也不应执取。所以我们看事物时，不要执实某一相状，但并不是要摒弃这相状，因为这相状仍然存在，只是当我们面对它时，知道它是无自性可得，因而不住于它，不为它所牵滞及困扰便成。一些禁欲主义或出世的思想家，总是想要逃离物质世界，认为它有碍于心灵的提昇。但其实这只是另一种执著，因为障蔽你的并非那物质世界，而是你的封蔽之心，事实上你真能逃离物质世界而活吗？ ”不住“ 而 ”住“ 才是对物质世界应有的态度，这才是心灵的真正释放。

　　复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

　　”是法平等，无有高下“ ， ”高“ 是指最高的佛果， ”下“ 是指凡夫。以平常人的眼光会觉得能够得佛果的人是较高尚的，而不能得觉悟的人是较卑下的，但佛陀清楚说明真理 ” 无有高下 “。这 ” 法 “倘若解作世间事物，则以佛教的一切平等空性的角度来看，世间事物根本没有高下可分。其分别只在于人的意识分别作用，包括能证悟空性与不能证悟。但真理是普遍的、内在的，而证悟与否也发自内心，因而没有甚麽是外在的，可以作为对象来把持。在这两点上众生是平等的，不能说菩萨证得一些什麽，凡夫缺少一些什麽。在佛眼中，他们根本上是平等的。

　　此外，虽然一切法都是空的，是平等的，但它不碍一切分别，若要证得无上等正觉，还得认识一切善法。首先，在认识上要不取著于” 我相、人相、众生相、寿者相 “，另外，在实践上要行一切善法，如布施、持戒、忍辱等波罗蜜多。这些都是成佛的必要条件。但要知道善法只是手段不是目的，在必要时也可捨弃它们，不应执取。所以” 如来说即非善法 “，但 ” 善法 “ 虽是手段，不能执取，但也非全无意义，它是有一定的作用的，我们应善于运用，所以如来又说：”是名善法 “。

　　须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

　　佛告须菩提受持、读诵四句偈的福德是何等的殊胜。即使以三千大千世界的七宝来布施，所得的福德亦不及持经者百千分之一的功德。这是佛教价值观的问题。众生之所以有烦恼苦痛，主要是心灵裡面有太多的执著，执著一些不真实的东西，而生起邪见、妄见、颠倒见，以为这些东西有实在性可得，因而对之追逐，这是没有结果的，到头来只会招来无尽的苦恼。这种执著一天未消除，烦恼也一天不消去。物质性的布施的确能满足人物质上的需要，它却不能令人得到心灵上的真正安顿，解决不了人的根本问题。佛教最关心的莫过于救人脱离苦恼，当人受持诵读《金刚经》，明白其中的意义，洞透一切皆无自性，因而一切不取，万缘放下，人才能不起邪见、妄见与颠倒见，不对外物起追逐之想，真的免除烦恼。可见受持诵读《金刚经》的结果，是心灵的释放，如果将这些真理为他人说，也让他人同样得到心灵的释放，自利利他，就为殊胜了。相较之下，物质性的布施则只是短暂的。所以说 ” 以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵，为他人说 “ 的功德是其他功德所不能及的。

　　须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说则非凡夫。

　　这段是要说明如来证得一切法性空的真理。大乘菩萨发悲心宏愿自度度他；何以世尊说勿作当度众生之念呢？其实，佛陀是要指出，菩萨虽有度众生的宏愿，但众生亦是从缘生灭的，故不可把众生视为有自性的，为如来所度的，否则便是说如来执著众生的自性，而生起人我等四相，这显然不明白如来的真义，另外一点是，众生的觉悟与度化，基本上是自家的事，不能由菩萨来取代。他只能帮些忙而已。就究极言，只有众生才是自己度化者，故不能说菩萨或如来度化众生。

　　进一步说，佛陀恐怕凡夫（ baala-prrthag-janaa.h ）执著他所说的 ” 我当度众生 “ 这话，所以在否定众生之有自性后，又否定凡夫对 ” 我 “ 的起执，故说有我为非有我，甚至他所说的 ” 凡夫“ 这个语词的自性也要去掉，以防他人执之为实有。此中第一个 ”我 “ 是从自性的立场说，而 ” 非有我 “ 则是从无自性的真理的立场说，故必须将自性去除。去除了自性，从缘起立场理解，才是正确的，真正的 ” 有我 “ 才呈现。对于 ” 凡夫 “ 的理解也可如是观之。

　　须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言：

　　若以色见我以音声求我

　　是人行邪道不能见如来

　　这是说，认识如来应就其觉悟真理后的精神主体性（spiritualsubjectivity），即法身著手，而非从色身著手。所谓 ”三十二相“（ dvaatri.m.san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）或 ” 三十二种相“ 是指佛陀生来容貌的美好方面，与凡俗之人不同，如长指相、正立手摩膝相、金色相、细薄皮相、四十齿相、大舌相、真青眼相等，皆属色身的特色。若从色身观如来，则拥戴佛教的转轮圣王亦可说是如来了。这样，如来与转轮圣王（ cakravati-raja ）便没有区别了。实际上，如来是法王、是宗教义，与政治义的圣王实不相同。所以世尊在偈文中亦说，以 ” 色 “、” 音声 “ 见如来乃属 ” 邪道 “。如来不住于五蕴之内，其觉悟后的法身是不具物质性的，它以精神的姿态恒常地存在（注 49 ）。要真正了解如来，当从他的精神性的法身看。

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