吴汝钧：《金刚经》研究

金刚经 | 作者：吴汝钧 [投稿]

　　须菩提白佛言：世尊，颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说。如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相、无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应捨，何况非法？这节提到将来的众生也会对如来的教化生实信，及他应取的态度。

　　须菩提提出了一个疑问：现在他得到佛陀亲自教诲，得闻《金刚经》的深奥义理：但在未来的众生，他们听到《金刚经》，也能产生一种真实的信念吗？

　　佛陀对此问题的回应是：在如来灭度后的一千年（注23），正处于“像法”的阶段，即只能模仿佛法，并无证悟，只有教与行，或教义与修行。虽然如此，众生也能持戒守行，利己利他，诵读《金刚经》，以为真理之所在，确信此为般若解脱法门。菩萨在过去世中，实践佛的嘱咐，又遵守戒律，深种善根，于是今生一听到《金刚经》的佛法，便能产生清净纯一的信仰。如来早已知道这些众生不会执取我、人、众生、寿者相，亦无法相或否定法相（非法相）的观念，所以能得到无量的福德。这是因为他们已克服相对性（如法相与非法相）的限制而证得无相之相，如《杂阿含经》所言：如来离于二边，处中说法（注24）。也就是说，如来克服了一切二边或二元相对相（dualism of relati-vity），不执取于任何一方，来凸显空的真义。“中”即是中道（madhy-amaa pratipad ），即超越相对性的正反二边之意。空便有中道（中）的意思，超越一切相对的二元性格，处于绝对的层面。佛陀指出菩萨亦要像如来一样，不执取一切相，并提出不可执取相、法相及非法相，用以阐释这道理。

　　若菩萨执著相，就是执取事物的常住不变的性格，执有物我的分别，执取我、人、众生、寿者等分别相。若菩萨执取法相，则它是空的，所以实无法相可执。可是，如果菩萨执取非法相，即法相的否定，则法相既不能被执取，非法相当然也不能被执取，否则，亦只有陷于执取事物的正反的相对性上。因此，佛指出相、法相、非法相皆不能执取为实有，要从二元性的相对格局中超越出来，解脱一己的苦痛烦恼。

　　佛陀更引用《筏喻经》的故事来比喻他的说法（注25）。《筏喻经》说筏只是一种交通工具，送人到达彼岸，故在渡河后应将之抛掉。正如佛陀的教法一样，佛不忍见众生生活于生死苦痛烦恼中，决意度化众生，助他们得解脱，因而说种种法。不过，人若获得解脱，必须放弃一切执持，包括佛陀的教法在内，因为佛陀的教法只是助达至解脱的工具而已；最终目的达到后，一切工具义的东西都要捨去。在《金刚经》中的佛法，也不能执取。

　　这裡有一点很有趣。在这本《金刚经》中，佛陀又说及《金刚经》之事，这是经中说经，明显地是不符合语言层次的，能说与所说不能是同一东西。但很多佛经都对这点不加分别，《法华经》也是这样。这大抵是从信仰或宗教立场立说之故。

　　须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

　　这节佛陀进一步否定法的自性。佛问须菩提：如来是否能把握到阿耨多罗三藐三菩提以及如来是否有说过什麽法时，须菩提的答案是否定的，因为如说如来把握到这种无上正等觉的智慧、或指出如来说过什麽法时，便有把这种智慧与法放在具有自性的对象的位置的倾向，好像能让人把握到似的，但缘起性空既是一切法的真相，那麽如来所证的智慧及所说的教法当然也是自性空的，都不能被执取；故此，一切对象的自性皆要被否定；如执实之，那个必然不会是已觉悟得缘起性空的如来了；换句话说，如来既是已觉悟缘起性空者，执有对象的便一定不会是如来了。此中的 “ 定法 ”，即指具有自性的确定法而言，或以自性来规定的法而言。如来的智慧与教法，都不能以自性看，都不是 “ 定法 ”。以定法或决定法来说有自性的法，在般若文献中非常流行。

　　因此，如来亦要超越非法、非非法的二元对立，而一切圣人亦因体现到无为真如（注26）而得到精神上的提昇。意即由于一切圣人体现到缘起性空的义理而超越二元对立，显现绝对空的真理。故此，鸠摩罗什译的这句 “ 一切贤圣皆以无为法而有差别 ” 并不能将原意正确地表现出来，若採取真谛 “ 一切圣人皆以无为真如所显现故 ” （注 27 ）更能表现出一切圣人皆体现到无为真如之意。这点在抗塞的英译本中也提到，他的译文与真谛所译相同，似更能表达原意（注28 ）。

　　须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。

　　这节谈到福德（guna）与法的问题。本节比较物质性的与精神性的福德，而以后者为高，目的在说明 “阿耨多罗三藐三菩提” 所带来的福德是属精神性，因而它无可计量，从而凸显受持诵读《金刚经》的价值。

　　布施物质性宝物得来的福德是缘起的，即由因缘和合而成，缘聚而生，并在某一时、空出现。故此，福德可以有积聚之意，这是从缘生的一面，或 “ 有 ” 一面来说的。若有人以能充满体积大至难以计量的三千大千世界（注 29 ）这样多的七宝（注 30 ）来布施，利益众生，其福德固然很广大，但是这裡说福德的多寡只是就量而说；事实上，从性空的本质来说，福德只是幻有，并无永恒不变的福德可以被积聚起来，或可以归属于任何人，由于诸法是缘起，因而法没有独立的自性，不能决定自己的存在，而要由诸缘决定，故其本性为空，即性空，这样依缘起而来的福德也无自性，也无所谓计量。所以，福德（有）与福德的本性（空）实各有所指，故此，能说其多寡之福德并非指向空无自性，无所谓计量与否的福德本性。

　　接著，佛陀说只要有人能领受及持守《金刚经》的道理，就算是其中极少的四句偈文（注31），他所得的福德比受持七宝布施的功德更殊胜。这四句偈即是上面所说 “若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨” 的说话。这裡也涉及教化的意思。受持《金刚经》并以经教化众生，不但自利也利他；再而基于众生无量，能够掌握这自利、利他的法门来教导无量的众生，其功德也无量。但是为何要受持此经及以之教化众生呢？因为一切诸佛即一切得觉悟的人，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，即佛得觉悟的无上正等正觉的能力，都是从般若性空法门出来的，而《金刚经》的经文紧扣般若性空的真理，是一切众生觉悟的根源。所以，受持《金刚经》，体证性空之理，并将之教化无量的众生，其功德较可计量的七宝福德更为殊胜。

　　但刚才说般若性空的真理是佛陀所证之法，并非表示有一个外在的真理名曰佛法可以执取以为实有。因为所谓佛法正是无自性空的真理，若以为佛法能作对象来分析来取证，无疑是将佛法推出外面，把它看成客观实有，有独立的相状可供掌握，这是把佛法视作有其独立不变的自性的错误看法。在佛教来说，佛法是有关宇宙特别是人生的真理，它是人生的，因而是内在的。它不能被当作客观的知识来思考，不是外在的对象，因而不能被推向外面而外在化。用康德哲学的词汇来说，佛法不是纯粹理性（pure reason）的对象，却是归于实践理性（practical reason）的。所谓佛法者，即非佛法，其意是：佛法不是那种可以对象化、实体化、自性化的外在的 “佛法” 。

　　此外，虽说一切诸佛是能证般若性空真理的觉悟者，但并非说 “法” 是佛所拥有的。若作如是想，一方面也犯了将佛法外在化、对象化的错误，如上所说；另一方面也忽略了众生得觉悟体证般若的能力。因此，佛法不属于任何人，正因为它不属于任何人，这才凸显人人皆可有此佛法的平等意思，这也是肯定了众生都内在地具有觉悟般若性空的能力。于是，人人皆可以受持诵读《金刚经》，体证性空之理。

　　须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无挣三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

　　小乘佛教依修行者的四种不同修行的方法及所达到的层次，将其证得的四种果位称为 “四向四果” ，而证得果位者则称为圣人。有四种果位，故有四种圣人。本节讨论小乘佛教的四种圣人，重点在于说明任何一种圣人不能得到所谓 “ 果 ”，因为这四种圣人不可以他们证得的修行圆满境界为有自性，而加以执取。若圣人自以为证得 “ 果 ”，便是将 “ 果 ” 实体化、对象化；圣人如作这种念头，则非圣人。此外，后文 “ 无住 ” 的思想在这裡更有迹可寻。

　　佛陀在下文重复问及须菩提这四种圣人能否有得 “果” 的念硕，而须菩提因为已证得这四个境界，因此，他凭著个人的经验，肯定这四种圣人绝不应有得 “果” 之念。现分述四种圣人如下：

　　一、须陀洹，梵文为 srota-aapanna，入流、预流之意，即预入圣者之流，属于第一阶段的圣者，证得第一向第一果，称为入流果或预流果。虽然传统小乘佛教认为须陀洹有预入圣人之流的意思，但须菩提却认为须陀担实际上 “ 无所入 ”，因为预入圣者之流基本上是假借世俗的字眼，若执取其为 “ 入 ”，执取他为实有一进入动作和可入的对象，因而这 “ 入 ” 便与生命分离，是生命以外的另一种境界，即是将本来内在于我的境界推到外面去。事实上，根本没有入的动作，也没有可入的对象。故此，须菩提以一个已得觉悟的智者身份，指出能不入一切境界相，即色、声、香、味、触、法六尘，才可称为须陀洹。

　　二、斯陀含，梵文为 sak.rdaagaamin，译作 “ 一来果 ”。能达到这种果位的众生，为四向四果中的第二位。 “ 一往来 ” 是指觉悟后要来世间轮迴多一次，最后才达到究竟涅槃。故此，就常情俗世眼光来看，“ 一往来果 ” 是指得觉悟后，本可出世，但仍以入世的姿态再到世间来一次，才得真正的涅槃意思。须菩提认为斯陀含这种 “ 一往来 ” 的方式仍非究竟，因为此中的 “ 来 ” 预设一种动相，及这动相的发动者。但是，依 “ 空 ” 的性格来说，实没有动相可言，更没有表现这动相的实在的主体。此外，斯陀含由出世至入世，再出世的过程中，一来一去，实预设了时、空的观念，这些观念无疑是将世间及出世间分割为二。事实上，所谓 “ 一往来 ” 在修道的历程中，只是修道者智慧的不断提昇，不断臻于成熟而已，实际上没有一个我的主体在世间一来一去。因此，须菩提所理解的斯陀含的境界和传统小乘佛教不同，须菩提认为能够明白 “ 一往来 ” 实际上是 “ 无往来 ”，只有泯灭往来的动相、往来的实在的主体及世间与出世间的分离，才能体证 “ 斯陀含名一往来 ” 的真正意义。 “ 无往来 ” 包含很深微的意思。 “ 往 ” 是往向出世间，“ 来 ” 是来此世间。如是，“ 往来 ”即预设出世间与世间的分隔，使二者成一 “ 二元 ” 的相对关系。这显然不是真正觉悟的境界。在真正的觉悟者眼中，世间与出世间的分界根本不存在，故亦无所谓 “ 往来 ”。

　　三、阿那含，梵文为 anaagaamin，有 “ 不来 ” 的意思，汉译为 “ 不来果 ”，属四向四果的第三位。阿那含 “ 不来 ” 之意即是断尽欲界的烦恼（注 32 ），不再还生于欲界。须菩提认为小乘佛教对此境界的理解仍非究竟，因为若阿那含说不再受生（静相）时，仍相对于受生（动相）来说。这样，他还是著于静相或动相，若著于相便有所执，由此观之，小乘佛教的阿那含仍有所执。故此，须菩提认为阿那含说 “ 不来 ” 不应相对于 “ 来 ” 而言，因为 “ 来 ” 是动相，“ 不来 ” 是静相，两者都具有相对的性格，无论是动相或静相，始终不能远离对 “ 相对相 ” 的执著，所以，阿那含所证 “ 不来” ，实在是超越 “ 来 ” 与 “ 不来 ” 的相对性格。于是，须菩提以亲身的经历说出理想的阿那含只是名为 “ 不来 ”，其实是 “ 无来 ”，即是不预设 “ 来 ” 的动相，能达到绝对 “ 无来 ” 的境界，才是真正的阿那含。要注意的是，“ 无来 ” 不是对 “ 来 ” 的单纯的否定，同时也是对 “ 不来 ” 的否定。它是要超越 “ 来 ” 与 “ 不来” 这相对相所造成的相对境域，要显示那绝对的意境。

　　四、阿罗汉，梵文为arhat，arahat，汉译为 “应供” ，意思是值得尊敬供养的人。修行达到小乘中最高的果位，不再受生死及欲界的烦恼，达到没有人、我、众生、寿者区分的寂静境界。因此，阿罗汉之所以得名阿罗汉，是由于断尽所有的烦恼，解脱生灭老死，自证空性，所以并不是另外有个实在的自性法，可以名为阿罗汉的，所以说： “实无有法，名阿罗汉。” 接著，须菩提就以亲身的经验说明为何不能有得阿罗汉果的念头。佛陀虽称须菩提得 “无挣三昧” ，是 “离欲” 的阿罗汉，但须菩提却不起 “ 得 ” 之念。 “ 无挣 ” （ a-ra.naa ）即不与人挣之意；三昧（ samadhi ）是禅定修行达到无执的精神境界；离欲是离开争胜的欲望。无论是 “ 无挣三昧 ” 或 “ 离欲 ”，须菩提都堪称“ 第一 ”，因为和前三阶段的圣人比较，、阿罗汉所达到的寂静境界更为彻底，所证的 “ 果 ” 更为殊胜。故此，在小乘的圣人中可称 “第一 ”。但为何世尊以 “ 无挣 ”、“ 离欲 ” 来称须菩提呢？这裡要把握的是阿罗汉所证的 “ 无我 ” 境界（注 33 ）。因为人起挣心时，必有一个挣的主体，即是有 “ 我 ”，一旦有 “ 我 ” 便产生从我而来的四相（人、我、众生、寿者）执著。是故要离欲，离开一切争胜的欲望，是无挣的基础；而无挣是体证 “ 无我 ” 的重要法门。既然，阿罗汉能 “ 离欲 ”、“ 无挣 ”，则能 “ 无我 ”。既然阿罗汉所证的是 “ 无我 ” 境界，便不会执于 “ 我得阿罗汉 ” 这个念头；甚至不会和众生相比，起人我的分别，以为自己比他优越，从而产生我慢。（注 34 ）