此释位及见道名。通达位者，是说此位的菩萨，由前加行无间，一刹那（p835）中生起此无分别智的时候，以此无分别智体会得唯识实性真如，所以名为通达位，通达就是体会的意思。此位亦名见道，为什么？因在此位，初以无分别智照见真如之理，所以名为见道。
此下解说见道真相差别，于中先解真见道。然这上面所说的见道若再略为分说，有二种的不同。第一真见道是即以所说的无分别智为体，因为唯此可以证真的。所以开发的根本无分别智，能够实证二空所显的真如之理，能够实断二障分别的种子随眠。再说得明白一点：在无间道断惑的种体，在解脱舍那个习气，然后证得择灭的理体。如是于一心中虽经多刹那，其事方得究竟，但因其相相似相等的，所以总说为一心的真见道。可是对这真见（p836）道，有二师的解说不同。有师义说：此见道中证二空理，断二种障，都是渐次渐次的证，渐次渐次的断的。为什么？因为理有浅深，而障及智有粗有细，所以不能一时顿证顿断。这是三心家的见解。有师义说：此见道中证二空理，断二种障，都是二空顿证，二障顿断的。为什么？因在前加行位时，由欲俱断的意乐力，有此堪能的。
此明相见道有二，于中先观非安立谛。非安立谛就是真如，有三品心，是即显示三心见道。一、内是内身，假是显其无体，谓唯缘内身而遣于假。（p837）“有情假者，先解有情皆妄所计，但有内心，似有情现，谈其无体，名之为假。缘智者，能缘心，即缘内身为境，遣有情假之缘智”，以下二心准此可知。首先我们须要了知的，就是人法二障，各各分为上下，上下之分在于粗细，粗者为上，细者为下，这样综合而为四类。于中二粗须要各别遣除，因为这时智的力量还很薄弱，不能双断。如欲双断，须上品智。这是随智说为软中上。最初生起的智名软，其次生起的智名中，最后生起的智名上，因为于断见惑，此智是最上的。惑随于智，说三品别。初二两品智由于力量不够坚强，但缘内身，除我法假；第三上品智能广缘一切内外我法，所以一切分别随眠也就都能遣除。于此三心，前二是法智，因为是各别缘的；第三名类智，因为是总合缘的。法真见道等者，法是法则，仿学为义。真见道中不特有二空见分，而且亦有二空自证分，虽说亦有二空自证分，而不能如彼见分亲缘真如，所以乃效法之。然见分中有无间道与解脱道，随自所断的惑障，是就有了四种见分。无间道中断惑别故，人法二见分各别法之，所以立初二心；解脱道中正理同故，人法二见分总合法之，所以立第三心，论说别总建（p838）立，名相见道，就是此意。有师义说——即前第一渐证渐断师义，谓此三心都是真见道，不可说为相见道，为什么？因相见道是缘四谛十六心而起的。所以说，若三心是真见道，若十六心是相见道。同时《对法》中说：“谓真见道，缘非安立，非相见道中，能缘非安立故。”所以此师肯定的说三心为真见道。有师义说——即前第二顿证顿断师义，谓此三心都是相见道，为什么？因真见道是不别缘的，今者既然别缘，可以证知是相见道。所以此师说：若一心是真见道，若三心是相见道。
此明第二缘安立谛，有十六心，复分为二：一者，依观所取真如能取正智，所以这里说的所取是指所观的谛理，这里说的能取是指缘于谛理的忍智。由此忍智若法若类各别而立，有十六心。十六心如何别立？谓于苦谛有四种心——（1）苦法智忍：苦就是苦谛，法为苦谛的教，智是加行道中缘于苦法的智；忍是无漏忍，就是对于前苦法智，加以忍可。以此观于三界苦谛真如的时候，能正断除三界见苦所断的二十八种分别随眠。二十八随眠者：欲界苦下有十，上二界苦下除瞋各有九，三界总合有二十八。（2）苦法智：“法谓苦如，能缘苦如之智，名苦法智。”此缘苦法之智具足的说，应该叫做苦法智忍智。忍的作用在于断惑，智的功能在于证理，是为忍智的差别。所以（p840）在忍无间的观前所观的真如，获证前面所断的烦恼解脱，名为苦法智。（3）苦类智忍：这就是苦法智忍的无间解脱道中的自证分之无漏慧生，缘于前之法忍法智的二见分而各别内证。从此二心以后直至无学圣法，一切由此二心而彼得生，是此第三心的流类，所以说皆是此类。（4）苦类智：这就是印可缘于苦类的智，因为它只缘第三苦类智忍。《杂集论》说：“于苦类智忍内证印可，故名苦类智。”如于苦谛有这四种心的差别，应知于集灭道的三谛，各各亦有四种心的差别，即集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智，合前苦谛四心，总为十六心。此十六心属于法忍法智的八者，观于真如；属于类忍类智的八者，观于正智。法真见道等者，谓法忍为法真无间道的见分，法智为法真解脱的见分；类忍为法无间的自证分，类智为法解脱的自证分，如是种种印前智故，所以各各差别建立。二者，依观下现前界的欲界及上不现前界的色无色界四谛之境，别别建立法类十六种心。十六心者，谓观现前欲界苦等四谛，别立法忍法智八心；依观不现前上二界苦等四谛，别立类忍类智（p841）八心。然论但举欲界苦谛以为法。第一现观忍是指无间道，第二现观智是指解脱道。如其所应，那现观忍、法真见道、无间道见分观谛，那现观智、法真见道、解脱道见分观智，不法自证分，因为要有观智才法，既无观智所以不法。如是观三界四谛，断见所断的百一十二分别随眠，名为相见道。百一十二者；欲界四谛四十，上二界四谛，一一除瞋，八谛减八，各有三十六，所以总合为一百一十二。对此如作较为清楚的说明：苦法智忍缘欲界如，仿无间道见分，断欲界惑。苦法智缘欲界如，仿解脱道见分，证欲界的谛理。苦类智忍缘上二界如，仿无间道见分，断上界的烦恼。苦类智缘上界如，仿解脱道见分，证上界的谛理。苦谛是如此，余三谛亦然。
此辨九心相见道。前辨行相见道，此广布教道理。意即菩萨行者，在见（p842）道等不作此观，但欲布教，所以说其差别。前相见道安立谛，有二种十六心的说法，现在这个就是依于前面的缘安立谛，法彼二个十六种止观，所以二心别立。谓法类品忍智合说等者，以前依观能所取中，法忍法智八合为四，缘如为境，所以合为四者，因为其品类是相同的；类忍类智八合为四，缘智为境，所以合为四者，因为其品类是相同的。《瑜伽》五十八又一说：忍智合者，八忍合为四，为什么？因都是属于忍的一类；八智合为四，为什么？因都是属于智的一类，如是各有四观，即为八心。然与八观相应之止，照道理说，亦应有八止。现不说有八，而总说为一，这是什么道理？要知于见道中，虽则是止观双运，并行不悖，而于见义观顺非止；所以这观止就开合不同，即观开为八，止合为一，止观合说有九心，由此九心名相见道。
以上所说，不管是三心相见道、十六心相见道、九心相见道，一切都是依真之义而假说的。为什么？因世第一法无间而生出的十六心以及断诸随眠，并不是实实在在是这样的，要在真一心见道后，方得生起的；非在安立谛后，起十六心而安立的，分别所起的随眠，在真见道中已断了的。至于颂文偏说真见道，因为前之真见道在于证唯识的实性，而后之相见道在于证唯识的法相，比较起来，二者之中初真见道胜，所以颂特偏说。
此明二道为二智所摄。前之真见道属于根本智摄，因为是无相的；后之相见道属于后得智摄，因为是有相的。然而讲到后得智，现在我们所要问的，就是诸后得智，是不是都有二分？这有三师解说不同。有师义说：后得智中见相二分俱无，为什么？因离于二取相的。若依此说，佛不说法，亦无十五界。有师义说：此后得智见分是有的，但没有相分。什么道理？《瑜伽论》说：此智品是有分别的，所以知有见分。圣智能亲照诸法的理境，而此理境无相，所以知无相分。颂说离二取者，是约不执着说，并不是真的全无见分。有师义说：此后得智，见相二分完全俱有。《瑜伽》七十三说：此智托真如为质，变似真如相而观，不能如实见真如性。所变真如就是相分，思惟之心就是见分，所以二分俱有。又破初师无见分说：此后得智能够分别诸法的自相共相，能够观诸有情的种种根性差别，而后为之说种种法的，由此可知见分非无。又破次师无相分说：此后得智能够变现种种的身土——他（p845）受用身土，这就是变似色；为诸有情说诸正法，这就是变似声。假定不变现似色似声等，那里会有什么现身说法等事？既然变似色声，证知相分非无。再从反的方面证有相分说，若如汝说转依位中色蕴已转，所以没有现色之事的话，那么，转受等四蕴依亦应没有受等。然转余四蕴依，既不无受等，岂转色蕴便不现色？又若此后得智离自体之法，真的不变似境为所缘，既无相分自他之心，亦无他身土等，岂不是应非所缘缘？若说不带相起，亦可名为所缘缘，那么，缘色等时，亦应缘于声等，为什么？缘色等智不带声等相故。还有，缘无过去未来等法，现在是没有体的，假定不变相而缘，那就应无所缘缘。为什么？因无相分，真照于无，无非有体，所缘缘义如何得成？不特菩萨行者，就是佛亦不能亲缘于无，所以说彼体非实，无缘用故。由于上面所说的种种道理，此后得智一定是二分俱有的。
此真相二见道与彼思等六现观互相相摄，是怎样的呢？在未说明它们相摄之前，先略解说六现观的意义。（1）思现观：谓由思所成慧，能令观境分明现前，即思的现观名为思现观。为什么唯说最上品喜受相应？因为思慧为欲界意识中有，而欲界意无苦无乐，唯有喜、忧、舍的三受相应，忧不是无漏根，舍不与最上品思俱，所以唯说最上品喜受相应。此思现观能观察一切诸法的共相，如观诸行无常，有漏皆苦等，或观一切法真如等是最胜的，名（p847）观共相而不言观自相；此能引生暖等加行道中观察诸法，谓思能生于修的。于见道前此用最极猛利，不同加行，所以特偏立为现观。暖等四加行近于见道，境界微略，观空无我等，有一定的分齐，不能广分别法；但观所取无等，又未能证于四圣谛理，所以不得说为现观。虽见道等亦不能广分别法，然因证于四圣谛理，所以得立为现观。（2）信现观：谓缘佛法僧的三宝以及世出世间的诸法，而生决定的净信。现观诸法的现观本来是慧的作用，现说信为现观者，因为净信能助现观，使令现观不再退转，所以亦得立现观名。（3）戒现观：这就是说的无漏戒，谓当无漏法现前时，即成为戒体。戒之所以名为现观，因无漏戒，除去破戒的垢染，使所修的现观，益发增明，故得现观名。（4）现观智谛现观：一切种就是诸法的真如，依于这一切种所起的缘非安立谛的根本，后得二种无分别智，是名现观智谛的现观。（5）现观边智谛现观：谓在现观智谛现观之后，诸缘安立世出世等所得之智，通于有漏无漏一切见修道的缘安立谛智。怎么知道？《瑜伽》七十一等说，缘安立谛境慧，是此自性故。（6）究竟现观：这是无学道后所生的尽智、无生智的究竟位（p848）智。若广泛的说，通于十智，而且都是无漏的。明白了六现观是什么，进而就可说明它与二见道的相摄。谓这真见道，摄彼第四现观谛智现观的少分；所谓少分，就是只摄根本智，不摄后得智。此相见道摄彼第四现观后得智的少分，及彼第五现观缘安立谛的少分。至彼第二现观及第三现观，虽则说是也与此二见道俱起，然而因为不是自性之类，所以不得彼此相摄。因为凡观必以慧为体性，今六现观除第二、第三观，余四俱以慧为体性。而上品净信与无漏戒为第二、第三两观的别体，但助令不退及令观增明，都不是慧的自性，所以不为二道所摄。第一亦不摄者，因为是增明的；第六亦不摄者，因为尚未起的。
此明入地功德。菩萨不管在什么时候，只要得此二见道，那他立即就生如来家，安住于极喜地中。什么叫做如来家？《无性摄论》说：“谓佛法界，（p849）名如来家。于此证会，故名为生。于此所缘，胜智生故；转先所依，生余依故，绍隆佛种，令不断绝。”于诸法界，深为作证，名为善达法界。得一切有情、一切菩萨、一切如来三种平等性故，名为得诸平等。由于具有这样高深的程度，所以常常的得能生于诸佛的大集会中。于多百门已得自在，就是能于百世界中作佛，智见能入百法明门，以百菩萨而为眷属等。不特如此，而且因为亲证到诸法的真如，自知不久一定能够证得佛果位上的大菩提，并能尽未来际的利乐一切有情。
前明通达位，此明修习位，而此修习位的状态是怎样的呢？先以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。现在先解释初二句颂，谓此位的菩萨，出了通达位的现行，就是所谓从见道起，为欲更断除其余俱生的二障，及为欲证得二种转依，复又数数不断的修习无分别智，所以叫做修习位，或名修道位。此所修的无分别智，远离掉遍计所执的能取所取而没有所得，为言议思虑之所不能及，所以颂说“无得不思议”。或者还可这样解说：远离一切有漏分别的妄执，说为无得；能违生死的无漏智，离诸过失，微妙作用难以测度，名不思议。这个无得不思议的智是出世间的无分别智，为什么叫做出世间？因它能够断除有漏世间的诸染污法，所以名出世间。什么为有漏世间的根本？能所二取的随眠为世间的根本，但能断此的唯有无分别智，所以也就唯有此智，独得出名。或出世的这个名称是依于二义而得名的，就是根本智的自体是无漏的，同时它又能够亲证于诸法真如的。由于这无分别智具有这二种的意义，所以独名出世。除此而外，其余的如后得智不得名为出世，换（p851）句话说，就是十地中的无分别智。
此释颂文第三句。行者如果数数不断的修此无得不思议的出世间智，那就可以断舍俱生的二障种子及其习气，所以颂说舍二粗重故。谓烦恼所知二障的种子并那个习气，立为二粗重名。为什么说为粗重？以其性无堪任，违于微细轻妙的无漏无分别智。现在运用一种工夫，令彼二种粗重永灭，所以说之为舍。由十地修智逐渐舍彼二种粗重以至究竟，便能证得佛果位上的广大转依。
此释颂文第四句，于中有二师义，现在先释第一师义。依是什么意思？为所依之义，就是依他起。为什么把他说为所依？以其为染净法作所依故。染是指的虚妄遍计所执，净是指的真实圆成实性。转是什么意思？为染净二分转舍转得之义。谓诸行者，由于不断的修习出世间的无分别智，断除了本识中的烦恼所知的二障，所以就能转舍依他起上的虚妄遍计所执，并且能够转得依他起中的真实圆成实性。由于转舍烦恼，所以就得到了大菩提；由于转舍了所知障，所以就证得无上大觉。成立唯识的用意就是为了使令有情，证得像这样的二大转依果。
此为第二师释第四句颂。或者有的人说：依不是指的依他起，而是指的唯识真如。为什么？因为它是生死涅槃之所依的。如世间的愚夫惑乱颠倒，迷于这唯识真如，所以从无始来，一直至于今日，受种种的生死苦。而出世圣者离去一切颠倒戏论，悟达于这唯识真如，所以立即就证得涅槃，而获毕竟安隐之乐。然而怎样能得转依？是由不断的修习出世间的无分别智，断除了本识中的烦恼、所知的二障粗重，因而得能转灭依于真如的生死，并且能够转证依于真如的涅槃。这就是显示真如离一切的杂染性。或有人说：真如之体犹净明珠，本来清净，那得说是离染方能证得？要知真如的体性，虽然说是本来清净的，但是在众生分上，因为其相是杂染的，所以到了离去染相的时候，就假说为新净。即此新所得的清净，就又说为转依。于此修习位中一步一步的断障，到了金刚心后而开始证得。或又有说：在此修习位中亦能（p854）获得菩提，为什么但说转证依如涅槃？要知此位虽亦证得菩提，然而那并不是此中颂意之所显示的，颂意所要显示的唯在转染污法成唯识性。此唯识性假定是在二乘究竟位中，名为安乐解脱身；假定是在大乘究竟极果位上，名为大牟尼法身。牟尼是寂默的意思，谓善寂空有二边，默契中道之理。
此下广显前所说的颂文。怎样能够证得二种转依？于中含有能证之因与所得之果二问。“十地”是明所经的位次，“十胜行”是明所修的因行，“十重障”是明所治的断法，“十真如”是明所证的真理。由于这四种因缘，二种转依果由此而能证得。
此广明十地。所谓十地者：（1）极喜地，就是初地。因为初登地的菩萨，最初断除凡性而得圣者之性，具证我法二空的理体，不像二乘人唯证我空；由此能够成办利益自己及其他有情的两种义利，内心生起极端的踊跃欢喜，所以叫做极喜地。（2）离垢地，菩萨在初地已离去了粗重的犯戒垢，具有清净的戒行。到此第二地，更能远离生起那个微细毁犯的烦恼垢，获得戒波罗多圆满，所以叫做离垢地。（3）发光地，此地菩萨成就胜定大法总持，因（p856）定力的深入，克服无明黑暗，从胜定发出无量无边的胜妙慧光，所以叫做发光地。总持是中国话，印度叫做陀罗尼。（4）焰慧地，此地菩萨修习三十七品等诸菩提分法，生起智慧的火焰，焚烧一切根本烦恼及随烦恼薪皆为灰烬，像火烧毁一切柴薪一样，慧焰增加，所以名为焰慧地。（5）极难胜地，菩萨所修的真智与俗智一个是无分别的，一个是有分别的，二者行相更互相违，彼此难得合作一致。所以初地到四地，如真智现前时，俗智就不现前；俗智现前时，真智就不现前，要想二智并观，那是很困难的。登了五地的菩萨能够合此难合的二智，使其相应相顺不违，这是极为难能可贵的，所以叫极难胜地。（6）现前地，此地菩萨观十二诸缘起支，安住于最胜缘起智，能令般若波罗密多的无分别智现在前，亲证缘起即空的如性，通达诸法缘起相，离一切染净相，所以叫现前地。（7）远行地，此地菩萨平衡的以真俗二智观察，而且不加强有力的功用，到达了无相住的有功用行的最后边际，能过世间二乘出世间之道；再进一步，入于八地，就是无功用行，与第八清净地共相邻接，已远行到与八地相距不远，所以名为远行地。（8）不动地，七地菩萨虽已能作（p857）一切相的无相观，但还不能放弃有功用行，仍不得自然而然的任运而转，因而也就不能说是不动。到了第八地菩萨，由于无分别智的任运相续，不特不为有相有功用所动，且也不为一切烦恼所动，所以名为不动地。（9）善慧地，菩萨进入此地，就可成就微妙不可思议的四无碍解，以此法、义、词、辩的四无碍解，而能遍于十方世界为一切有情善说妙法。“无碍力说法，成就利他行”，智慧妙善，所以名为善慧地。（10）法云地，谓总缘一切诸法的智慧，譬如遍覆虚空的大云一样，所以名为大法智云。“众德”就是陀罗尼门、三摩地门等，犹如净水，智能藏彼众德，如云层中包含著有水一样，有能生彼最极殊胜的功能。荫蔽一切如空粗重者，太空是广大无量的，像众生无始来的微细障，法智如浮云，可以覆蔽这如虚空一般广大的惑智二障，不使现前。充满法身者，如大云可以降注净水，充满虚空，法智能出生无量的殊胜功德，圆满所证所依的法身，所以叫做法云。如是像上所说的十地，总摄一切有为无为的功德，以为其自性，亦即以能证智所证如而为地体。有为功德是指四智中的妙观察智及平等性智，因为登地菩萨还在因位，所以不说成所（p858）作智及大圆镜智。无为功德是指每一地中所证的真如法性。为什么此诸阶位皆名为地？地是生长义，如大地的能生长万法；又为依持义，如大地的为万有所依持。能证正智、所证真如，皆能与所修行，作殊胜的依持，并令获得生长，所以名之为地。
此明所修的胜行。所谓十种胜行，就是十种波罗密多。第一布施波罗密（p859）有三种：（1）财施，谓怀清净无染的心，以种种的钱财或资生之具，施诸有德或贫穷无依的众生，使他不受饥寒的痛苦而得身心的安乐。（2）无畏施，谓众生遇到种种的的灾害或其他什么危险的事情，菩萨能以种种的方便，协助他解决困难，安慰他不要怖畏，使其除去内心怖畏的痛苦。（3）法施，就是以清净无染的心，为诸人类说诸法要，使令听者得到法乐，增长自己的善根。第二戒波罗蜜有三种：（1）律仪戒，就是佛教七众弟子所受各种不同的戒，禁止众生不作无意的一切恶业，离去种种的杂染诸法。⑵摄善法戒，就是修习一切善法，集诸一切的善根。⑶饶益有情戒，就是济拔一切有情，饶益一切有情，毫不做有损于众生的事情。第三忍波罗密有三种：（1）耐怨害忍，这是忍受众生所给予的痛苦。谓发心的菩萨，为了救拔苦海中的众生，众生不了解菩萨运用种种不同的方便，不特不接受菩萨的济拔，反而时时给予菩萨的难堪，可是菩萨不因此而退屈自己利生的工作。（2）安受苦忍，这是忍受自然界所给予的痛苦。谓发心的菩萨，在广大的自然界中去利益众生的时候，虽然遭受自然界的风吹雨打，寒热交迫，但菩萨一一都能忍受，而不退失自已的初（p860）心。（3）谛察法忍，谓发心的菩萨，以般若智慧审谛观察诸法的实相，了达缘起诸法的空无自性，名为谛察法忍。第四精进波罗密多有三种：（1）被甲精进，谓发心的菩萨，为了完成无上的佛道，特先修习六波罗密多，积集福智资粮，以助成精进，如军队上前线作战，须要披起铠甲一样，所以名为被甲精进。（2）摄善精进，谓发心的菩萨，开始向菩提大道出发时，为更积极的修诸一切善法，乃精进勇猛的不断前进，如准备好了的军队，勇往直前的向前线出发一样。（3）利乐精进，谓发心的菩萨，为完成自利的事情，固然精进不已，就是为利乐一切有情的事，也一样的精进不息。第五静虑波罗密多有三种：（1）安住静虑，就是在定中住心一境，身心得到轻安。（2）引发静虑，就是从静定中引发种种神通等的殊胜功德。（3）办事静虑，就是从定中引发起来的种种神通，能够成办种种利生的事业。第六般若波罗密多有三种：（1）生空无分别慧，就是通达人空的智慧。（2）法空无分别慧，就是通达诸法空无自性的智慧。（3）俱空无分别慧，就是通达人法皆空的智慧。第七方便善巧波罗密多有二种：（1）回向方便善巧，这是从大智出发的，谓菩萨所作施等的种种善（p861）事，不是专为自求，而是要回向一切有情的，所以不住生死。（2）拔济方便善巧，这是从大悲出发的，谓菩萨在生死苦海中的种种活动，都是为了拔济诸有情类，即为大悲心之所激动，而不安住于涅槃中。第八愿波罗密多有二种：（1）求菩提愿，就是无上佛道誓愿成。（2）利乐他愿，就是众生无边誓愿度。第九力波罗密多有二种：（1）思择力，力是堪能的意思，由于有思择力，所以有胜堪能，正思抉择什么是应该作的，什么是不应该作的。（2）修习力，由于有此修习力，所修静虑有胜堪能，无怯弱性。或综合二者说：思择诸法而起修习，名为力波罗密多。第十智波罗密多有二种：（1）受用法乐智，谓由前六波罗密多，成立不可思议的殊胜妙智，以自己所得的妙智在如来的大集会中，受用种种的法乐。（2）成熟有情智，谓由此殊胜妙智，观察有情的根性，以六波罗密多去成熟有情，使之获得解脱。受用法乐是自利，成熟有情是利他。
这是出十波罗密多的自体。第一施以无贪及相应思并彼所发起的三业为体性。此中主要的是无贪，因为要于财等不贪，方能真正的施舍。第二戒以正在受学菩萨戒的那个时候，所有三业行为活动而为体性。因菩萨对于菩萨戒，不论是在受的时候，或是在学的时候，都要运用到身语意的三业的。第三忍以无瞋等为体性者，《瑜伽》四十二说：“自无愤勃，不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害忍，即以无瞋及三业为性。若安受苦忍，即精进三业为性，若谛察法忍，即审慧三业为性。”第四精进以勤勇及彼所起的三业为体性。第五静虑但以等持为性者，等持就是三摩地，虽为别境心所的一种，可是现在专约定说，不通于散。至于后五波罗密多，完全都是以（p863）择法为体性的，为什么？因论说第六般若波罗密多是根本智，后方便等四波罗密多是后得智。有师义说：其余的虽没有不同的解说，但第八愿波罗密多，应说以欲、胜解及信为它的体性，为什么？因为愿是以这三法而为自性的。前来所说都是克就自性而言，假使并及眷属来讲，一一波罗密多皆是以一切俱行的功德为体性的。简单的说，十度总以五蕴为体。
此明十波罗密多相。所谓相，就是诸波罗密多的体相。什么是十度的体相呢？要由七种最胜之所摄受，方可建立为波罗密多。（1）安住最胜，就是要（p864）安住于菩萨种性当中，依五性言，须简除其余的四性。为什么？当知若非菩萨种性的人，那所行的施等只能感得人天有漏及二乘的果，不能成为无上极果的正因。（2）依止最胜，就是要以大菩提心为所依止，假定离了上求下化的大菩提心，那所行的布施持戒等就都不能成为波罗密多。如经说：一不发菩提心而行施等，是为魔业。”（3）意乐最胜，就是对于一切有情，要有悲愍之心。换句话说，菩萨行六度，不是为了自己，而是为了利益安乐有情。前依止最胜，是与菩提心相应；此意乐最胜，是以大悲心为根本，所以二者不同。（4）事业最胜，就是要具行一切事胜，假使不具行随顺度生所有事业，是则施等行寡，不能满足无上菩提大果。（5）巧便最胜，就是在修六度的时候，要为通达一切法性空的无相智之所摄受。如布施时，不见有施者、受者及布施的财物，三轮体空。如经说：“不以色布施，不以声香味触法布施。”不住于相，名为相智。（6）回向最胜，就是将修波罗密多所得的一切功德，全部回向无上正等菩提，不作其余人天或小果的资粮。前面的依止最胜，是约修习十度的动机说；现在的回向最胜，是约修习以后的归趣说，二者是有所不（p865）同的。（7）清净最胜，就是要不为烦恼所知二障之所间杂。具有这七相的布施持戒等，才是真实的波罗密多；假定不是为此七之所摄受的话，那所行的施等就不得名为到彼岸了。根据前面的定义，分别施等是否就是波罗密多？这一一度皆应作四句分别。现在且以施度为代表：（1）有是施而不是波罗密多，如离七种最胜所行的布施；（2）有是波罗密多而不是布施，如随喜他施等；（3）有是布施亦是波罗密多，如依七种最胜而行的布施；（4）有非布施亦非波罗密多，如离七种最胜而行的戒等五度。明白了布施的四句，于余戒等波罗密多亦有这四句分别，例此可知。
此明十波罗密多的不增不减。有人这样问道：“为什么波罗密多但有十数而不增不减呢？”谓依所治所证而建立的。而于十地之中所对治的障有十，所证得的真如也有十，因而能治能证的波罗密多也就无增无减的唯有十数。其次分开来说：先明六度的无增无减，次明四度的无增无减。如有人问：“菩萨所应修学的前六为什么不增不减的但有六数？”所以唯说六者，其原因有六种：（1）为除六种相违障故：众生心中因有悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、恶慧的六种障蔽，菩萨行者为了除去这六种的相违障，所以说有布施等的六度。（2）渐次修行诸佛法故：诸佛法就是十力、四无所畏、十八不（p867）共法等。为了渐次修行而证得如是的佛法，所以说有布施等的六度。（3）渐次成熟诸有情故：谓菩萨于随顺化导成熟诸有情的过程中，为了渐次使诸有情获得利益解脱，特别运用这六度法门，而且即此六度法门已经足够化导有情，所以说有布施等的六度。此三种因，如余《摄论》等，广说应知，这里不必再为烦说。（4）为二道的因门：又，布施、持戒、忍辱的三度是诸菩萨的增上生道。谓行布施，能感大财，多饶财宝；严持净戒，能感大体，即尊贵身；实行忍辱，能感眷属、一切有情，咸来归附。由富、胜形及多眷属趣中增上，名增上生道；次，精进、禅定、智慧的三度是诸菩萨的决定胜道。谓修精进，以善方便，能伏一切烦恼；修诸静虑，以定发通，能够成熟一切有情；修诸佛法，养成智慧，由此智慧，佛法得以成熟。有此三德，名决定胜。诸菩萨道唯有这二种，假定缺了一种，那道就不得成就了。（5）为利生断惑门：又，前布施、持戒、忍辱的三度是为饶益诸有情的。怎么知道？因为布施波罗密多，施彼众生种种资财，以给予饶益；持戒波罗密多，不损害、不恼乱彼诸有情，以给予饶益；忍辱波罗密多，能够堪任彼诸有情，所加于自（p868）己的恼乱，决不因为他对我的迫害，我就舍弃他，我仍行我饶益有情的事业。其次精进、静虑、智慧的三度是为对治诸烦恼的，怎么知道？烦恼是一股最强有力的反动分子，由精进力，虽还不能永伏烦恼永害随眠，但已能够勤修对治烦恼诸善加行，而彼烦恼不能倾动这善品加行。由修静虑因缘，能够永远的降伏烦恼；由修般若智慧因缘，能够永灭一切烦恼。前三利生，后三断惑。诸菩萨道唯有此二，是故但有六数不增不减。（6）为无住涅槃因门：又，由布施、持戒、忍辱的三度，以大悲心而广饶益一切有情，所以菩萨不安住于涅槃之中；及由精进、静虑、般若的三度，以大智慧而断灭一切烦恼，所以菩萨不安住于生死之中。六度为无住大般涅槃的资粮，亦即所谓无住涅槃之因。由此六种原因，所以前六波罗密多如是不增不减。如有人问：菩萨所应修学的后四，为什么不增不减的但有四数？要知六度之后唯有四者，那是为了助成前六，使令修学圆满具足的，所以不增不减的唯有四数。如分别说：方便善巧波罗密多助成施、戒、忍的三度，菩萨行者为了饶益有情，修学布施、持戒、忍辱的三度，以摄受广大的有情，但要完全饶益有情，（p869）须要运用种种方便善巧，所以方便善巧能助成施等。愿波罗密多能助成精进度，谓由弘誓愿力，能实践精进波罗密多。力波罗密多能助成静虑度，谓由思惟抉择力，获得最极殊胜的意乐，能使内心安住有所堪能，所以力为静虑的助伴。智波罗密多能助成般若度，谓由多闻、缘虑、修习的闻、思、修三慧，引发静虑，从静虑中引发出世间慧，所以智波罗密多与慧波罗密多而为助伴。上来所说六度、四度的增减，如《解深密经》，广为解说，当可了知，现在不劳多叙。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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