所以在阿难推究这个心、显这个见，到此身心才泰然，在这中间有很多变化，时而惊怖，时而安心。因为失去的心、失去的见，错把这个妄识（没体的体）认为是体，现在得到了，经佛开示之后得到心并没有失掉，身心都很自在，所以就泰然了。在征心显见当中是很不泰然的，现在是安心了。同时思念自己从无始以来，失却了本心。这个失去不是丢掉的、也不是没有的，是迷了的意思。这个语言是阿难的语言，说从无始以来就是无明、就是妄动，把这虚妄当成心，因此失去了本心。这个失却是迷，不是没有了。把这个法尘缘影，妄念所缘的这个尘境，把这个分别都当成真的了。现在才开始明白了，就像小孩，不会说话的小孩，在吃母亲奶的时候，把母亲失掉了；现在又遇到母亲了，那他是非常愉快的、非常安静的。这就形容阿难这个时候心里的状况，合掌礼佛。
一个生灭，一个不生灭。这段就是说以前迷了真，认妄为真，心不定，摇摆，向外奔驰。现在今天经佛这一推究、显示明白了，明白能推的这个心，乃是前尘的影事，不是真的。就是我们能见见于所见，能见是性，所见是根尘，认识了这个真心，这个时候真与妄就分明了。同时经佛显出真心来了，所以还想请佛继续开示。因为“愿闻如来，显出身心”，愿是希望，现在希望佛显出我的身和心，什么是真，什么是妄，什么是真的，什么是假的，真妄虚实；生灭与不生灭两种发明，什么属于生灭性，什么属于不生灭性。
这是阿难前文所说的，阿难的头是左右摇摆见佛的紫光，但是见性不动，说明在他虚妄的幻身当中，悟明真性。这个前文已经得到如来的印可了，印可他是对的。但是真妄虚实的境界，还想求佛进一步给他显示出来的真妄虚实。因为前头佛谴责他失却真性，就是颠倒的，所以做一切事就是颠倒行事。因为他对于这个见性虽然是懂得了，还不完全的那么明了，请佛给他显示究竟的虚妄相、生灭的相。翻过来说，什么是真实的，什么是不生灭的，请佛给指示真妄虚实、现前的生灭与不生灭，二发明性，生灭性，真实性，就是身和心。发明性就是身跟心二者。因为不动，那个见性就是真心，但是真心又没离开我们这个动摇的色身，心在两者当中，一个动，一个是不动；一个是妄，一个是真；一个是实，一个是虚。总说生灭与不生灭，二发明性。
阿难就说代表与大众，佛与现前的身和心，明显的再指示一下，再进一步说明何者是真、何者是妄。就是说我们现前所有见到的全是生灭法，那什么是不生不灭的法？这是问号。阿难代表大众向佛求这个不生不灭的身心二者之间，哪一个是虚妄的，哪一个是真实的。因为阿难已经明白地、水、火、风四大假合的这是妄身，我们这心是缘影的，是妄心。前头举的例子就像客尘一样，如客如尘，不是性的真实。那么什么是性的真实，还请佛再开示。在阿难请示的时候，在法会大众波斯匿王也在来听法，听到这个时候，波斯匿王他就站起来了。
时波斯匿王，起立白佛，我昔未承诸佛的诲教，见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭；外道的说法，说这个身识死了就是灰了，什么也没有了，就断灭，这个断灭的就叫涅槃。我虽然值佛，现在我虽遇见佛了；我犹狐疑，狐疑，狐是比方，因为畜生当中，狐狸它疑惑心最大，拿它作比喻，经常说对什么事不明了、怀疑了，就加个狐疑。我虽遇见佛，我心里头还是怀疑。云何发挥证知此心不生灭地，就是不明了的是什么问题呢？狐疑什么问题呢？就是此心不生灭地，什么是这个心不生灭地。不生就不灭了，怎么样发挥？怎么样来证明？不止我，现在与会的大众，一切没证得果位的，就是没断烦恼的，都想听一听。咸皆愿闻，希望佛说，因为这一天是结夏安居，佛的欢喜的日子，所以波斯匿王来请佛供斋，在他父王的忌辰，给他父王消灾，供佛斋僧的。供完佛了，波斯匿王跟所有的大臣，还有一些居士，在等佛的开示。佛没有开示就直接回祇树给孤独园了，所以国王跟这些大臣都认为今天必有重要的事情，要不为什么佛没讲开示就回去了呢，所以大家都跟佛一起来来到祗树给孤独园了，跟来就听到佛对阿难所说的一切法。
他说我现在听见佛对阿难尊者说见性不灭的这个法，这个跟我以前听到的是不一样的。我以前所听到的，是外道对我说的（当然那是邪见了），我现在对我以前所知道的，跟今天佛所说的，佛这是摧灭邪见，显灭真正的正常的真理。他把他过去所闻到的，跟今天佛所说到的，两个对照起来不明了，不知道是怎么回事。我过去所学的都是外道法，没有学佛的佛理，对佛理不大通达，今天听佛这么一说，我现在懂得了，懂得我以前的那个是不对的。
这个里头所说的迦旃延，翻译华言就叫剪发，把头发剪掉的意思，这是姓，姓迦旃延，外道头子，外道的头头，名叫迦罗鸠驮，这是印度原话，把它翻成华言叫牛领，是外道六师的第五师，他邪计一切众生都是自在天所作的，大自在天所作的。这有点像耶稣天主，天王，大梵天为主的。这是翻译，这一段经文里头翻译。毗罗胝，此云不作，毗罗胝就是不作，这是一个母的名字。他的本名叫删奢夜，此云圆胜，亦云正胜。这是依母来立名，就是她的儿子。就是外道六师的第三师，是邪知邪见。他们执著的是苦、乐，苦报、乐报，受报的时候有苦报、有乐报，苦报也无因，乐报也无因，现在无因，未来无果。什么意思？断见，这叫断见外道。说此身死了就灭了，灭了就什么也没有了，什么也没有了，这个就叫涅槃。这个涅槃翻译的很多，在西藏原文的翻译很多，在我们华言把它翻成就是不生不灭的意思。
在波斯匿王今天所问的这一段里，过去他也问过。不过是在仁王护国经里头，波斯匿王跟佛在因地当中，就是说波斯匿王在因地当中，他现在示现的是国王，而在因地当中，过去的无量劫，在龙光王佛的时代，他跟释迦牟尼同行菩萨道，同修佛法。佛那时已经证得第八住了，华严经的十住地位是八住地位；波斯匿王那个时候证得的是第四位，佛是第八住，波斯匿王是第四住。所以现在他在这个法会当中，他是示现的，示现的作国王。这说他的宿因。波斯匿王同时说在这个法会当中的大众，没有成道的，没有证得阿罗汉果的，没有破除断惑、见惑疑惑的，都是三界内的凡夫，在二乘说有学位，还没证得阿罗汉果都叫有学位。所以波斯匿王说，我请佛说是代表这些个大众的，愿佛解释。
他这样请示，佛就告诉他说，“佛告大王，汝身现在”，就是你现在的身体；“今复问汝”，我现在就问问你，“汝此肉身，为同金刚，常住不朽，为复变坏”，在波斯匿王请示之后，佛就对他说你现在的这个肉身，是像金刚一样的不坏吗？常住不朽吗？这是一种。为复变坏？或不是这样子，还是要消灭的，还会变坏。究竟是不朽还是要变坏，佛就反问波斯匿王。“世尊，我今此身，终从变灭”，我这个身体不是像金刚一样的不坏，是变灭的。佛在想跟波斯匿王讲之前，就让他自己先认识一下，说所有的虚妄、生灭、无常的这个肉体，它的内中都含藏有一个真实的不生灭的性体。
佛这段经文就说，你现在的这个身体是不朽的还是变坏的？波斯匿王答复说是变坏的。佛就答复说不对，你这个变坏的肉身当中，它还有一个不变坏的，这个波斯匿王就不认识了。所以他说“世尊，我今此身，终从变灭”，最终是消失了，是变坏了。
佛问他的时候是问他两个问题，他答复了一个问题，他没有答复他身体还有一个不坏的。佛就再问他了，说：你这个身体没灭，云何知灭？身体现在还没坏，你是怎么知道一定要坏的呢？因为是佛问他说的：你这个身体是常住不坏的、为复变坏？他答复说：我这个身体是一定要变坏。佛就再问他说：现在还在呀！你怎么知道要灭呢？现在没灭，未曾灭，云何又知道是灭呢？波斯匿王又答了：
“世尊，我这无常变坏之身”，也就是这个身体的不能长久的，虽然现在还没坏，但是我感觉到不好了。为什么呢？念念迁谢，新新不住。我一年比一年老、一年比一年坏，就像烧的火渐渐就变成灰了。不是一下子变坏的，渐渐销殒；殒亡不息，所以我就知道这个身是一定要变灭的。
这是波斯匿王的答复，他说这个身体，是无常变幻的身体，现在虽然还没有坏，但我知道念念迁谢，我感觉我的身体新新不住。前念旧，后念就是新，所以新新不住。前后念念的事实，那你后念成旧，新念生起，新念又成旧，后念又生起，念念如是，念念迁谢。因为身是属于有的，凡所有相皆要变坏的，念念迁谢。因为它是无常的，所以我知道渐渐销殒。殒亡不息，那这个身体决定要变灭的，灭尽了的。这个答复是对的。
波斯匿王答复说是无常，一切诸法都无常，约事上说是事，约理上说有生必有死，所以你说的对，如是！
你现在的这个身体已经老了，六十二岁就已经衰老了。那你回忆一下，你这个六十二岁的身体跟你童子的时候一样还是不一样呢，一个老，一个小。你现在到了六十二岁了，你回忆回忆，跟你小时候一样吗？波斯匿王当然这个他就如实答复了。
这个是老了，怎么能跟年轻的时候相比呀！老朽了，才六十二岁。古人人活到六十年龄，无论中外，那就算一辈子了，六十花甲。佛问他说你现在衰老了吗，跟你童子的时候能相比吗？是不能相比了。我昔童孺，身体健康，现在长老了，精神昏昧。佛问他就是老和小，你现在老了，跟你小时候还一样吗？当然是不一样了。乃至中间的过程，从小孩到青年，青年到中年、壮年，壮年到老年，就是这么一个过程。每个人都如是，都经过的。
你的身体不是一下子就老的吧？就是这么句话。
波斯匿王说“世尊，变化密移”，不是一下就老的，天天变。“我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此”，一下春天，一下秋天，一下冬天，暑是夏天，寒是冬天，就是春夏秋冬不同的这么轮换，我也一年一年渐渐的就衰老了，不是一下顿朽的。
“何以故”，表达一下，为什么要这样说呢？“我年二十”，在我二十岁的时候，还是少年，但是比我十几岁时可就老了。“颜貌已老”，比什么老？比初十岁的时候。二十岁当然比十岁老了，老了十年了。在我三十年岁时，那又比二十岁时又老了十年了。“于今六十，又过于二”，那比五十岁时就又老了。
“世尊，我见密移”，不是一下子就老的，是渐渐的密移，渐渐的迁移。“虽此殂落，其间流易，且限十年”，我这个比方都说十年一变化、十年一变化。何止十年？乃至于天天月月。
殂落就是死亡了，一般的过去说死亡，魂升于天，魄归于地，魂魄。一般说魂魄就是你的精魂、神灵，是渐渐死的，逐渐的变迁的，不是一下子的。我这个说十年太长了，微细的想，微细思惟，其变宁惟一纪、二纪。一纪十二年，他说不是这么一纪、二纪这样子，这是年变；其实每月都在变，年变月化；又岂止每月，每天都在变，早晨到晚上都不一样的了，渐渐迁谢。我沉思谛观，就是说的刹那刹那，念念之间，不得停住。后念生起，前念消失，假使我仔细的想，刹那刹那，念念之间，从来没有停过。
仁王护国经上讲，我们每一个人，一念当中有九十刹那，一个刹那就有九百生灭，生了灭了、灭了生了，刹那的生灭，这个是我们觉察不到的，这得有大智慧的人才能觉察得到。凡夫不但一刹那一刹那，一天跟一天，他都当没有觉察，说你昨天跟今天不一样了，今天跟明天又不一样了。这是说我们凡夫每天的觉悟是在你念念间，一念的刹那刹那间，就是人不停的生灭，就形容着是生灭不停。这是叙述无常的意思。
因为这种原因我才知道，我的身体快要死了，就地这么变化来的。这都不是佛要跟他说法的意思，以下才是佛跟他说的了。
“佛告大王，汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶”，这就是佛主要的含义了。你只知道这个变化当中的变化，你晓不晓得你的身体里还有个不变化的。变化是相，不变的是性。这时波斯匿王就茫然了，“波斯匿王，合掌白佛，我实不知”，还有个不变化的，我认为都是在变化的。佛就告诉他了，“我今示汝，不生灭性”，就是见性。这个在十番显见，佛跟他讲你的见性是不变的。就是我们在生灭之中，你还有个不生灭的，你认得不认得呢？波斯匿王答复佛，我不知道生灭当中还有个不生灭的。“佛言，我今示汝”，我来指示你、告诉你不生灭性。
这个我想我们讲华严经讲得很清楚吧！众生皆具有佛性，我们那个性体跟佛所成就的性，跟佛性、众生性，加我们自己的性，三个是没有变化的，性不变。佛给他开示说你在生灭之中，有个不生灭的。现在波斯匿王示现的，其实佛证到八住，他已经证得四住，跟佛是同时修的，他现在也是菩萨位，是示现作国王的。一佛出世，百佛助化，他以前所有的道友都来跟着他共同的宣扬佛法。波斯匿王他是来助佛转化众生的，示现同于凡夫。因为示现同凡夫，凡夫只知此身的生灭无常，迁徙坏灭，不知道这生中还有一个是不生不灭的。所以他答复我实不知，我实实在在不知道怎么我的身体里还有个不生灭的。佛就跟他说我今示汝，我今给你指示，告诉你这个不生不灭的性。
佛就跟他说了，“大王，汝年几时，见恒河水”，你是在什么时候看见恒河这个水、看见这条河的？“王言，我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水”。佛给他显生灭当中的不生灭，不知就是以法说，用喻来显，说你看见咱们这条恒河吗？因为祇园精舍外头，就在恒河旁边。你记得你什么时候看见恒河水？波斯匿王他就说我在三岁的时候，我妈妈带我去谒耆婆天，拜耆婆天天神的庙，就要经过这条河了，而在那个时候，我就知道这是恒河的水了。这是迁流变化的，就说我们这个念念不停的色身，它里头有个不变的。什么呢？见性不变。佛给波斯匿王显的就是这个见性。
这个恒河，印度话叫殑伽沙河，在我们华言就叫福生，把印度话翻了我们华言就叫福生，又叫吉祥，含义是天堂来的这个水。那时候一般的说是从雪山阿耨达池，其实就是从珠穆朗玛峰上流下来的，在我们西藏的境内。这个恒河水的沙子像面粉那么样细，不像我们这边的河沙子很粗。佛问他说：你几时见到这个河的？他说：我在三岁，我妈妈带我去拜那长寿天。长寿天就是耆婆天，翻我们华言就是长寿天。求长寿，一般的生小孩都求长寿的。佛就拿波斯匿王他的话、他的事历来跟他解释。
“佛言，大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁”，你说的二十岁的时候比十岁就老了，现在你六十了，念念迁变，就从小孩三岁时候变到六十二岁了。那你三岁见到这个河，到你十三岁再见这个河，隔了十年了，十三岁跟三岁见的有没有差别？这条河还有差别没有？水有没有差别？波斯匿王答复说宛然无异，没有差别。不但十年没差别，现在我六十二岁，跟我三岁见到的河也是一样的。这个时候佛就显示你那个能见的见，三岁见跟你六十二岁见这个恒河，能见的见有变化吗？因为年岁长了，时间也不同了，就是能见水的见性有没变化？就因为你年龄增长了，这个水就有变化吗？恒河就有变化吗？波斯匿王答复说宛然无异，没有变化，经过五十九年也没有变化。能见的见是不灭的。
佛又对他说，你现在很伤感。为什么呢？老了。头发也白了，脸上也起了皱纹了，当然你六十二岁时跟你三岁时是不一样的，是相变了，六十二岁当然不是三岁那时候了。他说你能见恒河这个见呢？你观此恒河，三岁看见的跟你六十二岁看见的，有没有老的、小的分别？波斯匿王说：不也，世尊，没有变化，一样的。
“佛言，大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱”，能见那个见性的见精，它没随你这个年龄的变化而变化，见性不变。这就是显性，显能见的见性是不变的。我们在楞严经一讲性都是圆明之性，在华严经讲法界之性，就是咱们经常说的“心佛与众生，是三无差别”，说你的心跟佛的心，跟一切众生的心，都是没有差别的。这是真义。那个心是指性说的，性无差别，佛性、众生性与你现在眼见的能见见性，就是见精；能见这个见精不皱，也没有变化。
这一段文是分别变与不变、灭与不灭。灭的是相，不灭的是性；变者是相，不变者是性。你波斯匿王身体衰老了，变了，你知道你的身体一定是要消失的、一定要灭，那你的见为什么不变呢？你知道你的这个见，你死后它也不灭吗？所以你这个见性是没有生灭的，它不受生灭所转，那为什么你说你的身体死后全灭呢？因为性是不变的，是没有生灭的，是指你这个见性它从来就是不生不灭的，那它云何于中，受汝生死？这是问他的话。这个中间就是说，你以前所信的外道，你引证末伽黎来作证明，末伽黎是外道。未伽黎翻中国话是不见道，不知道道，邪见。你不应当引外道的来作证明，那是邪知邪见。他们说你这个身体死后全灭，无有是处，这是不对的。显，你还有个不灭的，你光看见生灭的一方面。
波斯匿王听佛给他这么一说，相信佛语，信知这个身后舍生趣生、舍生趣生就是死后的性不失，变化的是相。欢喜踊跃，以前他认为死后是断灭的，现在知道了这个不是断灭的，换个身体而已，相随时都是可换的。因为在一切凡夫的外道中，执著于断见，断见死后就完了，什么也没有了。佛就给他启示，给波斯匿王启示后，把断见、常见这个惑给消失了，听到死后并不灭，破他的断见，因此而生起对三宝的信仰，对自性的信心。舍生趣生，你舍这个肉体，你还有后生相续，这就是我们经常讲的那个中阴身，再趣他生。如果你生到极乐世界去就不再受生了，生到净佛国土不再受生；除非利他而去化生。因为波斯匿王他最初并没有求取真心的这个想法，所以闻到这个不变不灭好像也没有多大欢喜。为什么？波斯匿王本来不求出生死，他不是了生死，虽闻到生死法，他不惊、不诧异；当他悟得断见这个疑惑了，信解这个道理了，就生欢喜心。
这段经文就显见性不失。这个十番佛翻来覆去的显，显什么呢？显见性不失。因为在前面的七处征心，恐怕阿难跟大众在征心中征掉了，七处都不是心，那心在哪里？没有心了吗？所以后头才有显见，见性即是心，心见，心并没有失，心即是性。什么性？见性，两个是相生起的，说明见不灭，就是见性不灭，也就是心并不是灭的，所以显见就不失。
“阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛，世尊，若此见闻，必不生灭”，这个见性乃至闻性不是生灭的。“云何世尊，名我等辈，遗失真性”，既然见闻不失，那佛为什么要说我们把真性给失掉了。“颠倒行事”，说我们做事都是颠倒的，真性都失掉了，这是如何理解的？请佛再加启示，洗我尘垢。
前头显见不灭，现在阿难问的是显见不失，不灭不失就是常，永远如是，尽未来际，常住才是不灭。因为佛所指示的，在一切众生，从无始以来，虽然颠倒了，并没有失掉真性，只是颠倒而已。阿难他问的就是前头所说的客尘，一切客尘就是见闻，不是属于生灭法。既然像佛现在所说的见性是不属于生灭，那么为什么说我们把真性都失掉了呢，说我们都是颠倒行事，这又如何解释？这个我是不明白的，请佛再慈悲的洗去我的尘垢。以前说我们的身对外头境就跟客尘一样的，见性不动的，这个是谈空义，佛已经印可他的话。现在又解释不住者名为客，摇动者就叫尘，叫客尘。说我们遗失真性了，颠倒行事，这跟佛现在所说的好像又变不一样了。本来没生灭的，不动的见性从来就没有变异，现在佛这样说见闻不属于生灭，是不变的，从来就不属于生灭的。阿难却认为这个见性是有生灭的，因为佛你在前头是这样说的，那么既然见性是不生不灭和不动的，那又以何因缘来责备我们遗失了呢？这是阿难反问佛的。
我们为烦恼障、所知障所缠缚、所染垢，跟现在佛所说这个，这种含义不失不灭，又如何的能联系合到一起？其实是他自己从来就没有遗失过的，所以佛一直都在说迷，迷而并非失掉。现在阿难听佛这么一解释就明白了，明白了他又在怀疑佛以前所说的话。因果，这个是在讲因果不昧的意思，发明因，因是从来你的这个心、这个见性就没有失掉过，只是颠倒了而已。心倒了，心生颠倒而不是。
“即时如来，垂金色臂，轮手下指”，把臂垂下来，手指也垂下来，指示阿难说，汝今见我母陀罗手，母陀罗手又翻印，印手，为正为倒？下垂，一般众生都说这是倒。“世间众生，以此为倒”，在世间一般的看法说这就叫倒，颠倒的倒，但是我不知道谁正谁倒。阿难把他责得很清楚，他说一般世人说这就叫倒，但是我还弄不清楚什么叫正、什么叫倒。阿难很滑头，为了避免佛责备他。他就说一般世人会说这个就叫倒，但是我自己还是不知道哪个是正的、哪个是倒的。这是显示那个心的正与倒。显什么呢？佛与众生是无差别的。佛所显这个性是真性、是平等的，佛与众生都是平等的，不因为成了佛这个性就增加了，没有；不因为我们是凡夫，乃至堕于畜生就减少了，没有。在圣不增，在凡不减，但是这个道理不容易懂，这个膀臂上举下垂这个容易见。佛出金色臂让阿难来论它，说你见我的手是正还是倒？阿难他不直接答复佛，他说不是我所知的，一切众生都以这个为倒，但我还不知道是正是倒呢。何者为正，何者为倒，我还不知道，但是一切世间众生说你这个就叫倒。定这个手臂的倒相，颠倒相。
“佛告阿难，若世间人以此为倒”，为倒相，立起来为倒相，那世间人将何为正？佛也不说他了，就说你说世间人以此为倒，那世间人又以何为正？“阿难言，如来竖臂”，你膀臂举起来，兜罗绵手上指于空，那就叫正，下垂就叫倒。
佛就把膀臂竖起来，“告阿难言，若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视”。这个手臂本来没有什么正、什么倒，阿难随顺世间，如来竖臂的时候就叫正，如来垂臂的时候就叫倒，拿这个来作为颠倒，这就是立颠倒之名了。所以颠倒之意，下垂之手，上竖之尾，首尾互相间，这个互相间有一定的比例吗？没有。如果世间人以这个来定，这是迷、是执著。下垂为倒，上竖为正，这个算是臂，没有迷，没有正，这就叫颠倒。
你见我这个手一竖一立，上垂的负担，下垂之尾，你加一倍的看法，离开此臂还有倒吗？离开这个臂有没有倒？臂没有颠倒，这只是形容词，指世间人这样的认为；这种认为颠倒的看法是不对的。佛这是在表法的。
佛又说，你知道你这个身体与如来的清净法身，拿你的身体跟佛的身，佛的身叫正遍知，你的身叫颠倒性，就是性颠倒。拿这个跟佛刚才举那个手臂颠倒的来比喻，向上跟下垂，手臂向上竖就叫正，手臂下垂就叫倒。那你阿难的身体和如来清净法身的身体，如来的清净法身是离垢清净的，你的生身跟佛身哪个倒、哪个正？如来的身叫正遍知身，了知心，了知性，这个心性包围万法，这叫正知，叫万法唯心，这等于手臂向上竖的。“汝等之身”，就是阿难之身，你们执著心在你的身内，法在心外，所以这个错误的叫颠倒身。所以你应该知道，佛在经上所讲的真心没有迷也没有悟，在众生就叫迷，在佛就叫悟，悟也是此心，迷也是此心，迷和悟是互相依存的。佛悟了就叫正遍知，悟了又得到个什么？无所得，没增加一分。迷了就叫性颠倒，性颠倒你也没失掉，一分也没失掉。悟时候不多一分，迷时也没失掉一分。就像佛的手臂，也没有正，也没有倒，就是依着这个臂手，正倒所依的。竖起来就是正，垂下来就叫偏、就叫倒。没有倒，没有正。心亦如是，没有倒正之分。
佛的比喻跟阿难的比喻似乎都很清楚了，但我们是不是理解了？我们对这一段文，佛说的心就是现在我们大家的心，就是阿难在这学楞严经的心，何为正、何为倒？好好想一想，我们的心的正和倒。遍计执就是执著的意思，执著的身体，执著外尘的事物，凡有执著都叫倒，无着了（没有执著）就叫正。这在我们学华严经时就说得很清楚，心，尽虚空遍法界，唯此一心，广大如虚空。说我们这个心有多大呢？虚空有多大，我们的心就有多大。而且心能包括虚空，心包太虚；但是我们用的这个量，量周沙界。心是无量的，但是我们不认得；不但不认得，也不肯承认。
这个身体（我们的肉体）有正有倒吗？什么叫身体的正相，什么叫身体的倒相？身体本来没有颠倒，没有什么正相、倒相。那么佛为什么要问阿难呢？“汝身佛身”，你好好的入理观察。谛观一下，你入理的去深思，你身也好，佛身也好，称为颠倒者，名字何处？不管是佛的身跟你阿难的身，有颠倒的相吗？名字在什么地方？就是有这个颠倒名字吗？号为颠倒就是这个意思；但是人心可是有颠倒的。例如前文说佛的举手举臂，跟放下臂来，举为正，放下来为倒。那么身体呢？这个臂是佛的一部分，是什么处来的号颠倒呢？这是佛问阿难的。阿难与诸大众让佛问的瞢头转向，瞪着眼睛来看佛。“目睛不瞬”，就是眼睛睁着不动意思。“不知身心，颠倒所在”，什么是身心的颠倒。
这个意思就是佛告诉他，你审谛观察，你的色身乃至佛的法身，什么地方叫颠倒？有名字必有形相，何处号为颠倒？这是让阿难核实一下，顺这个名词核实一下，谛观一下你这个身有颠倒之相吗？什么是颠倒？阿难及与会的大众让佛给问的不知如何答了，瞪着眼睛看佛，就是两只眼睛直汪汪的看着佛，昏闷不了，这时候看着佛、对着佛眼睛都不眨一下。
所谓的颠倒身只是个名字而已，颠倒的名字虽然在身，但又不是身。是什么呢？真正的含义是心，颠倒是心而不是身，是心颠倒了。因为心起了颠倒，那么你在身上找颠倒之相，那是找不到的，身上没有什么颠倒和不颠倒的。你能在你的身体上找到一个颠倒相吗？不能，是没有的，只是心里颠倒了。颠倒这个名字是在心，而不是在身。按义理讲是从心，因为是心起的颠倒；心起颠倒了，在这个身上你要来找这个颠倒相，可你找不到的，因为相不在心。乃至到它的义理也是在执著，心里所执著的这些颠倒相，因迷了真性所起的执著，这个才叫颠倒。所以你要想找个颠倒之相是不可得的，是心有迷悟之分而已。这个颠倒相也不是可见的，只能从义理上来求，而不能从相上而得。因为迷执了，就是迷了，执著了。这才说有个颠倒。迷有什么状况吗？迷有相吗？迷了也不是个有相的东西，也就是说，迷悟不是有相东西。因为说心而连带着说身，说身心不知身心所在，就是说颠倒的所在。说什么叫正、什么叫倒？就是说知见的正、知见的倒。知见是从心起的，不能在身上去找个颠倒的相，是没有这个象征的。佛见阿难与诸大众，在佛一问之下都懵懵懂懂的，答复不出来，佛就慈悲。
这几句话，“佛兴慈悲”，就是佛发了慈悲心，兴就是兴起的意思。发了慈悲心，慈能带给大众的快乐，慈能与乐，悲能拔苦，佛起了个拔苦与乐的慈悲心。发起了这个慈悲心，哀愍阿难及与会大众，不等他们发问了，佛就教诲他们。“发海潮音，遍告同会”，这是佛对这个机不失时的意思，看见阿难与大众的这个机会，可以说法启发他们。海潮是比喻，大海的潮水是按时的，海潮是不失时的。不失时就是说十二点发潮、涨潮，到了十二点一定发潮，也没谁指挥，自然义！佛的音声就是教化众生不失时的音声，像海潮一样，启发阿难与大众。阿难及与会大众在那翘眝殷盼，盼佛慈悲的给他们说，因为这个道理还没法明了、没法进入。
“诸善男子”，佛就对大众说。我常说色心诸缘，色跟心所缘念的；乃至心所使，因为心所使的所有的缘法；缘法就是法尘，一切都是唯心所现的，心生则种种法生，心灭则种种法灭。佛对阿难及大众说，我经常跟你们说，说什么呢？说了义一切诸如来的法。正遍知义就是佛的心印，是大乘了义之教。一切法都唯心所造，离开心就没有一切法，不论约色法、约心法都是缘，这就是形容性是空的，因缘而有，起的一切诸法。因为一般的说唯心所造，像我们凡夫（一切凡夫）小乘的人，就跟他讲是业所造，造业受报。因为业，就说业障，你这个业障碍住你的明心，所以就造了很多的业，这是造业。心生种种法生，心灭种种法灭，不论约色法、约心法都是依仗缘来生的，色心诸缘！心所使是所缘缘，就是心所法。心所缘的诸所缘法，这些缘法都是唯心所造的，所以叫唯心所现。一切法唯心所造，凡夫小乘的人认为是业造的，因为有作业，作种种的业才生种种的心，这是对小教来说的。对于权教菩萨那就不是业造了，而是识造，八识的识，识心的识，造业是因为有心才造的，这个心不是真心，是识。如果是大乘了义，圆教的根机，佛就给他直截了当的说一切诸法都是唯心所现的，心生种种法生，心灭种种法灭。有这三种差别。
佛说的色心诸缘都是心所使的，所有缘的诸法是唯心所现的，这是按了义来说的。说色跟心，一切缘，所有的缘份都是唯心所现的。这就是总的说，经常咱们说万法唯心，所以是唯心所现。这里头说色心诸缘，就讲诸缘。说色法它只有两缘，没有四缘；缘有四缘，色法只有两缘，没有后二缘。这是说心法。心所使这句话，“色心诸缘，及心所使”，心所使的就是所缘缘于诸法。人们一般的来说，色法十一心法八，心法就是八识，色声香味触，就是受想行识、色声香味触。因为色法总的说起来，它只有所缘缘的诸法，色法它只能有两个，一个是所缘缘，一个是次第缘。因为生心的时候，把诸缘总解成是四缘，一个是亲因缘，一个是增上缘，一个是等无间缘，加上所缘缘；等无间缘就是我们说的次第缘，加上所缘缘。一切色法是有形有相的，只有亲因缘跟增上缘。就是亲因缘又加增上缘。等无间缘（次第缘）跟所缘缘没有。但是心法，生心的这四缘都具足。心生的，能生起心法的，有亲因缘、增上缘、等无间缘，乃至于所缘缘，有这四种。
及心所使，这些话就是心所法。就是我们总说心法有八，心所法有五十一，五十一个心所法。心法有八种，就是眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿赖耶，就是八识心，就是心法有八。唯心所使的心所法，就是唯心所使的那就有五十一法，就是五十一个心所法，我们大家学百法明门论就是说的这个。这五十一个心所法，遍行的有五法，别境的有五法，善法十一，根本烦恼又有六法，随着根本烦恼而起的随烦恼，随烦恼有二十法，再加四个不定法，加起来总数字叫五十一法。怎么叫使呢？就是心王驱使的，故名心所使，又名叫心所有法。这个五十一法随着心王所驱使，叫做心所使。
大家念念，就是色法十一，心法八，随心所使的因缘法、所缘法，这一共就有五十一法，这五十一法就是我们每天都具足的，没离开过，我念念这五十一法就好了。遍行，遍行有五法，有触、作意、受、想、思（心里头思念的思），这是遍行五法。别境有五法，欲、胜解、念、定、慧，这叫别境五法。还有心所法，善心所的，善心所法有十一个，信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害，这是十一法。记得，遍行有五法，别境有五法，善心所有十一法，根本烦恼就是贪、瞋、痴、慢、疑，再加个恶见，这一个有六法。随烦恼一共有二十，就唯烦恼所使，随顺根本烦恼的有六法，而随烦恼有二十个，加起就二十六，就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，这六个根本的烦恼生起的二十个随烦恼，忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱二十个。还有不定，睡眠、悔、寻、伺，这叫四不定法。遍行五，别境五，善心所十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定法四，总加起来五十一个，这叫心所有法，是唯心所使的。
佛对阿难说，诸善男子，我常跟你们说，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，所有一切法，百法皆是唯心所现。但是这五十一个心所法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，这八识具足这百法当中所具足的，各个不同。这个本来是在小乘教义详细分辨你断烦恼的，咱们这里就不详细讲了，都是唯心所现的，是佛说的万法唯心。
佛对阿难说，“汝身汝心”，不论约你的身来说、约你心来说，这个心指阿难的识心说。“皆是妙明，真精妙心中所现物”，尽管有这么多，但是你的真心不变，就是性空缘起。咱们经常单讲性空缘起，那讲解的意义跟这讲法不同了。现在说，先是分别，后把总成说。这些都是你的心、你的身，不论约汝身说也好、约汝心说也好，皆是妙明，真精妙心中所现的物，百法即是心中所现的物。其实百法，咱们经常说万法唯心，一切法都唯心所现。身体是个物质，你的心才是真实的，物唯心所用。佛就直接跟阿难说：你现前的身心，你明白吗？都是妙明的真体，所以称为妙明。在你自性的精明的心中没有妄染，在这惑染上通通是微妙的，但是纯一无染，就叫真精，纯精真精无染。所有上来所念的百法是随缘义，随缘不变。因为真心随了妄缘，随缘而不变，妄缘还归于心，叫随缘不变，所以就叫妙。心随万法而心不变，所以叫妙心。妙心之中显现一切诸法，诸法即为所现，妙心就是能现。佛到这个时间、这个处所直接就给阿难指出来，说你的心、你的身（你的身心）都是妙心中所现的。这是佛在妄中显真。
这个时候佛就指明了，说你们把真给遗失掉，遗真认妄。佛现在给他说的法，就遣除这一些所认识的那些虚妄不实的相。你把妙明真心失掉了，把这相当成真的，而这些相全是假的，是妙明真心所现的。云何汝等，遗失本妙？现在你们为什么把你本来妙明圆满真心、宝明的妙性遗失了，把这个悟中假的当成真的。迷和悟是相对的，悟不认，却认悟中之迷。把真的遗了，认妄为真，就是这样的含义。真的不认识了，认识假的，以假当真。所以回顾前文，前文阿难问佛：如果我这个见闻觉知不是生灭的，必不生灭，那我们遗失了这个真性是什么因缘，什么因缘把它遗失掉了呢？因为是颠倒，实际上没有失掉，因为颠倒了而说失掉，但并没有失掉，好像相似用不上了就是失掉的意思。因为本来就没有颠倒，妄认颠倒。佛这个责示，汝等遗失了，就是责备的含义，你把这本来的妙明真心，圆妙的明心，宝明的妙性，迷失了。不认得本来面目了，把这个迷失的迷，认迷而不认性，认悟中迷。真的一年忘了，遗失掉，把假的当成真的。原本以来的本来的妙明真心，不假修道，原来本具的，就是你自己的心性失掉了；失掉了认为假的了，把你现在的妄心当成真心。把真心的本体遗失掉了，遗失掉了就是用不上，把这个假的当成真的。
这里头分有时候心性就是一个，有时候心是心、性是性。我们在华严经中讲的都是性，但那是法性，是万法为性。有时候约人来说，本觉与不觉，觉就是指心来说的，本来明白的、觉悟的心迷了，因惑染而迷了，那就叫不觉。本来心是寂静的，性体是寂静的，因为寂静而说是性。心是动相，性是不动的，澄性就叫寂，觉就叫心，性觉圆明。我们凡夫来说性即是心，心也即是觉，觉即是性。但是，就它详细分析起来，作用是不一样的。
从我们华严经教义上来讲，那个圆妙的明心就是你的本觉，本觉所处的用（明是用）是心之用，本觉所起的照是指智慧的，从本觉而起的根本智是圆融无碍的。所以凡是说明都是说用的，明是显智慧的，光照的意思。咱们在读心经的时候说寂而常照，照见五蕴皆空，那个照就是因寂而起的照，就是本觉的用（起的大用）就叫照，本觉就叫寂。从寂而起的照，就是从妙而起的用，所以加个妙字，妙就是不可思议的意思。宝明妙性，就说明本性它是寂静之体，是清净的、坚固的、明妙的，虽然照而常寂，但智归于心、归于性，用是归于体。现在人们认迷而不认悟，这个迷是悟中之迷，遗失了真性，颠倒执情，是假的，不当认的而去认了，这就是迷的表现。悟呢？悟得了是万法唯心，心包万法，万法是从心而起的，因为万法还是归于心。那迷了就不同了，迷了就把法当做心外法，法非心。心呢？心又在身里头。这就是我们一般的凡夫所认为的，说我们的心在身子里头，那是肉团心。假使我们把迷返归于悟，从悟中了解到性，性非内非外。颠倒众生遗失了真性，这就叫迷。把所迷的又来执著，把迷的那个妄心当为真心了，就把这个身内之心，当成是你迷的一个物体，就是迷上又加迷，信迷，不信悟，就是颠倒之中更加一倍的颠倒。悟和迷都是约你心中来说的。咱们前文讲佛举臂，正也好，倒也好，就是臂，这个道理你容易明了。说你心悟和迷，心本来没有悟也没有迷，因你失掉了，迷了，所以才说悟说迷。如我们的手，光一个手，也没什么倒，也没什么正，有什么倒正吗？那病在哪里？执著，就是一个字。凡夫对什么都执著，要把这个执著化掉，没有执著了，那就叫解脱。而执情不化掉，那就叫性颠倒，迷失了本性的就叫性颠倒。
这真与迷之间，如果是方向迷了，你到一个城市拿东当西，拿西当东，这就叫颠倒。我们把真迷了，把妄当成真的了，这也叫颠倒。诸佛修成了，我们知道诸佛菩萨他们是修成的。知道什么？知道他们是悟得了。悟得是本来就没有迷，没迷还有什么悟得？佛跟阿难讲的这段意思，原来本来的面目，圆妙明心，没有迷悟之分。现在为什么有迷悟之分？因为你遗真认妄。
说一切诸相，这是遣相的意思。我们妙明明妙之心性，本来是没有迷、也没有悟，没有世界、没有身、也没有心，这一切相是怎么来的？就是因为你遗失了本妙的心性，这是你迷了之后所认识的。由于最初一念妄动，迷本心性而成无明，故曰晦昧为空。在这个空晦暗中，结暗为色。由于这个无明的不明了，将灵明洞彻的真空的义理，变为冥顽晦暗之虚空，虚空是晦暗的，所以这样就叫为空。这在起惑造业的名词上，这叫业相，从你真心起出妄念，在这迷妄当中有虚空。
“空晦暗中，结暗为色”，在这空晦迷了的当中，晦昧就是暗中迷了，依着这个无明的力量，把你本有的智慧光明，就是转你本有的智慧光明，产生一种能见，能见的光明，这个就叫妄见。这个妄见在法相当中叫什么呢？刚讲起惑造业，“一念不觉生三细”，三细当中，转相为第一。这个时候就是晦暗空中当中，想有一个所见；想有所见，必须有能见之见，才有所见。把你本有的智慧、本有的光，能见的妄见，这个就转了，就叫转相。这个得十地菩萨才能断，是为转相。于这个空晦暗中，欲有所见。这个业相是本来无相的、无见的，要是起了转相要想见，起个能见之见，有能见之见必有所见。因为业相本来无见，瞪以发劳，要结个暗境，业相就转了，转为业相了。这一转就粗了，依空而立世界，因为想澄而成为国土。本身的业这么一转，要求要见相，就称现相。这叫业、转、现三相，叫三细、三颠倒。这就是我们第八识的阿赖耶识，业、转、现这叫八识，在法相宗就依着这八识而定的一宗，性宗把它作为如来藏。真妄，有真有妄，这是偏于真。一切的色法空法，因为有色必须有空，色空诸法，迷了认识虚空世界，虚空世界是在心外实有的，这叫迷了，开始迷了。
这个色相就夹杂着一切妄想，以那个想相作为身，这就粗了。因为地水火风四大假合的，依这个就是我们现在的身，这是一切凡夫所具有的。所有的胡思乱想，那个妄想，这叫心，身心就成就了。地水火风四大假合的这个色相，这就是我们的肉体，妄想就是我们所成就的妄心。但是这个妄心又不停的愈转愈粗了，从这个又转成了地水火风的四大，虚妄的色，这个色跟心又相互夹杂，演变而生起成为众生。身体这叫正报、叫内色；想相就为身，想就是妄心，相就是妄色。身心和合，色心和合，这就变成了五蕴色相，色受想行识五蕴具备了，这就叫众生。所以经上常说知觉乃众生，迷者误认四大假合之身为自身相。
虚妄是缘到气。聚缘，圆觉经这个讲得很详细，说妄有一种缘气，这个缘气在中间。聚积就是能缘的气分，在你的妄身中，“于中”就是妄身，你妄身中缘念色受想行识这些影子，这叫五尘。这个影子又以思维计度分别，摇动不歇，就是摇动不停的意思，这时就产生了一种意识，这个意识在佛经里面叫独头意识。独头意识它不向外边缘境界相的，只缘外边境界相落下来的尘影，这叫法尘之境；这是光内缘，内缘缘法尘之境。外缘就是色声香味触，缘这个境界，外境的法。能够明了分别奔逸不已的，这叫五俱意识。这个意识，例如说眼观色的眼识，意识必须跟眼识同时在。外缘五尘之境，色尘的时候，意识一定知道。这时候从内趣向外境，这就叫趣外奔逸。内里头摇动，内心摇动，趣外奔逸，这个时候昏扰扰相，把这个当为心、当为体，这就第六意识。这是我们在心内和身体内的。意识向外缘五尘的境界，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识，五识缘五尘，但是一定有意识存在，意识向外境，所以叫趣外奔逸。我们是解释这四个字的，趣外奔逸。昏，把外头所有的缘，在你意识当中摇动不息的，内摇，内里头动，念动，就叫昏；向外奔驰，就叫摇。所以叫昏摇，昏扰扰相。这个昏扰扰相，迷了是不知道，实际上就是无明，因为是无明转粗了，变成粗相了。
大乘起信论专门解释这个问题，咱们讲大乘起信论，我跟大家讲这是一切经的发源地，现在大家不晓得还记得不记得了。无明不觉的时候就生出三细相，境界为缘长六粗，外边的境界来作为缘，这个时候误认（就是错误的认识）妄识缘外尘起的分别心，这个心相叫分别心相。但是跟外边的一切色，妄想跟一切外边的杂色合了，想相，想一切相的这个相就是我们现在所说的身，妄认四大，为自身相，就是地水火风结合的四大，就是我们的身。色声香味触法的六尘缘念的影子，就是我们自己的心相。这就是我们的身心二相，把这些认为是自己，认物为己，物就是咱们的肉体，心就是识。颠倒之相，“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”。
这一迷，就把这个当成了心，决定了惑在色身之内。这就知道决定了把真的起了妄分，就把这个妄给当成真的了，真的隐于妄中，这就叫颠倒。在颠到之中更甚一切颠倒，跟佛的正遍知敌对相反的，这就是认妄之相。
不知就是不知道，迷了，所有的山河大地内心的境界，外山河大地、虚空大地，乃至内的身心，这些个无关约尘约心都是真心中之物。一切的尘染，万法不离心，就是咱们讲万法唯心的心意，叫心生万法。这一段含义就是万法唯心，心生万法。迷了，把心当为身内，不知道真心是广大周遍的。咱们在前文讲的七处征心，最后佛也没有指示阿难究竟心在何处。七处都不是，心在何处呢？真心是广大周遍的，有处可在不是真心，因为它包含万象。约阿难说，就是指着色身四大之色法，和合所成的是内。外呢？山河大地，虚空世界。都是妙明真心中物，这是妙明真心所现的影子。遗失掉真的，把假的当成真的，要放下、看破、认识全是假的，借假显真，万法唯心。一切不论你举哪一法，山河大地外相，内的身心世界，法在心中，这就是万法唯心。要能这样的来认识，这就成为正遍知。要把物当己，那就叫性颠倒，物非己。万法唯心是心唯万法，心能成就万法。因为迷了就有这种的迷惑，在色身之内有真心，以为心性是在色身之内。其实色跟身，外头的山河大地、虚空大地，咸是妙明，真心中物。心包太虚，量周沙界，所有的色也好、身也好、山河大地也好，包括虚空。这些都是真心中所包含的。
这比喻的意思。澄清了，大海里一点风浪都没有，是澄清的。就像形容你的心静了下来，一点的妄想波浪都没有，那你这个心是包罗山河大地、包罗虚空的，这个就叫真心。把真遗失掉，把这个肉体之内的心当成真心，这个心只像大海中的水泡一样的，这不是你的心，执妄为真。把海的一个泡，起一沤当成全海的海潮，这就是错误的。我们如果是把这个妄执的识心，现在我们妄执识心认为它是真心，这是完全错误的，这就叫迷了。
“汝等即是迷中倍人”，佛说到这就举阿难说，说你们乃至与会大众，都是迷中的倍人，加倍的迷上加迷。不认大海，只认海中的一沤，如海一沤法，只认海中一个水泡，这不是迷吗？迷了之后，把这个广大的妙明心失掉了，不认广大圆明妙心，认为你那个法尘缘影的妄心，执这个妄心即是真心的全体，这叫迷上又加一倍的迷。就像我前头比喻说垂手，佛不是举手臂问阿难是正还是倒、是迷是悟。下垂叫倒，那叫迷了；上举为正。其实这个手臂也没个正、也没个倒，假安立的。在你真心当中，就没有这个迷，也没有这个悟。
这一段经文佛跟阿难显示的，就是说你的那个真知见，见，就是显见的并没有失掉，你那个真心只是在迷悟之间而已，迷了、悟了。悟里头迷，迷上又加迷，这是颠倒，把真性就失掉了。颠倒要是停歇，把失的又还回来，就又得到了。我们在法华经讲衣里明珠，穷人他自己衣里头有个宝珠，他没认识到，就像失掉一样的。其实是你自己本具的，本来就不穷，是你自己没认识到就穷了。就像我们的心，这圆明的妙明真心从来就没失掉过，只是迷而不认识，颠倒，不了解了；等你明白了、了解了，了解就知道自己本具有的妙明真心。
这一段就是显你的那个见性并没有失掉，只是你自己迷了，其实见性并没失掉，还是原来的。这十番，从一到现在咱们讲第四个见不失，十番显见这是第四见。
这回我们耽误了很长时间。我就作如是想，假使我们烧个锅，要煮一锅饭，水开了，却停下来了，停下就又凉了，凉了就得从头再烧起了。所以过去古来的大德讲经的时候，他都叫教士，或者是讲士，不在常住里头讲经，因为常住里头有很多常住的事情，讲讲停停、停停讲讲，又得从头来，就像我们做饭似的，所以这样就会耽误很久了，把以前讲的就都忘了，连接不起来。还有我们很多在家的道友，听经是件好事情，是种善根的，但现在讲楞严经他们来听能懂吗？这个善根想种都没法种。所以讲经的时候要有当机众，专为哪些因缘说的。像这些在家的道友参加法会、参加念佛，或念念地藏经，这个就可以了。但如果要来听楞严经，或者听华严经，那是没法进入的；他就没法来理解，又怎么样来进入呢？种种善根而已。我们现在正讲的是征心显见，说你的心，现在你身体内的那个，不是你的真心，是你的妄心，另外来显真心。我们学习十几年、一二十年经的人都没办法进入，像我们这些在家的道友来听，我说心不在身内，也不在身外，心究竟在哪里呢？没心了，没心了就等于傻子、疯子，他怎么能理解呢？现在大家懂得了这个道理，我说这个的意思就是现在我们要讲的，阿难是证了初果的圣人了，他对佛讲经给他说的这个法他还要反复的问，他把他这个假心、妄心当成真心，佛给他破除教诲他，他都没法认取。就从凡夫地，就像我们现在或也很难进入，一下就进入菩萨圣境了，道友他们能进入吗？是非常困难的。久学的人听楞严经尚且很困难，像我们道友带着小孩子进来，十几岁的小孩子，他坐着只是难受而已。小孩子到这里来听，他能不难受吗？老和尚说什么了呢，疯子一样的，连心都没有了；心都没有了，谁还来听法呢？听法的是不是心？现在我们就讲的这一段，咱们是十番显见，说你看东西的不是眼睛，你茫然了。我看东西都是用眼睛看的，怎么说不是眼睛呢；不是眼睛，那谁来看？像这一类问题，我事先跟大家说说，你明白明白就行了，只是种个善根，不能再从头讲了。所以我说这话的意思就在于此。
佛教诲阿难说，你所认识的都是假的，你的见；阿难认为要照佛这样说，我的这个见不是失掉了吗？见性，性不是也失掉了吗？佛就告诉他，不是失掉而是迷了，你迷惑了，把你的心当成色身之内的肉团，肉团不是你的心。你根本就不晓得，你这个身体跟外头的山河大地、虚空大地，都是真心所成就的。那个心才叫妙明真心，身在心中，而不是心在身中。咱们经常讲华严经，说心包太虚，量周沙界，这山河大地无量无边的世界，全是你心中之物。心中，可不是你身内那个心。你的真心是广大的、是普遍的、是包罗万象的，不是色法，不是你阿难色身之内的那个心。那是不是离了这个妄心，另外还有个真心所在呢？这也是错误的，这咱们前头辩论过了。佛给他打个比喻，比如那个大海，你把整个的大海，无量的大海不认，只认那大海之中一个水泡。就是我们不认识自己的真心，而把我们眼耳鼻舌身的这个心当成真心了，等于认大海中一个水泡，说这就是全部的大海，这是错误的，迷了又迷。阿难尊者就感觉到，照佛这样说，那我现在闻法、修道，乃至证得初果，都是用现在这个心证得的。在佛破除他这个心的时候，他的心里头还是不能够理解、不能进入的。他虽然是承着佛的慈悲教诲，但心里还是没办法理解。于是他向佛说，他说“我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地”？。现在我们得多说很多话了，因为很多道友得让他们能懂得一点点。说如来的妙音跟我们的音声是不一样的，所以阿难尊者说，我虽承如来的妙音；如来的妙音就是说法的声音，具足很多微妙，这是阿难赞叹佛的。怎么样的妙法？佛的心是明心见性的，如来以一音说法，众生都能够理解。所以佛对阿难以上说的法，阿难还是不能理解。他说佛跟我们说，我们离开这个肉团心，还有一个悟妙明心，这个心从本以来就是圆满的、无缺无陷的，依着佛的教导说，我们从来就没失掉这个心，只是迷了。我们这个心它微妙到什么程度呢？尽虚空遍法界，是圆的；能够遍到一切法，所以叫满的。这是广大圆满，我们这个心遍满一切处，永远不灭的。但是我们的身体一辈一辈死了又生、生了又死，但这真心没有失掉，真心却是从来就没失掉的；但是它又是安住不动的，尽管我们流浪了无量生，但是我们的真心却并没有动。
阿难向佛说：我又假什么来悟得我这个真心呢？佛说我现在这个心是虚假的，是妄心，我用它来听法、用它来修道，这个心的功德是很大的，可佛现在说它是假的。现在我明白了，明白什么呢？佛所说的法，我也是用我这个缘心，不是真心，就是缘心，诚诚恳恳的来在这里闻法。我悟得明白佛所说的音声，那这缘心的功德是不是也很大呀？佛说它是妄，那就是我们第六意识，现在我们用的第六意识，佛说这个识是妄识，有缘虑，有分别。阿难说就是它有缘虑、有分别，可我不假它，我又怎么来闻法、怎么来修道呢？这指的是阿难不舍他的妄心，不肯承认真心。佛批评这个心是妄的，不是常住的，是假的，但是它对我有很大的利益。
所以佛说这个圆满的真心，阿难还不敢承认，还不肯舍他缘虑的那个心。但是我们一切众生，从你日常生活，从你学法入道等，全是这个缘心，不是这个妙明真心。但是这个真心既然没有失掉，我们这个妄心是依真而起的，不是突然有的。因为妙心迷了，而我们不能够知道我们的真心，但是阿难把他一切的功德，所有闻法修行的功德都归功于这个缘心，就现执著这个攀缘的心了，所以对于佛所说的真心他还不能够认取；因而就向佛表白，说我对于现在这个真心跟现在的这个缘心始终弄不清楚，就是没搞明白。
愿佛哀愍，祈佛再以圆音，拔我疑惑的这个根，我现在还在怀疑，不能归于无上道。因为阿难这样的表白，佛就告诉他了，给他解释了。这一段的意思，就是阿难对于真跟妄，既不肯舍妄，又不肯取真，决定不了，把妄当成真了，所以阿难就请佛给他说明白，他才有取有舍，取真舍妄。这一段的经文是说阿难还不肯舍妄，还不肯认取真心。
阿难是代表我们大家的，阿难是证得初果了，断了见惑了，我们是见惑没断的。阿难有这种表示，跟我们的想法是差不多的，我们总认为我们现在这个心就是我们的心了，把它舍掉，我不成傻子了、成个呆子了？就是不肯舍妄。妄既不舍，真是得不到的，道是成不了的。我们把眼耳鼻舌身意这个六根，对着外边的色声香味触法六尘，我们中间产生一个识，那就是我们认为的心，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，三六一十八，我们经常说的十八界，各有各的界限，有候常用是相通的。我们看见辣椒，眼睛见的辣椒，还没用舌头去尝，我们就知道辣椒是辣的，见着盐巴知道盐巴是咸的，见着醋知道是酸的，这个知是惯例。这个见是眼睛，眼睛不能知道，因为平常惯了，习惯的作用，惯例，说这叫缘心。突然间把这个舍掉，说醋不是酸的，盐巴不是咸的，辣椒不是辣的，你听见你就不理解了，这超出我们常情的。就像佛说法这个含义，就告诉阿难说，你用的是以攀缘来的心，所以你学了很多经，闻到很多法，还是不能开悟，原因就是你不舍缘心，那你的法也变成是缘了，因缘的缘。
“佛告阿难，汝等尚以缘心听法”，不用真心来听法，你用攀缘的心来听法，那这个法也就变成攀缘的法了，变成缘法了，就不是法性。所以阿难就求佛给他说决定，让他好舍妄取真，就是取舍之间才能决定。佛就跟他讲，说你现在所有听经的这个心，就是缘心，不是用真心来听法的，是用那个攀缘的心来听法的。那我说的法也就变成攀缘了，法已变成缘了，那你怎么能得到法性呢？你就得不到它的本体，这是以妄为真呀。这个佛就含着责备的意思说，你不用你那个真正求知的心来求法，而以攀缘的心来求法，那你闻到法而得不到利益，法已成攀缘了。为什么呢？因为你用能缘的心来听我说法，我那个法不是也变成尘了吗？法尘嘛！这叫法尘。能攀缘的心缘于法尘，而这个法尘却不是法性的真理。因为你知道我说的法是离开语言、文字的，语言、文字都是假的，不是真的。
佛在这个法会上恐怕阿难不能理解，佛就给打了个比喻，如有人以手指月示人，就是人不知道月亮在哪里，另一个人就告诉他，拿手指来指月亮，单望天空指了。这个人看他手指头去指月亮时，不去看月亮，而光看他的手指，把他的手指当成月亮了。大家都明白这是错误的，手指是表示，手指来指示月亮，是让你看月亮的。如果你把他的手指头当成月亮了，那月亮你还是没有看到。这就犯了两种错误，一种是月亮没有看到，另一种是把手指当成月亮了。手指不是月亮，它是指的。那不但把月亮给失掉了，而且把他所指月亮的那个手指也失掉了，手指不是月亮而当成了月亮，那么手指就也失掉了；这就是不但把真月失掉了，而且手指也失掉了。
所以佛在经文上说“若复观指，以为月体”，把这个手指头当成月亮的体，那这个人不止月亮没有看到，连那个把手指当成月亮的手指也失掉了。手指不是月亮，却要把它当成月亮，那不是把手指头也失掉了吗？
同时佛又跟他解释，不但把手指头、月亮失掉了，把明、暗也失掉了。“岂惟亡指”，不但把手指头亡掉。“亦复不识明之与暗”，月亮是明的，手指是暗的。把指头当月亮，月亮是黑暗的，不是月亮了，月亮也失掉了，手指也失掉了，道理很简单。“何以故”，即以指为体，拿这个手指当成月亮的体。月亮是明的，手指是暗的，把暗当成明，不是把明、暗都失掉了吗？“无所了故”，什么也不知道了。佛说阿难，“汝亦如是”，你就是这个样子。这是什么意思呢？佛说，我跟你说法的时候，跟你说得很清楚，真心是光明的，妄心是黑暗的，你却什么都不明了，把真心给迷掉了；真心迷掉了，就连妄也失掉了。这跟前头说把手指当月亮，不但月亮没找到，连手指头也失掉了，因为手指头不是月亮。在形容法的时候，佛就跟我们说，佛所说的一切来教诲我们，只是比喻。佛一切的声音言教都是让你明白，你别把佛的言教当成真心，这是错误的；就像把手指头当成月亮是错误的一样，你不但把心迷了，把我所教悔的法也迷了，两者俱失。佛所说的法只是个方法，你从方法当中去认识你的真心。这个道理，我们一切听到的声音、所有言词、所有经书的文章，依据的道理，它是让你从这里头去明白的，你别把这些当成真的。就像我刚才跟大家讲醋是酸的、辣椒是辣的，你得吃。我说这个话不是辣的、也不是酸的，告诉你在食物的时候，你去这样认识。你把说的话当成酸的、当成辣的，那完全是错误的。佛说法就是这个意思，你把我所说的言语当成你的真心，那不但把心迷了，而且把我所说的教义也迷了。
这个道理就是说，我们把所有经书上佛的语言、佛的教诲，把这些当成真的是错误的，这就是告诉我们一些修学的方法，你依照这个方法去做，你才能得到。就是我们说的一桌酒席很好吃的，那你得去吃，说的那个不能当饮食的，只是一种方法而已。人家说“说食不饱”，并不是人一说你一听，你就饱了，你得去吃才能饱，就是这个含义。
所以跟阿难说，你分别我说的法，我说的法是音声，你把我说的法当成你的心，你光分别我说的法音法声，以为这个是你的心，这是绝对错误的。因为离开分别你才能得到真实，凡我说的语言、文字，这不是真实的，是告诉你个方法而已。你必须离开这些分别才能见到你真心。佛又怕阿难不懂，就又给打了个譬喻，说有些客人到旅店里住，“譬如有客，寄宿旅亭”，走到半路上，要在旅店里休息一下，或者睡一晚上，这是暂时的，只是暂时休息一下就又走了。“暂住便去”，是不会在这里常住的，这是在旅途中，旅途不是家，开旅馆的老板是不会走的，客人来回住一晚上明天就走了，老板他哪里也不去，这就是他的家。
佛说这个的意思是，说你的缘心，这是我们的根，一切众生都有的根。什么根呢？怀疑，这个攀缘心不是真的。比如我们现在听经，大家学经的时候，你来听，我来学，我这音声也是假的，你的缘念的缘心也是假的，这些都不是真的。但是这个说话的音声有种道理，你要在这说话的，音声里的道理中去体会。好比我说佛说法，阿难来听，这只是一个讲的过程而已。这是历史，佛在两千五、六百多年前，说这个楞严经的时候，我们现在来学着说，但是这个不是真的了。那在这个言语当中、文字当中所说的道理，就说我们现在，你所用的心是假的，那你思维到，找找你的真的，云何才能开悟我们的真心？在文字上大家可能不会理解，因为我们现今在家的道友多，想让他们懂得这个道理，必须得先讲点故事。
以前有两个老和尚，在宋朝时候，在山里修道，在终南山修行。终南山在陕西省。一修修了二十多年，同参道友，两人在山里住着，在山里头没有人烟地方修道。就修什么呢？明心见性，就修楞严经的明心见性。修了二十多年了，有一个道友感觉着在山里住着没什么意思，修了二十多年还什么也不懂，没进入，他就不修了，我下山了，要去另外求善知识开示开示。另外一个道友劝他，说你不要下山，咱们的功夫修练的已经很快就成了，劝他不要走。这个道友不听，就走了。下了终南山，过了陕西，就到了长安，走到潼关这个路上，陕西到潼关有七、八十里路，天也黑了，就找个店投宿。住到店里头，他是有一定功夫的，他自己就打坐了，这一打坐就入定了，因为在山里是常入定的。这个旅店的主人（店老板）并不知道这是入定，他看这个和尚也不吃也不喝，这么样在这两三天了，他看他鼻子也不出气了，就把他当成死人给烧了。和尚找谁，也没家也没什么的，没谁来管，就把这个和尚给火化了。烧了，这下子可有麻烦了，他入定的神识到外头去游去了，等回来一看房子没有了，就是他的尸体没有了，被烧了，他就喊“我哪去了”。他不停的在那店里喊“我哪去了”，那这个店谁还敢来住呀，闹鬼了。这一来这个店就没人住，大家都说这个店里有鬼，都说听到“我在哪里，我在哪里，我哪去了”。这个传的久了，他山上的这个道友就知道了，就知道他那个道友遇难了。遇难就是中间修道不成，而遇到劫难了。他这位道友就下山来，也下山了，找到这个旅店，就跟那店老板说：你这店里闹鬼，我来给你把这鬼收了好不好？店老板说：因为一闹鬼，我这店里就没有客人敢住了。师父要能给我收了鬼，我太感谢你了。但是要我给你收鬼得有个条件，你给我预备一个大缸，缸里全装上水，再要预备一堆劈柴（就是木材），到晚上我再告诉你。老板听了很高兴，就预备劈柴，预备大缸给它装上水。到了夜深人静时，这个鬼就又来了，不停的喊“我在哪里，我在哪里”。他这个道友就说“在水缸里，你在水缸里”。他就到水里去，“没有啊！这里没有我”。然后就把劈柴点着，说在火里，那个神识就又到火里去了，说火里也没有。接着这个老修行就跟他说“你入水不淹（到水里淹不到你），入火不焚（到火里也把你烧不了），你还要“我”作什么呢”？他那个道友一下就开悟了，哈哈大笑，他应该知道这个是他的道友来救他了。
大家理解到了吗？理解没有理解？无我呀！这叫我执我见，当你修道修到无我了，这个肉体就是假相，不是我。这个明白吗？等你开悟了就明白了。我们禅宗来求法，问：如何是祖师西来大意？竖一个指头。咱们是不理解了，可因缘成熟时，他一竖手指头，你就开悟了。或者给你一棒子，叫临济棒喝。如何是祖师西来大意？给你一棍子，打你。这能理解到吗？就像二祖参初祖，立雪断臂，他在雪里头站了两三天，达摩祖师也不理他。到第三天，达摩祖师就跟他说：你轻心慢心来求法。大家想想看，在雪地里头，空地站了两三天，还是轻心慢心。我们想想，如何才是真心呢？所以二祖就拔出他自己的戒刀，他就把他膀子砍下一个，把自己的膀子砍下了，就把这膀子丢在达摩祖师面前，心想我这总该是真心吧？他把膀子砍下后就痛得不得了。大家想想，你把手指头割个口，哪个地方碰破一点，都痛得不得了，断个膀臂痛不痛啊？这个时候他就跟达摩祖师说：请祖师给我安心，我这心不安，痛得不得了。达摩祖师就跟他说：将心来，我与汝安。拿来吧！把你心拿来，我给你安上。二祖就找心，心在哪里呢？他拿不出来，觅心了不可得，我心找不到了。达摩祖师跟他说：我与汝安心已竟。大家想想看，怎么安的？二祖当下就开大悟，一悟就什么也不痛了，因为这不是他呀。二祖怎么悟的，大家去参吧！
所以佛对阿难说，你现在听我说法是分别，用你的分别心来闻我说法的法音，那我这个法音是你的心吗？所以要离开这个分别，还有个分别性吗？若以分别来听我说法的法音，那我说法的音声是你的心吗？这个就是让阿难参的意思了。就是我刚上来讲的那个，若以你分别心来分别我说的法，那你听我说法的我这个法就没有分别了，“此心自应，离分别音”，那你闻法这个音应该不假分别。离开这个音还有个听的性，有没有？不分别的有没有？佛对这几句话，恐怕阿难听不懂。就说一个行路的人，寄宿旅店里头，住一晚上或者休息一下，他就走了，他不会在这里常住的。但是店主人是不会走的，都无所去，才叫这个亭主，才叫店主人。拿这个来比喻，你要分别我的音，我的音没有了，你那心还有没有，就是这么句话。你以分别心来听我讲经，那我这个话跟你说完了，我不说了，你心还有没有？你那个真心就是主人，分别我那个音声就是临时的客人，拿这个比喻来叫阿难明白。明白什么？那个我所说的，你所缘念的，那叫因缘法，所缘的音声，所缘我的法音，不是真的。如果把你能缘的心再离开，把这个能缘的离开，缘于所缘的，能缘的心把它再离开，那就叫你的真心。就是主人才是真心，客尘住一晚上就走了，不是真的。你的真心，这一辈子跟你这个肉体在一起，你这肉体完了，你的真心又离开了，不是真的。“幻化空身即法身”，含义就是这样子，你领会了，现在这个身就是法身；你不领会，永远你也开不了悟，以假为真。这个肉体失掉了，你这个神识就又去再换个肉体，又把假的当真的，永远是客尘，你变不了主人，总是作为客人。这个道理我想大家都懂吧？你要想变为主人，你自己开一个店。你光住店，住这个店住完走了，住那个店住完走了，你自己开个店，你就不走了，就是你要明白要开悟。
所以佛跟他说“此亦如是”，这不是你的真心，拿这个作比喻的。若真是汝心，则无所去，离开我说的声音，你的心是常住不动的，没有分别性的。因为不然，在这个法会听到我讲经作音声，完了我不讲，你音声也没有了，那你就离开了，这都叫有分别性。说明什么？说明我们这个攀缘的心它不会住的，有境界就现前，没境界相它随着就失掉了，就是心被境转。假使我们的心不被外边境界所转，不被转的那就是主人，被境转的就是客人，我们这个心不随着外边环境动而动，这才真是你的心。我们听见一个音声，心里随着这个音声，声音过去了，我们也就算了，过去不去攀缘它了，也不去分别了。要离开这个声音，你的分别性还有吗？就没有了，有这个声音，你才随着声音去听。这就告诉我们，我们这个心所想的、所攀缘的随前头境界，有个什么因缘就随那个境界就转了。当你这个因缘没有了、停歇了，你也不去攀缘去了，那就另外找一个攀缘的。这个店离开了，到前头又住一个店，还是如是离开了，这就是客，不是主人。哪天你住着不动了，那才是主人。这是随声分别，随你心里缘念的现相而分别。就像你阿难看见我这个相貌一样的，分别我的容颜，分别我的色相。离开这个心，没有分别性，这是能缘分别之心，缘于所缘一切境界相。就是我们平常所说的心被境转，外头有什么现相，我们的心就随它是个什么现相。这个道理大家都明白吗？现在大家来学习楞严经、听讲楞严经，就是讲经的现相。如果你晚上把电视打开，看看奥林匹克在那比赛，你那心就是奥林匹克比赛的相，它是随时变化的。但是我有个常住不动的，什么现相都不分，不随它转。那个就是我们常住不动的，那个就是我们的真心，不随缘转，心不被境转，外头什么境界相转不动我们的心；我们心能够转境，不被境转，这才是我们的心。如果我们什么分别念头都没有了，那我们就成功了。所以我们修行什么呢？就是心永远是定的，不去攀缘外头的境界，尽管它境界是千变万化的，而我们的心不动。我们念心经，大家都知道不被色声香味触法所转，无生无灭，无色声香味触法，那才是我们真的，一切分别都没有了。有那副对联，“非空非色见如来”，你想见佛，你都是看的现相，见的都是假的。说那佛像是空的，空的也不对。色相有的，有的也不是真的。非空非色，就让你悟得真心，把外边的色尘，内里头的心，能缘念色尘的心，跟外头一切所有的相，两个都洗掉，既无外头所缘之色相，也无内心能缘的能缘相，这叫“心亡境寂两俱空”，能缘的心是空的，所缘的境界相也是空的。因为一切相都有生灭的，就像我们心里头想，你在想过去的尘影一幕一幕的，你过去的事一幕一幕、想完了什么都没有了，但是缘念你过去的事好像都是真实的，这叫法尘分别影事。所以你不一定看楞严经文，你想想在我们禅宗里，那些祖师所影响教育我们的，因为看到文字分别你有时候多有负担，负担多了你就没法进入。你想想，我们那些禅宗祖师就是这样子，只要让前人能够体会到我们是因境生心，那没有境时心还生不生呢？所以我们修道的人要达到无生境界。同时你缘念的一切法不是自己要生的，不自生。那也不是从它，假因缘而生起的，因缘是幻灭无常的，也不是缘生的。不自生，不他生，不无缘生，不共生，诸法不生，因为不生故，诸法也不灭。
这样子达到什么境界呢？就是佛跟阿难说的一切声，你的真心在一切声音上头没有分别，无分别性。分别没有了，一切色相空相都没有了，“非色非空见如来”！过去有那副对，你看见山河大山，“山色水色烟霞色色色皆空”，都是空的；说到声音，“风声雨声钟磬声声声自在”。你在这上能够体会到，凡是有形有相的就属于色尘，凡是无形无相的就是空尘，这些会产生你的分别性；离分别了，离开分别了，就是你心里头任何事物的，简单说我什么事都不动念，不起念头，那就叫无分别性了。
但是这个无分别性不起念头可不是外道，佛又恐怕他堕入外道，佛举个例子，举了个外道的例子，“拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性”，怕堕于外道。有一种外道叫冥谛，这个冥就是昏暗不清，冥暗的冥，迷了就叫冥。谛，不是，谛是真理，谛是讲求理的。怎么叫迷了？这个境界相都不是真的，是假的，你别把它当成真的。例如我们现在看电影，电影是影视的，不是真的，你要把它当成真的，是错的。现在你在这看电视，看演员比赛，你看着电影上的是假的，那真的呢？真的到北京去吧！到那奥林匹克广场里头去看，这个应该是真的吧？这也是假的，把这个时间过了，没有。真的呢？真的没有，诸法皆空。但是有个拘舍离外道，在印度九十五种外道，这种外道很深的，他们是以冥谛。冥是昏暗的意思，他昧于冥谛，把这个冥当成真的，他也离开一切缘了，离开一切法缘了，也能达到无分别性。外道的这种神通力很大，他能观察八万大劫，八万大劫的事他都能知道，但是八万大劫以前就不知道了，他只能八万大劫。因为这个是冥冥不可知的，就是天地之初。我们中国也有这个，中国还达不到八万大劫，只知道天地之初，咱们的天地玄黄就是这样的意思，也是外道。这个他知道得很多，就是他的见闻觉知，见、闻、觉悟、所知道的事知道八万大劫。他明白这种道理了，他说一切众生，世间一切众生冥初以那个为性，他不是佛教讲真性的那个性，以那个叫冥性，就是不知道的那个意思，把那个当为本性，那个道理是很深的。印度有九十五种外道，有时候说九十六，这个就属于九十六，冥性外道的。就是讲一切法生灭的根源，一切法的生灭根源，就讲到一切诸法的实性，究竟如何生灭的。因为在佛教来定他，他不了解就是冥性，冥冥无知。冥是一种暗的，说我们离开一切诸法的缘起性，不去攀缘，离开诸法的缘，那个就叫无分别性，不分别一切的法。我们要分别才有，不分别则无。说个最简单的例子，大家都能懂得的，人类，这是笼统说的，人类包括很多，男人、女人、黑人、白人，约皮肤说是黄人、红人，这是种性的问题，这就是分别。不分别呢？人。分别开来，人跟人不一样。人是总号，分别性的那就是分别，分别人类多少种类。因此天人，乃至人间的人，天人还有十八种天的天人，每一天都不同的，这是约分别来说的。他提倡一种冥性，是无分别的，无分别性，说修炼到心什么分别都没有了，他认为就成道了。但是这是外道。佛教讲那个自性不是这样理解的，这个问题是很深的。
我们能见的是心，能见是一，而这变化相可就多了，所见的是一切诸相；能见的是一，所见的是无量诸相，这无量的相都在此能见当中。所以佛对阿难说，你看见这一切诸变化相，各有所因，这些变化相它是怎么变化的？这就是要说缘的意思了。本来没有，而现的这些诸变化相，你能见的见有变化没有？没有，能见是一，那这个变化相所见的可就多了。所见的不是实的，能见的才是实的，所见的都是变化相，变化的意思就告诉我们不是真实的，一切诸相皆是虚妄，但是各有所因。各有所因，就是因缘而显现它的因，就是一切事物它从何处来的，还将归于何处；就是这些个变化相，它所有的本身因相。
“云何本因”，什么是它的本因，佛又举例来说了。这些事物它的变化相各有所因，什么是它的因呢？下一段就来解释，云何本因。阿难“此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日”，这一个变化相先说明暗。因为明（就是光明的意思）你才能见诸相；要是没有明，诸相就见不到了。所以明是因为日。说你看见这些变化相是各有所因的，因为什么而起的这些变化相呢。
以前所讲过的，阿难曾问佛，他说我这个心性要各有所还的话，那如来所说的妙明真心有没有还处？别的一切事物都能还归于本体，那我这个妙明的心（妙明元心）有没有所还？佛跟阿难说一切事物各有所还，就是我刚才所说的，就是它的本因。一切事物都有本因，缘还归于因。就像日轮，日轮它什么原因是明的呢？要把日轮还原，那世界就黑暗了，就不光明了。
所以阿难就问佛，若我的心性各有所还的话，那如来说这个妙明元心它又还到何处，云何无所还？这个后文来解释这个意思，就是佛跟他解释前头的这段因缘。
佛就告诉阿难说，你现在看见我没有？当然是看见了。“且汝见我”，你拿什么见的我。“见精明元”，就是你所见我的是见精，这个见精就是你的见性，但是跟真心相近，又不是真心，也不是幻化的，也不是常灭的。佛就给阿难分析这个妙明元心的意思，什么是妙明元心呢？就是你所见我的这个见精明元。
佛给他显示这个心没有还的地方，为什么没有还呢？就是我们说我们的心，心依何起而还于何处，它起无起处，所以还无还处。这个就是明你的见性，就是说我们的那个真心。阿难问佛的意思，他说我每天所用的这个见的见有还没还？佛说这个见性没有还，也无起处，也无还处。因为什么？它是我们一切诸法的根本，根本之中的真正根本，但是这个既不是真，也不是假。你能见我的这个见，这个见精明元虽然不是真心，但是不是月影呢，“如第二月”，第二月非是月影，月影是不真实的。譬如两个月，这是佛给他作比喻的意思。
汝应谛听！今当示汝，无所还地：】
你应当好好的听，“汝应谛听”，这个问题我再跟你说，就是这么个含义。“今当示汝，无所还地”，为什么无所还？佛就讲了，用法恐怕他不能明白，就用这比喻来说。
像咱们这个大讲堂，洞开东方，把东边的窗户打开，你可以看见太阳升出来了，太阳升天，你看见光明照耀。若到夜间，到黑夜的夜间那就昏暗了，除了云雾的晦瞑，则复昏暗，这时你什么也看不见了。形容我们这个心，拿日轮来形容我们的心，这是开知见的意思。此大讲堂，你在东边，洞开东方，日轮升空，这是一个明曜之相。因为拿月亮比，月亮它分两部分，一个是满月，一个是晦月，初一到十五，十五是最圆满的时间，从十五到三十这是渐渐渐渐昏暗的时间，上半月就叫白月，下半月就叫黑月。看，以月亮为主，以太阳为主。在我们中国是讲阴历的，我们按阴历计算的，十六到三十，从新月到满月，后半月我们称白月，白月就有光明，黑月变成昏暗，这个道理人人都明白的。昏，就是什么都不明了。渐渐的昏，十五、十六号开始，到三十号就昏到极点了，什么也看不见了；光明逐渐的减少，减到全部的黑暗。这个道理，咱们都是初一、十五，十六到三十，一个称为黑月，一个称为白月。
你在房子里头，把这窗户、门都打开就通达了。关上呢？关上就壅塞了，壅塞就不通达了。有光明的时候，你能见一切事物，没有光明你就什么也看不见了。就说我们人的心性是空无障碍的（形容空性），有障碍就不空，无障碍就空。这个道理很简单，谁都明了。所以佛跟阿难讲“郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净”，就是观这个清净跟黑暗的。
在这个种种的变化相中，你看见了，“阿难，汝咸看此诸变化相”，变化相都有因的，缘是助成，因是显现，我们把它各个都还本所因处，明、暗、塞、空，就是你能见的是一个，所见的相通塞昏暗各有不同，但是都在你一见之中。昏暗也好，光明也好，通也好，壅塞也好，但是就是你这一见当中。见是一个，没有差别的，外头的缘，物质的现相，各个不同。
那它怎么起来的，因什么而起的？所以佛跟他说，你看这些变化相，咱们还归它本来的因。不是缘。因缘所生法，是缘生，现在把它各个法还它本因。什么叫做本因，云何本因？“阿难，此诸变化”，因什么你见的变化？因为是日轮，有光明，你才能见。那我们把这个再还回日轮。什么缘故？“无日不明”，没有阳光你什么也看不到。明是因为什么？因为日，因为日光照耀才明。把这个明还归于日，光明就没有了，那你所观的都是黑暗。
白还于日，那暗呢？暗还于黑月，黑月就指下半月，十六到三十逐渐的黑。那我们通达，把窗户、门都打开，这个通还于户牖。把门关上了，还于墙宇。门关上了，一个墙，一个窗户，门都关上了，那就不通了。因为什么？因为分别是缘，缘起诸法。缘起诸法是有分别的，把这个缘还于分别。顽虚是空，这个加个虚、加个顽，顽就不是性的意思，顽冥不性的意思，顽虚还于空。郁垺还于尘，清明还于霁。“则诸世间，一切所有，不出斯类”，明、暗、塞、空，明怎么有的，暗怎么生起的，通，壅塞（不通），像这门、墙壁都是不通的，那门打开就通了。明、暗、塞、空就是这些个意义。
但是你的见，见是明、暗、塞、空这些诸相，这八种汝见的见精明性，能见那个性体，能见的性体它又有还吗？从何而起，又还于何处？起无起处，还无还处，显你这个性，能见之性体无还。前面讲的居亭主人，这一切尘有来有去，依的客，客尘都是无常的、变化的，就像客栈似的，来往的客人是无常的，来了住住就走了。这个店主人不会动的，这前头已经作了比喻了，真正主人无所动。所以他欲谁还，他到哪里去？
你的这个见性元明是常住不动的、是主人。这个意思就告诉我们，让我们认识，我们有个真常不变、不生不灭、无去无来，有个真的性体。就是我们经常说，我们讲华严经就讲只是迷了，迷了把这性体好像失掉了，其实并没失掉；没失掉不能运用，没有作用了，迷了。所以佛以下给阿难解释，“何以故”？要把这个明、暗、塞、空，明还于明，暗还于暗。要把明还于明的时候，那不明的时候，你看见还是黑暗。明、暗、塞、空这些种种差别是现相、客尘，你的见性是没有差别的。佛就解释你这个能见的见性的元明之体，从来没有失掉过，何所还？所以阿难问佛说：我见精明元之体怎么无还？这些个都有还。佛就给他解释这段，说见精之体没有还，就是你本来具足的如来的藏性，本具的佛性，无来无去，它是主人，它不会动的。客尘，客人走走来来、来来走走，他不是常灭。这是佛给阿难显他的见性，如果是见性有还的话、可还的话，下文又解释了。上文解释的是不可还，下文解释要还的话，还就不是你了。
“诸可还者，自然非汝”，要可还的就不是你了，不是你才有还，要是你就无还。你问见性还到何处？“不汝还者”，不是你，是谁？可还了就不是你了，因为不可还才知道你有个真正的你。显性！就是显见，显见不还。我们的见性无还，能见的性体是无还的，就是主人，那些客尘各还所有，明还于日，暗还于暗，就是这样子。
这是指什么意思呢？说我们的“眼耳鼻舌身意”是从缘而有的，然后再还之于缘，有缘则现，无缘就没有了，缘无则无。前头的六识是缘六尘的，“眼耳鼻舌身意”是缘“色声香味触法”的，那外头的尘缘没有了，“眼耳鼻舌身意”还有什么作用，什么作用就没有了。因为咱们这“眼耳鼻舌身意”对待外境“色声香味触法”，六识是因尘而有的。因为“眼耳鼻舌身意”是因为“色声香味触法”才生起的，尘还于尘，尘生则法生，尘生则这个缘念就生，生灭了则灭，缘生则有，缘灭则无，这是随因缘的，所以它有可还之处。那你的见性、你的真心，常住的真性它是不动的，它是没有变化的，还能把它还之于何处？所以阿难问：我那个元明见性之体为什么不还？佛就给他解释说，因为那个不还的才是你，让你认识真我。那不是你是谁呢？“非汝而谁”，这个话就是让我们参的。我们始终不明了，不明了就是什么？不能见性，必须破除这些无明的黑暗，你能还原。在起信论上讲，就是最初的一念不觉生三细，叫业识、转识、现识，现在这个不还的就是你的本识，转、现就是本来的现。说一念不觉，等一念觉了就还本还原了。因此就知道你的心，妙明元净的心体。只是你迷了，把迷惘除掉，仍然能够显现。虽然在你生死流转当中、漂流当中，它并没有失掉，也不是因为你生死流转就把它失掉了，没有！
所以佛就跟他说“则知汝心”，因此而知道你的心本来就是妙明清净的，“本妙明净”。因为你起念，无明迷了，所以丧失了（这个丧失就是迷的意思），所以沉沦，沉沦就是在生死当中，六道轮回里沉沦了，就像你堕于海中漂流一样的。所以如来说一切众生可怜愍者，就是迷失了本性，在生死之中流转不息。这个知见、这个你的本心，有什么还、有什么不还，但有言说，都无实义，从言语上是显不出来的。
佛给阿难这样解释之后，“阿难言”，说现在我明白了，佛这么一说我懂了。“我虽识此见性无还”，现在我明白了这个见性是没有还处的，因为原来也没有失掉、也没有失落。没有还，那就懂得这个意思了。那这个不还的怎么能知道它是我的真性呢？“云何得知，是我真性”，佛解释这个我的见性无失所以才无还，那我怎么才能认识它，知道它是我的真性呢？这样说，阿难还是完全没能领受。
“佛告阿难”，佛又跟他解释说，那我现在问问你，“吾今问汝”。“汝今未得无漏清净”，现在你还没证得清净，没有到了无漏；无漏就是不漏落三界了，清净就是无染的意思。“承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果”。阿那律是佛一个堂弟，跟阿难说，是阿难的堂兄。因为阿那律他睡眠时昏沉很重，常时的爱睡觉，佛就呵斥他“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字”。佛这么一呵斥他，阿那律生大惭愧，他就昼夜不眠，精进修道。精进又过度了，把两个眼睛都瞎了。佛又给他说法，他证得阿罗汉果之后，用天眼看，不用肉眼。佛举他的例子，他用天眼一看，能看见一切的微细处。佛跟阿难说，我现在问你，你现在没得到无漏清净，就是连阿罗汉果还没得到，没有得到无漏清净，就没断思惑烦恼。但是你能看见初禅天，不但人间，乃至看到天上，六欲天上面就是初禅了，你是承佛的神力，是佛的力量加持你没有障碍。阿那律跟你不同，他看见南阎浮提，就像看到手中一个庵摩罗果一样的。就是你所看见的事物，你看见的跟他看见的不同。就问他，你现在没有证得初禅，你能够看见初禅天的这个神力，得无障碍，当然这是佛的神力加持你。阿那律他用天眼看，他看见整个阎浮提这个世界，就像看到手中一个庵摩罗果的样子。这如何理解？
阿那律本来叫阿那律陀，咱们这叫惯了，翻译就叫阿那律，阿那律陀。在阿弥陀经叫阿【少/兔】楼陀，在我们此土的话翻译叫无穷，他不贫贱；又翻不灭。他在过去的劫中是个农民，他种的土地在山上，没有时间回家吃饭，怎么办？他在劳动的时候就带着饭到山里去做工。因为那个时候（过去他的宿因），山中有个修道的人，证得辟支佛果。是自修，辟支佛比阿罗汉高，阿罗汉是有佛出世闻法而开悟的，辟支佛是自悟而开悟的。这个道人证了辟支佛果，他每七天下山来化一次缘。赶上那一年是荒年，人民都没有吃的，米粮都很贵的。有一天这个辟支佛到山下化缘，连化七家，没有人供养，大家都很困难，他就托着空钵回来。阿那律那个时候是个农民，他在山上种地，他就问这个道者说：大师，你今天化缘化到饮食没有？这个辟支佛就答覆阿那律说：没有化到，没有人布施。这个是阿那律的前生，他心里头想，这个大师七天才化一次，每次只化七家，没化到就托空钵回来了。那这个大师不是要饿七天吗？他自己惭愧，没什么可供养他的，就把他自己带的这个稗饭，预备在山上吃的，他就把这个稗饭供养给这个辟支佛。辟支佛就受了他的供养，就给他回向，念咒给他回向，“所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐”，辟支佛就给他念这么个偈子，然后辟支佛就走了，也十分感激他。后来这个农夫（这是阿那律的前生）他拿着刀割草的时候，在草地里头跳出一个兔儿，这只兔儿就跳到这个农夫的前头，但是纯粹是黄色的，到了农夫前头就不动了，农夫就吓了一大跳。这是什么意思？就是这个兔儿是个金的，不是个兔儿，就是一块黄金。就形容阿那律在大前生是个农民，以他自己吃的稗饭，来供养这辟支佛，就感到黄金到了面前，兔儿不是兔儿了，就是黄金。从此他就富有了，他就不贫了，这说他前生的因缘。一切菩萨、阿罗汉他在行道的时候，都有一定因缘的，所以阿那律尊者他的前生也如是。【诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。】
佛向阿难举阿那律的例子，讲阿那律的故事。佛跟阿难说，一切菩萨他的肉眼，菩萨拿肉眼能可以看百千世界。那他行菩萨道的时候，肉眼就变成天眼那个样子，都得到了天眼通，能看佛的十世界、百世界、百千界。“十方如来，穷尽微尘”，乃至十方国土都能看得见，“无所不瞩”，观一切众生，都能清净众生的业果。这是凡夫的见跟这些菩萨的见，一个凡夫的凡见，一个圣人的圣见，所见者是不同的。
因此佛就对阿难说“阿难，且吾与汝”，我跟你，佛跟他说我跟你两个人所看见的不同。“且吾与汝”就是佛拿他自己作例子的，说我跟你看四天王的宫殿，这是假设说，佛跟阿难说我跟你，我们俩看见的四天王所住的宫殿。四天王住的宫殿在须弥山的四个角，每个天王统领八部鬼神，四八三十二，但是这个都在须弥山中，须弥山四个角，中间是帝释，就是咱们所说的玉皇大帝。在这个中间，在四天王所住的宫殿中间，你去旅游，游览的话，这里头有水、有大陆地、有空行、也有昏暗，有种种的形像。“无非前尘”，前尘就是“色声香味触法”，这都是尘境。但是在你所见的时候，所亲眼看见的时候，凡也好，圣也好，我跟你两个人看法可能就不一样。我跟你，这个汝指阿难，就我与你就观四天王所住的宫殿，把他们这个宫殿游览一下，这个中间的空行时间，水路空行有明的、有暗的，各个都不同。但是这个地方，在佛经上是这样告诉我们的，须弥山的一个山腰，山顶是帝释天，是中间的山腰，离这个大地多远呢？四万二千由旬，四天王所住的宫殿离我们人间四万二千由旬。一由旬，在印度说有四十华里，按照华里说，一由旬四十华里；或者六十华里，或者八十华里，分成三种。四万二千由旬，那就对我们人间很远很远了，这仅仅是四天王天。这是我们天王殿供的四大天王。东方叫持国天王，他住那个山埵叫黄金埵，持国天王住的是黄金埵；南方叫增长天王，他那个叫琉璃埵，增长天王他所住的大地就像我们琉璃一样；西方叫广目天王，他居住是白银埵，那个山埵全是银子所成就的；北方叫多闻天王，他住的是水晶埵，都能跟日月相等的，这东西南北。中间游览，忉利天的下头。忉利天是第二重天，第一重天是四天王天，第二天是忉利天，第三天是夜摩天，第四天兜率天，这个是跟人间接近的四天。然后是化乐天、他化自在天，跟凡夫相近的，这叫六欲天。这个中间，忉利天之下，四大地之上，这里头的有情的（就是众生），有情的也有人类、也有鬼神类，但是有居住在水里的叫龙王，居住在陆地，还有空生众生，生长在空中，在空中游玩的。这个中间，有情，有无情，无情就是山、河、大地、虚空，种种这些个现相，阿难的看跟佛的看，阿难起的意念跟佛的意念，根本不相合的。佛说你看跟我看是有差别的。
你在这些地区，“汝应于此分别自他”，你是把你所见的分别开，分别自见，自是自己，他是所见的事物。现在你跟我，“今吾将汝”，吾是指佛自己说，汝指阿难说，我们所见着的谁是我体、谁为物象？哪个是我的身体，哪个是物象。这个体是指见，是见精元明。见物的时候跟你见你体的时候，你是怎么样理解的、怎么样见的？就是说阿难的见跟佛的见完全不一样，你怎么认识，你自己知道，你自己可以验证。“今吾将汝，择于见中谁是我体，谁为物象”，哪个是你的身体，哪个是事物之象。
主要是最后两句话，“择于见中谁是我体”，就是谁为能见；“谁为物象”，就是你分别开哪是我、哪是他。我就是见性，他就是能见的是物象，能见的是你的体性，所见的是物象。那我见（就是佛见），佛自己说我见，那跟你所见的见，两个所见的是有选择的，各有不同。能见所见的当中，你好好分别一下，能见者是谁，哪个是能见之体，哪个是我所见的一切物象，你把这个能分别不混乱吗？要是能有所分别而不混乱，得知你自己的真性，你选择一下。
佛跟阿难说，你所见到的跟我所见到的，你分别一下；就是你找找你能见的根源是什么，就是这一句话，能见的根源。例如说你看见忉利天、四天王天一切的宫殿，日宫、月宫，能见的是你的见识，所见的是物，你所见的不是你，这很明白的，所见的是物，能见是你。乃至于四天王的七金山、八功德水，周遍谛观，乃至这里头有很多光明、很多现相，都是物，不是你。这就是让阿难一个能见所见，所见是物，能见是你自己能见的见，把你所见的根源，你把它追踪到你能见的根源，不是日月宫，日月宫殿是物，不是你；乃至你所见的七金山，也不是你。你谛观审察吧！这都是物，不是你。你渐渐更深入的观察，云的生起，鸟的飞跃，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。就是你所见的一切事物，都是能见的事物，而不是你，这是让阿难自己观察的意思。
“阿难，是诸近远，诸有物性”，不论你从近的方面看，还是从远的方面看，每个事物都有每个事物的体性，不是这样子吗？但是这里头又有千差万别。虽然差别各不相同，但是同汝的见精，你能见那个精体（就是心），就是指阿难能见的这个见性，“清净所瞩”，你看得很清楚的这一切物类。这一切物类是不同的，那你的见性有没有差别？所见的事物不同，能见的见性是没有差别的，这叫见精妙明，诚汝见性，这就是真正的你，能见的体性。所见的事物有千差万别，但是你的见精元明却没有差别。说我们的心应酬一切事物，观一切法，千差万别，你能见的心、能缘的心是见精妙明的。
所以见不是物，能见见于所见，所见的是些物，但是你能见的这个见精它不是物。辨别这个见不是物，物不是见，能见之见是性体，见于所见之见的是一切物质。你把见看成是物，佛破除阿难那个见，阿难把这个见跟物混淆，佛在这给他定出来，见不是物。你一定要执着见是物，见有见相，见是什么样子，有形相吗？有相吗？见无相，所以见不是物。“若见是物，则汝亦可，见吾之见”，你能看见我的见吗？见不见见。就像我们互相之间，别人看一事物，你所见到的事物，这个见不是物，能见的见于所见。这要好好思考！
若见如是，闻也如是，觉也如是，见、闻、觉、知，这个能见是性体，所见是攀缘的所有的缘起，你能见到不见之处，你的见跟我的见，你能见到我不见之处吗？就是这个意思。“吾不见时，何不见吾不见之处”，你跟我共同看一个事物，你能看见我的见吗？俩人游山玩水，到寺庙观览，我们就近的说，咱们俩同时看，你能看见我的见的见处，能看到吗？
见我不见之处，你能看到我的见，能见到吗？这个是两个问题，一个见，一个不见，两处。证明一个什么问题呢？见性不是物。你的见，见我的见，是见不到的，因为我的见不是物，这个道理懂吗？一次苏东坡跟佛印禅师到寺庙里头去看，参观去了，参观寺庙。他看见塑的观世音菩萨像拿个念珠，苏东坡就问佛印禅师说：观自在菩萨手里拿个念珠，他念谁？佛印禅师跟他讲：观世音菩萨拿念珠念观世音。苏东坡说：观世音菩萨手里拿个念珠，观世音还念观世音，这什么道理我不懂？佛印禅师说：你慢慢参去吧！观世音还念观世音，我跟大家解释这个见、不见的意思。什么含义呢？见，“若见不见，自然非彼不见之相”，若见他所见，能见见于所见之见，不是相。“若不见吾不见之地”，见要见我不见之地，见我之见，不要见我不见之地。这就是佛印禅师跟苏东坡说见我不见之地，什么呢？观自在还念观自在，这不是物了，这是性体，叫返观观自性，这是性体。“若见不见，自然非彼不见之相”，不要看见他那个见物之见，见物之见的见不是相。你若能见到我不见之地，不见之性体，自然非物。“云何非汝”，这是你的自己性，怎么能说这个不是你呢！
这个问题大家需要参，见我所见不见之处，这就是我不见的体。你看见我的见，是见物的那个见，你要见我不见物那个见，那就是物体；见的是物相，认识见物相的那个物体。所以观自在还是观自在，观自在念谁？还念观自在，这个观自在是相，那个观自在是性，这就从性体的了解。你见到我不见之地，那就是我的见，我的见你是看不到的，你见我不见之地，那就不是物质了，是我性体。一切众生皆有佛性，见众生之性，莫见众生之相。若见我不见，见不见，见的是相，不见是性。后头这个不见，自然非彼不见之相，你见不到那个相。若不见我不见之地，你看不见我不见那个地方，那才是性体，不是物质，那就是你了。“云何非汝”，不是你是谁！所以见见之时，见不是见，见非是见。
你看物的时候，你见物的时候，“汝既见物，物亦见汝”，物就入了你的见中了，你看见物，物也看见你。“体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立”，这还叫一个什么世间，混淆了。所以要知道见见之时，见非是见。见物的时候不能见性了，若能见物而见到它的体，体无差别。咱们在相上说，男相、女相、老相、小相，这相有种种差别，将物之性就没有差别了。那物亦见汝，物即是汝。见物是物，体性纷杂，那我跟你就不成安立了；各是各的性，各是各的世界，不成安立了。
这个就不同了。假使你见的时候，见我，我不是你；见汝非我，看见你的时候，你也不是我。但是见你的时候若能见我，这是见性周遍，非汝而谁！见物，见我，我不是物，物也不是我。你见一切有情，一切有情是不能混淆的，你的有情跟我的有情也不能混淆的，那有情跟无情又怎么能一样呢？有情跟无情也是不能混淆的，物不是我，我也不是物，但是见性是周遍的，我们这个见性，能见的性体是遍一切处的。就前头举的例子，你观四大天王宫殿，乃至所有的微尘，这是你的见性周遍。那你这能见的见性不属于物，和那物质是不能混淆的。这个道理这是显见的，说你能见的见不是物质，就是这么句话。能见的见可不是物质，见是见，物是物，能见之见跟所见的物质是两回事情的。能见的见见物分明，你还怀疑什么呢？
如是我闻。一时佛在室罗筏城，只桓精舍。与大比丘众，千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉。佛子住持，善超诸有。能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学。
楞严经是最绚丽的佛法瑰宝。洋洋八万言，道尽了宇宙人生的真谛。所以古人有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”的感叹。末学历时两年多，学习楞严经，依据宣化上人、圆瑛法师的注解，参阅了南怀瑾居士等大德的著述。在学习的过程中，我发现，佛陀把楞严经中的道理，讲得是非常非常明白的，明白得几乎不能再明白了，只是因为语言文字方面的限制
一、圣众云集，匿王请佛。如是我闻：有一段时间，释迦牟尼佛在舍卫城（在今印度北方邦北部，拉普底河南岸）的祗桓精舍（据说舍卫城富商给孤独长者，用金钱铺地的代价购得祗陀太子在舍卫城南的花园，作为释迦牟尼在舍卫国说法、驻留的场所，祗陀太子又将园中的林木捐献给释迦牟尼，故又称为祗树给孤独园），与一千二百五十位大比丘
圆瑛法师一生着述宏富，有《圆瑛法汇》行世。其中堪称巨着而令法师最费心力者，当数《大佛顶首楞严经讲义》。圆瑛法师自发心注解《楞严》直至最后完成，历时50年，有整整半个世纪之久。而其中之艰辛曲折，也迥异于他经之注疏或讲经记录。
《楞严经》全文只含正文共六万二千一百五十六字。《楞严经》是佛教上的一部极重要的大经，也是一部有名的破魔大全宝典。尤其是末法时期的种种乱相，佛在本经中，几乎全都说到了！而且讲得十分透彻、明白；并且也指出各种对治之方。因此，本经更是末法时期众生修行不可缺少的一部宝典；依此宝典，末法众生方可于此正法得正信、正知见、正解、正修行。
在家的居士能读诵楞严咒吗？有些居士就说在家的不能读，因为家住楼房；也有一些说：顶楼就能念，楼下就不能念。这是真的吗？《楞严经》中的楞严咒是咒中之王，是正法所在，能扫一切相，无论世界上存在着任何事情事物的不平等，包括鬼神，以及不净的地方，都能变为清净、极乐。楞严咒其因缘起源于阿难被摩登伽女用邪咒所迷，就在阿难的戒体快被毁
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大佛顶首楞严经译文 北京社科院宗教研究所
在这个大时代里，一切都在变，变动之中，自然乱象纷陈。变乱使凡百俱废，因之，事事都须从头整理。专就文化而言，整理固有文化，以配合新时代的要求，实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在默默无闻中，散播无形的种子。耕耘不问收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞辛苦地做去。
一、楞严咒和楞严经不是一回事。 二、楞严咒和楞严经是同一部经文，楞严经包括楞严咒。 三、楞严咒和楞严经区别如下： 1、所属部类不同：楞严咒属于佛教中的咒语，是代表佛菩萨深奥难懂的秘密意；楞
《楞严经》的来历要从释迦牟尼佛一生的教化说起。佛具有“十力”“四无畏”“十八不共法”，天上、人间、龙宫都曾说法。据《海龙王经·请佛品》记载：有一次佛在灵鹫山说法，海龙王也参加听法。海龙王闻法欢喜，在佛说法之后，就请佛到龙宫讲法、受供。海龙王在从陆地到海底
长水子璇大师九岁就熟诵《楞严经》，后来落发为僧，诵持《楞严经》从不间断。一次，他听到天台宗洪敏法师讲《楞严经》至“动静二相，了然不生”时有省悟。后来，他又亲近琅琊山慧觉禅师，问道：“清净本然，云何忽生山河大地？”这时琅琊山慧觉禅师厉声喝道：“清净本然，云何忽生山河大地？”长水大师经此一喝发明心地，并侍奉禅师多年
《楞严经》卷六「若我灭后，其有比丘，发心决定修三摩地，能于如来形象之前，身燃一灯，烧一指节，及于身上热一炷香，我说是人无始宿债一时酬毕……。若不为此，舍身微因，纵成无为，必还生人。」我该如何理解呢？恳请师父慈悲开示！
从假入空是我们修行人的第一个阶段，也就是解脱道；再从空出假，这就是菩提道；最后，究竟成佛。站在我们自身的角度，第一步叫自利；第二步叫自利利他，也就是说你没有成就一点功德力，你想去利他那都只是妄想。“从假入空”就是我们所看到的一切相，其实它是假有，它都是因缘组合而成的一个暂时的现象。它无非就是因缘果报的，一张
梁启超考证了几年《楞严经》，最后得出《楞严经》是伪经的结论。梁启超是著名的考古学家，国学基础也很深厚，他为什么会得出这种邪知邪见的结论呢？首先，不能认为他是名人，就不会犯错误。六祖惠能大师说：“上上人，有下下智；下下人，有上上智。”再说，这只是学术套用的应用方法，他应用这套学术方法去推究、考据，并不代表他的方法是唯一的。
善士问：我听完师父讲那个《楞严经》的时候，我有疑问，就是师父讲到那个“物即是心，心即是物”，但是好多的法师即使悟到了他也不敢讲，那一段我听的时候感觉就是最深，就今天有这个机会，我希望师父你好好开示开示。达照法师答：要把我累死啊！
佛言：端正发心，防止魔障。《楞严经·卷十》 宏海法师为大家开示色界十八天，无色界四天，阿修罗趣以及50种阴魔，让各位师兄对三界、禅定有真正系统性地了解，并学会自查。
《楞严经·卷九》佛言：端正发心，防止魔障。从本期开始，宏海法师将为大家开示色界十八天，无色界四天，阿修罗趣以及50种阴魔，让各位师兄对三界、禅定有真正系统性地了解，并学会自查。
《楞严经·卷七、卷八》佛言：若有宿习不能灭除，则一心持诵楞严神咒，可速证无学。从本期开始，宏海法师将为大家开示如何持诵楞严神咒、如何建立清净道场，日常生活如何礼佛，以及礼佛动作背后代表的意义。
《楞严经·卷五、六》 这两卷，以结节为始，为我们讲解了根尘同缘、六解一亡以及二十四位菩萨修行的方法。《楞严经》作为佛教修行大全之宝典，唯有依法修行，可得解脱。所以这一卷，所蕴含的法门要诀，建议师兄们反复熏习，解行并进。
我个人学《法华经》有一段因缘，跟大家分享一下。我读佛学院的时候，其实我喜欢的是唯识学。我那个时候有听《法华经》，但是我最喜欢唯识。唯识的好处，它解释因果很清楚：这怎么回事？我今生没有造这个罪，为什么得这个果报？因为仓库里面有。
你要想学《楞严经》，放下识心，放下一切执著。就像一张白纸，原来什么都没有，你想怎么画就怎么画；如果你原来有些个形相，你画什么都画不成了。我们要学《楞严经》的时候，先把一些思虑、缘念——就是我们自己所有的一些想法——你都要放下，就像一张白纸似的无知。
“檀”翻为中文是布施的意思，“六度”首先是布施、“尸罗”是持戒、“羼提”是忍辱、“毗离耶”是精进、禅定，最后第六度是般若。这六度是作为一个菩萨行成就佛果的六大科目，布施度悭贪、持戒度毁犯、精进度放逸、忍辱度嗔恨、禅定度散乱、智慧度愚痴。
居士问：师父，初学者读《地藏经》读第几品？我心里想读第九品的，读全文上班没时间，可以只读第九品吗？一如法师解答：《地藏经》是我们佛门的大孝之经，大乘的孝经，地藏菩萨是大乘的大孝之王，也是大愿之王，所以《地藏经》我们要多读。
《地藏经》上说：只要在临终时听到佛名，就能得解脱。这句话看似简单，实则义理极其丰富。第一、能在临命终时，听闻到佛菩萨名的，都是福德因缘具足的人。有些老修行，到临命终时，反而业障现前，提不起佛号，甚至无缘听闻佛号，更何况平时不念佛的人，临命终时怎
为什么读《地藏经》之前，要先读觉林菩萨偈颂？一切境界都是心变现的，无量地狱相是由心变化的。心变化的是没有的，但是一切众生受地狱苦，它又是实在的。那个实在是非有的，是心所变化的。谁心里又变化个地狱啊？那是你的心变化地狱，这种变化可多了。
很多人因为在过去受到一些其它观念的影响——《地藏经》晚上不能念啊，念《地藏经》又出现这个那个、那个这个的现象啊，人很容易被暗示，这样一讲了，他马上就出现这种状态，所以说在念经的过程当中，就很容易出现那些幻觉。如果说有那么严重的问题出现，那佛陀首先在
《金刚经》告诉我们的核心思想，其实就是什么？离相修行。前提是什么？你的知见不要搞成，《金刚经》讲一切都是梦幻泡影，是不是让我不修行？这是错误的。我们所有的修行都应该建立在离相的状态，而不是让你不修行。因为很多人就觉得，“师父，一切法都是梦幻泡影”，
《金刚经》的中心思想是：破除我执和法执。《金刚经》就是告诉我们，如何破除我执和法执，站在生死无常的角度去看待万物，就能用很智慧的方法去看待这个世界，这时内心升起的那种信念和过去完全不一样。看到自己身体，遇到各种事时，习惯以自我为中心思维。
“如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。”这里所谓不可取的意思，是说佛法都是一时对治的机宜方便，佛法就像药一样，众生有种种烦恼的病，应病与药，这个药就是法。病好了药就可以不用了。所以说病去则药除，不可执以为真实，都是暂时假借而用，不是究竟之法。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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