瑜伽师地论讲记卷第十五(6)

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　　瑜伽师地论讲记卷第十五(6)

　　亥二、结无碍

　　若不为此四障所碍，名无障碍。

　　前面「举相违」，说出来四种障碍。这里是第二科「结无碍」，就是把前面这一科作一个结束。

　　「若不为此四障所碍」，若是一个人，他的前五根对前五境认识的时候，没有这四种障碍的时候，就叫做「无障碍」。没有这个障碍，那就符合了这「现量」的规则了。

　　酉四、非极远

　　非极远者：谓非三种极远所远。一、处极远，二、时极远，三、损灭极远。

　　这是第四科「非极远」，前面是第三科「无障碍」。

　　「谓非三种极远所远」，就是没有那三种极远的那种远。那三种呢？一个是处所的极远，距离的很远；再是时间上的极远；第三个损减的极远。「如是一切，总名非不现见。」这损减的极远，《披寻记》上解释的很清楚，以前也是讲过，就是指这个极微色说的。这「极微色」是怎么回事情？是一个人在修止观的时候，他在静坐里边修毗钵舍那的分析，分析这地水火风的诸色法，至最后边，就叫做「损减极远」。这损减极远是太微细了，当然不是五根识所能见的。

　　申三、结名

　　如是一切，总名非不现见；非不现故，名为现量。

　　「如是一切，总名非不现见」，前面解释了这么多，一个是相似生、超越生、无障碍、非极远。这底下第三科「结名」，结成「非不现见」的名称。像前面说这么多，总合起来就叫做「非不现见」。「非不现故」，「非」不是不现前，若是不现前，那不符合现量的含义，一定要现前才可以，故名叫做「现量」。

　　这是把「非不现见」这一科说完了，底下第二科「非已思应思」。

　　未二、非已思应思(分三科)　申一、标列

　　非已思应思现量者：复有二种，一、纔取便成取所依境，二、建立境界取所依境。

　　第二科分三科，第一科是「标列」，先标出来非已思、非应思那才是现量。在这一个意义里边，复有二种不同：「一、纔取便成取所依境」，这是一种；第二种是「建立境界取所依境」，这是两种不同。这是标列出来，底下解释，分两科，第一科解释「纔取便成取所依境」，也是先标出来它的相貌。

　　申二、随释(分二科)　酉一、纔取便成取所依境(分三科)　戌一、标相

　　纔取便成取所依境者：谓若境能作，纔取便成取所依止。

　　「纔取便成取所依境者」，就是你这个根识与境界一接触的时候，叫做「纔取」。这个时候，这个所取的境界，所攀缘的境界，就成为这根识的「所依境」了，这是一个条件。譬如说是一百五十五乘一百五十五，它那个结数，你不能现见，你要经过想，这一五五是现见，一五五乘一五五是现见，但是那个所得的数，是不现见，就是这样意思。「纔取便成取所依境」，这句话是什么意思？「谓若境能作，纔取便成取所依止」，就是那个所缘境，它能做你一接触的时候，就是你的根识所缘境了；这根识就以此为依止，为所缘境了。这个「依止」，就是所缘的意思。这就也符合现量的这个条件的。这《披寻记》解释。

　　《披寻记》五五○页：

　　若境能作纔取便成取所依止者：此中取言，有二种别：一、所取法，二、能取法。所取法者：如说若境能作纔取。能取法者：如说便成取所依止。

　　「若境能作纔取便成取所依止者」，节出这句话。「此中取言」，「取」这个字，有二种分别：一种是「所取法」，就是所攀缘的，所缘的境界。二是「能取法」就是能缘的根识。「所取法者：如说若境能作继取。能取法者：如说便成取所依止。」这「取所依止」，就指能缘说的；「若境能作纔取」，那就是指所缘说的。这个意思，这个所缘境是现成的一个境界，那就符合了这个条件了。

　　戌二、举喻

　　犹如良医授病者药，色香味触皆悉圆满，有大势力成就威德。当知此药色香味触，纔取便成取所依止。药之所有大势威德，病若未愈，名为应思；其病若愈，名为已思。

　　这底下第二科，举一个譬喻来表示这个道理。譬如这个「良医」，很好的医生，「授病者药」，医病人的药。这个药「色香味触皆悉圆满」，都具足了，也有色，还有香，还有味，还有触都具足，「无所缺少」。「有大势力成就威德」，这个色香味触，药的色香味触是个体，它能够有大势力。怎么知道有大势力呢？成就了治病的威德，它有这个威力能够治病。这个「大势力成就威德」，这个不是现见，那要事实上，你吃了药以后，看看能不能治病才知道。但是色香味触是现成的，这就是对境有现前、有不现前的不同。「当知此药色香味触，纔取便成取所依止」，这就是这个意思，这个缘色香味触的根识，那就是现量。

　　「药之所有大势威德」，这一件事不是现见，为什么呢？那是要治病，才知道它有没有大势威德。「病若未愈」，吃了这个药，这个病还没有好，这时候就叫做「应思」。这个人，这个思惟有个希望的意思，希望再过几分钟，再过几个钟头，我的病就好了。这个时候，这个境界是在未来，不是现前的，它这个威德力是在未来，「应思」。

　　「其病若愈」，吃了这个药以后，好了，过了几分钟以后好了，好了这时候，这个大势威德的力量，就显现出来了，显现出来，这时候是已经过去了，「名为已思」。就是你这个感觉，这个病痛好了，这是已经过去了，一剎那间就过去了。那么这个「已思」和「应思」，这个境界都不是现前的，那不能说是现量。

　　戌三、结广

　　如是等类，名纔取便成取所依境。

　　这是第三科「结广」，把前面的详细的说明，作一个解释。前面这段文的说明，由于这非量，就显示出来是现量，由非现量，显示出来是现量，所以「名纔取便成取所依境」，这样意思。这样子才能够名之为现量的。《披寻记》念一下。

　　《披寻记》五五○页：

　　犹如良医授病者药等者此中举药为喻：谓彼药物，若受用已正消变时，名为纔取。即于尔时病势损减增长安乐，是名取所依止。当知此中药之色香味触，为其所取；身受安乐，是其能取，由是喻成现景境界。病未愈时，此药于病，名应思惟；病若愈已，此药于病，名已思惟。唯是寻求推度境界，故非现量。

　　「犹如良医授病者药等者此中举药」作譬「喻」的。「谓彼药物，若受用已正消变」的「时」候，「名为纔取」。那这是身体里面的感觉，「名为纔取」，那就是身识的感觉。「即于尔时病势损减增长安乐，是名取所依止」，「取所依止」，这若是用药来说，那就是身识，身识上的感觉，它就以此为依止，以此为所缘境了。「当知此中药之色香味触，为其所取」，为其所认识的、所攀的；「身受安乐，是其能取，由是喻成现量境界」。这个《披寻记》是这么解释，这叫做「现量」，就是现在这一剎那间，身识的这个了别性，身识的了别性从这里看，这因明上的书，这现量是不待名言的。譬如我看见这个灯了，只是这个识和这灯光一接触的了别性，这叫作现量。但是它这了别性的同时，并没有说「这是灯」，没这句话；如果有这句话，那就是带上名字了，带上名字的时候，就不是现量。这样子叫做现量。所以过去的、未来的、不现前的境界，不是现量；而现前的境界与识接触的时候，又是无分别的，只是有个明了性，但是无分别。这是「由是喻成现量境界」。「病未愈时，此药于病，名应思惟；病若愈已，此药于病，名已思惟。唯是寻求推度境界，故非现量」，那就不是现量。这个现量是这样意思。

　　酉二、建立境界取所依境(分二科)　戌一、标相

　　建立境界取所依境者：谓若境能为建立境界取所依止。

　　「建立境界取所依境者」，这是第二句。前边第一句解释完了，这个第一句，任何人都有这种事情，就是前五根都有这种境界，都有这种事情。这第二句，「建立境界取所依境者」，这一句话，可不是每一个人都有，这是要修学禅定的人。这分两科，第一科是「标相」。

　　「谓若境能为建立境界取所依止」这句话，先这样念「能为建立境界取」，这个境界原来是没有的，现在才建立，现在才出现这个境界。怎么出现的呢？是「取」。这取，取者想也，就是你内心里面的这个想。你这个想，就把这个境界想出来了，建立境界的取，建立境界取，而建立这个境界之后，这个境界又能够为这个取作所依止，作它的依止，又作它攀缘的地方。譬如说这地方没有房子，没有房子，我把它造一个房子，造好了以后，在这里边住，这样意思。这个《披寻记》说的很清楚，就是这个修行人，他心里面原来没有这样所缘境，没有这个所缘境，现在是想出来了，想出这个所缘境来了。譬如说这无我的道理，心里面并没有这种知识，没有这么想，现在把这无我的道理想出来了，想出来以后，你这个智依它为住处，在无我的境界上无分别住，就是这个意思。那么这样子，这个无分别住也是现量，这样意思。《披寻记》解释的很好。

　　《披寻记》五五○页：

　　若境能为建立境界取所依止者：想所取相，此名为境；能取境想，此名为取。修瑜伽者，于三摩地所行境界中，由种种想安立诸相以为所缘，是故彼想，名建立境界取；境事为依取方得生，是故彼境，名为取所依止。

　　「若境能为建立境界取所依止者：想所取相，此名为境。」这个所缘境是怎么回事？就是你内心的想所攀缘的相貌，就是叫做所缘境。「能取境想」叫做「取」，能取境界的想叫做「取」，所想的叫做「境」，这是一能一所。「修瑜伽者」，这个坐禅的人，「于三摩地所行境界」里边，「由种种想安立诸相」。这个「于三摩地」这句话，是已经成功了的人，你这样用功修行，已经得了三摩地了，三摩地表示里边也有止、也有观，已经成功了的。在这个三摩地的境界里边，「由种种想安立诸相以为所缘」，本来没有这种事情，就是你的心安立这个所缘境的，「是故彼想，名建立境界取」，这个境界是取所建立的，也就是想所建立的。「境事为依取方得生」，而这个「境事」，就是所建立的这个境界的因缘事，这个事。这个事「为依」，作依止，你这能缘的想才能现起，也就是能观察的这个想，这个胜解，它才能生起。「是故彼境，名为取所依止」，这个话就是这样意思。念它一遍，「谓若境能为建立境界取所依止」，就是这样意思。

　　前面是「标相」，这底下「举事」，「举事」就是举一个例子。分两科，第一科是「显正」，表示是最正确的，还有一个错误的，那个不在内。这「显正」，就是这样的境界正好是现量，这样意思。分两科，第一科是解「释」。解释又分两科，第一科是「举住地想」。又分两科，第一科是「辨思惟」。

　　戌二、举事(分二科)　　　亥一、显正(分二科)　天一、释(分二科)

　　地一、举住地想(分二科)　玄一、辨思惟

　　如瑜伽师于地思惟水火风界。若住于地，思惟其水；即住地想，转作水想。若住于地，思惟火风；即住地想，转作火风想。

　　「如瑜伽师」，譬如修禅坐的人，他这个时候，「于地思惟水火风界」，他已经在心里面以地为所缘境，在三摩地里边以地为所缘境，已经现前了。这个地，由他的三摩地里的毗钵舍那的胜解力，已经显现出来了，能现出来。但是这个时候，他又去思惟水、思惟火、思惟风界这四界，这样思惟。这句话也是总标的意思，这底下再详细说。

　　「若住于地，思惟其水；即住地想，转作水想」，若这个禅师，他心里面安住在地界，这个地在这里，思惟一个高山，这样思惟，思惟的时侯，但是又转变了，他这个时候又思惟起水，这个心里面的胜解力，去想水的事情，水的相貌。这样的情形，「即住地想，转作水想」，那就是他先在这三摩地，先是安住在地的所缘境，然后他这胜解力又转变了，去想水，这样情形。这地方有个什么不同？你住地想，这个地已经现前了，是现前的境界，住在地想去想水的时候，初开始想，水还没现前。这样表示什么呢？若住地想这个时候，这是现量；想水、水还没现前，那不是现量，因为这境界没现前，就是这样意思。「若住于地，思惟火风」，这样子「即住地想，转作火风想」，转变成火想，转变成风想，这叫做思惟。

　　「此中地想，即是建立境界之取」，这个定的境界，不可思议，这件事是不可思议，就在这里看出来。这里我这么分别有两种情形：说是这个人，这个修行人在三摩地里面，想那么一个高山，高山的时候，他又想在高山上有水，想水的时候，而高山还在，其实他这时候不想高山了，他是在想水，而高山还在，这件事是不可思议，这是一种情形。第二种情形，就是他原来是想地，现在想水了，高山不在了，这是又一种情形。我看这个文上表示，是大地还在，大地还在而去想水，或者想火，那么他这个定的境界，对于地是无分别的，所以那个地方叫现量。他去想水的时候，那时候不是现量，那是比量了，那就不同了。这是「辨思惟」，底下「释得名」。

　　玄二、释得名

　　此中地想，即是建立境界之取；地者，即是建立境界取之所依。

　　「此中地想，即是建立境界之取」，这个地想是建立境界之取。这个「取」，能把那个境界建立出来，能把它想出来，想出来，又是以此为依止，但是现在又有其他的事情。「地者，即是建立境界取之所依」，这个地是取想所现，而又为想之所依，这个时候就叫做现量，是这样意思。

　　这是「释得名」。底下第二科「例住水等」，第一科是「举住地想」，现在是「例住水等」。

　　地二、例住水等

　　如住于地，住水火风，如其所应，当知亦尔。

　　「如住于地」是这样子，「住水火风，如其所应，当知亦尔」，也是这样子。住在他这个三摩地，是住在水里边，住在水里边，他又去想地，大水里面出来一个高山，或者怎么的。那么「如其所应，当知亦尔」，也是这样子。这样说，住在水想的时候，这个水想是建立境界之取，这个水是建立境界取之所依，这就是现量。在水想上，又去想火、想风，那就是叫做比量，那就不是现量了。

　　天二、结

　　是名建立境界取所依境。

　　这是第二科，是结束这段文，前面是解释。这个「建立境界取所依境」，就是这么意思，这样子，这就叫做现量。

　　亥二、简非

　　此中建立境界取所依境，非已思惟，非应思惟。地等诸界，解若未成，名应思惟；解若成就，名已思惟。

　　这第二科「简非」，简别不是现量的，不是现量的，把它挑也去，不算在内，这个意思。这一段文里面，这个「建立境界取所依境」这个地方，不是已思惟，也不是应思惟，是那样，所以那就叫做「现量」。

　　「地等诸界，解若未成，名应思惟」，地水火风这个诸界，在心里面，在入定的时候，这个境界是没有的。怎么有了呢？是由你的毗钵舍那的胜解力，就是有力量的思想，去想出来的，是这么意思。想出来，但是不是立刻就想出来，「解若未成」，那个胜解的力量还没成就的时候，「名应思惟」，你要继续这样想，才现出来。「解若成就」，「名」叫做「已思惟」，就是过去了，已经过去了。

　　申三、结名

　　如是名为非已思应思现量。

　　这个由应思惟、已思惟的非量，就显示出来那个「非应思」、「非已思」的现量的相貌了，「如是名为非已思应思现量」，这样意思。就是境界现前，而心里面没有名言，这个时候叫做现量。

　　未三、非错乱境界(分三科)　申一、标

　　非错乱境界现量者：谓或五种，或七种。

　　「非错乱境界现量者」，前边是非不现见的现量，非已思应思的现量，这两科都讲完了。现在讲第三科，非错乱的境界，这错乱的境界不在内，也不是现量。非错乱的境界，没有错乱的境界，那时候才算是现量。这是分三科，第一科是「标」。「谓或五种，或七种」，这非错乱的境界，或者说五种，或才说七种，这是标出来。底下第二科「列」，先列这五种。

　　申二、列(分二科)　酉一、五种

　　五种者：谓非五种错乱境界。何等为五？一、想错乱，二、数错乱，三、形错乱，四、显错乱，五、业错乱。

　　「五种者：谓非五种错乱境界。」那五种呢？「何等为五？一、想错乱，二、数错乱，三、形错乱，四、显错乱，五、业错乱」，这是五种错乱。底下第二科说「七种」。

　　酉二、七种

　　七种者：谓非七种错乱境界。何等为七？谓即前五及余二种遍行错乱，合为七种。何等为二？一、心错乱，二、见错乱。

　　「七种者：谓非七种错乱境界」，那才是现量。「何等为七」呢？「谓即前五及余二种遍行错乱」，就是这七种错乱的前五个，就和前面五个一样，还剩余的还有两种，就是遍行错乱。后面这两种遍行与前五，前五都属于这两种错乱的，所以加起来合为七种。「何等为二」呢？「一、心错乱，二、见错乱」，这两种是遍于前五种的。

　　这是「列」。底下解释这七种错乱，分两科，第一科是「举相违」。分七科，第一科是「想错乱」，这个想错乱不是现量，所以是与现量是相违的，没有想错乱，那才是现量。怎么叫做「想错乱」呢？这一科也分两科，先是「标相」。

　　申三、释(分二科)　酉一、举相违(分七科)　戌一、想错乱(分二科)

　　亥一、标相

　　想错乱者：谓于非彼相，起彼相想。

　　「谓于非彼相，起彼相想」，这就是想的错乱，不是那件事的相貌，但是你就生起来是那件事的相貌，那么这就是错了。这底下第二科「举喻」，举一个譬喻，就是举一个例。

　　亥二、举喻

　　如于阳焰，鹿渴相中，起于水想。

　　就像这个「阳焰」似的，阳焰这种事情，这个山野里面的鹿渴了，看见阳焰，他不知道是阳焰，而认为是水，「起于水想」。就是春夏的时候，这个地面的湿气，因为天气热，这热气的蒸发它向上升，太阳的阳光一照上去，看上去远，就像水似的。这是谁都会经验过这种境界，那么那个不是水，而生起水想，所以叫做「谓于非彼相，起彼相想」，这个意思。

　　戌二、数错乱(分二科)　亥一、标相

　　数错乱者：谓于少数，起多数增上慢。

　　「数错乱者」，第二种错乱，也是先「标相」。「谓于少数，起多数」的「增上慢」。这个「增上慢」是什么意思？就是内心里面是真实的，心里面是真实的，不是欺骗人，是真实的认为是这样子，但是搞错了，所以叫增上慢。这底下第二科举个譬喻，看这多数的增上慢是怎么回事。

　　亥二、举喻

　　如翳眩者，于一月处，见多月像

　　「如翳眩者」，这个「翳」是眼睛有病，眼睛长白膜；「眩」就是眼睛花了。眼睛有这样问题的人，「于一月处」，在一个月亮，天上的月亮是一个月亮，但是他看上去，不是一个，看成是两个，或者是多数的月亮，那么这就是加多了，不符合那件事的真相。但是他是说真实语，他说看见天上有两个月亮，他并不是说谎话，所以这叫做增上慢。这修行也是，修行他有增上慢，他也是真实的，认为是真实的。若是自己内心知道不是那么回事，但是向人说谎话，那个不是增上慢，那是说谎话了。

　　《披寻记》五五二页：

　　谓于少数起多数增上慢等者：于少谓多，称量高举，名增上慢。当知此慢，意识相应，故作是说，由余所引意识错乱故，举喻应知。

　　「谓于少数起多数增上慢等者：于少谓多，称量高举，名增上慢」，总是「称量高举」，他去称量的时候，弄过头了，就是高举，「名增上慢」。「当知此慢，意识相应」，是第六意识，而不是前五识。「故作是说」，所以这么说，「由余所引意识错乱故，举喻应知」，如果前五识，前五识没有这个分别，它没这个错乱。所以你这样错乱的情形，是由分别心而来的，所以就不同。因为前五识没这个分别，你说有两个月，那就是第六识了，所以那个不是现量，不是说第六识没有现量，第六识也有现量，但是现量的时候比较少，前五识现量的时候多。

　　戌三、形错乱(分二科)　亥一、标相

　　形错乱者：谓于余形色，起余形色增上慢。

　　「形错乱」分两科，第一科是「标相」。谓于其余的形相的颜色，发起了另外的形色，这也是「增上慢」。这是标相，底下举譬喻。

　　亥二、举喻

　　如于旋火，见彼轮形。

　　「如于旋火」，这个「旋火」是什么意思呢？譬如说夜间的时候，不要开灯，你烧一支香，你用手捉住它旋转。这么旋转的时候，但是别的人看着，就是一个轮，好像是一圈光线，就是成了「轮形」。事实上只是一点火，并不是一个轮，但是看着就成轮了，这也就是错乱，形相的错乱。这样形相的错乱，就不符合了现量的道理，那不是现量了。

　　但是这个是第六意识？是眼识？我认为可能眼识也是这样，不只是第六识。若是向人表示，这儿有个旋火轮，你向人说，那当然是第六识说话了，这个眼识它不会说话。但是我认为眼识也会看见，因为我们的眼识钝，所以就是星星的那一点火，就把它连起来了，眼根和眼识和所缘境一接触的时候，他没有一下子就过去，他心里面还留前一剎那所遇见的那一点火，还留在眼根里，还见到，还见到的时候，这继续的火就成轮了。如果你这个眼根若是利的话，前一剎那就是落谢了，那就是只看见一点火，而不会看见成轮了。所以我在想，应该是眼识、眼根也在内，所以前五识、前五根，不能说它全是现量，还有错误的时候，也有非量的时候。

　　戌四、显错乱(分二科)　亥一、标相

　　显错乱者：谓于余显色，起余显色增上慢。

　　「显错乱者」，这个「显」就是显色，有形色，有显色。长短方圆，那是形色，形相的色；青黄赤白，那就是显色。这个显色上面也有错乱，前面是形色的错乱，这地方是显色的错乱。「谓于余显色，起余显色增上慢」，这是标，标出来。底下举一个譬喻。

　　亥二、举喻

　　如迦末罗病损坏眼根，于非黄色，悉见黄相。

　　这就是有这回事情。「迦末罗病」，这「迦末罗」翻个黄，黄病，也有其他的翻译。得了这种黄病的人，是损坏了他的眼根，「于非黄色」，不是黄的颜色，都看见都是黄，有这个事情。说人有病了，有了那种病，这黄莲是苦的，但吃到嘴里是甜的，这也是一种错乱。这里面是说「显色」的错乱。

　　戌五、业错乱(分二科)　亥一、标相

　　业错乱者：谓于无业事，起有业增上慢。

　　这是第五科「业错乱」，分两科，第一科是「标相」。

　　怎么叫做「业错乱」呢？「谓于无业事，起有业增上慢」。「无业事」就是没有那件事，这个「业」就是「事」，叫做「业事」。没有那件事，但是你的心里面，就是生起了有那件事，这也是叫做「增上慢」。这是标相，底下举譬喻。

　　亥二、举喻

　　如结拳驰走，见树奔流。

　　说是这个人转着拳头，很快的在那里跑。这样子会出现什么境界呢？就看见那个树在跑，不过树是向反方面跑，就是这样子。这就是像坐船在水里面，感觉那个岸，舟行认为舟不行，认为岸在跑，就是这样子。这叫做「于无业事，起有业增上慢」。

　　戌六、心错乱

　　心错乱者：谓即于五种所错乱义，心生喜乐。

　　「心错乱者」，这前五种错乱说完了，底下说第六种「心错乱」。「谓即于五种所错乱义，心生喜乐」，是这样子，心认为很欢喜，看见这反常的境界，他心里很欢喜，这就是一个心的错乱。不知道这是错乱的境界，不正常的境界，但是他心里很欢喜，那就是「心错乱」。

　　戌七、见错乱

　　见错乱者：谓即于五种所错乱义，忍受显说，生吉祥想，坚执不舍。

　　「见错乱者：谓即于五种所错乱义」，这个「义」就是境界，所错乱的境界，「忍受显说，生吉祥想」，他接受了这件事，然后他把它很明显的说出来。他为什么这样子呢？他心里面有个吉祥的想法，认为这是很快乐的事情，很好。「坚执不舍」，执着的很坚固，人家说这是错误的事情，不是对的，但是他不弃舍，认为是对的，那么这叫做「见错乱」。

　　酉二、结无乱

　　若非如是错乱境界，名为现量。

　　这是第二科「结无乱」。

　　「若非如是错乱境界」，现量的境界，不是这样错乱的境界，那就叫做「现量」，就符合了现量的意思了。

　　午二、问答辨(分二科)　未一、问

　　问：如是现量谁所有耶？

　　这是前面解释现量的境界，分成三种：非不现见的现量，非已思应思的现量，非错乱境界的现量，这三种解释完了。现在再重新辨别它还没有说明的道理，分两科，第一科是「问」。

　　「如是现量谁所有耶？」说这个现量是谁有的？谁有这个现量？有这个现量的人是谁呢？这样问。底下回答，回答分两科，第一科是「标列」。

　　未二、答(分二科)　申一、标列

　　答：略说四种所有。一、色根现量，二、意受现量，三、世间现量，四、清净现量。

　　「答：略说四种所有。」谁有这个现量？有四种，这四种情况有这个现量。「一、色根现量」，这底下就解释，解释分四科，第一科是「色根现量」。色根的现量，就是前五色根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根有这个现量。「二、意受现量，三、世间现量，四、清净现量」，就是这四种现量。这是标列出来，底下解释。

　　申二、随释(分四科)　酉一、色根现量