第六章十大罗汉问疾

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第六章十大罗汉问疾

一、概说

所学修的知行在师父的后面,叫弟。见解从师父学来叫子。所谓:“师视资如弟,以兄自居;资事师如父,以子自处”。三乘皆称弟子,现在所说是声闻弟子。方便品中维摩示疾,引发出折伏摄受大众的因由,此弟子品世尊遣声闻、菩萨弟子们前往问疾,“正明抑扬之旨”。

首先示明斥小,所以有了此弟子品。然而此品叙述往昔受维摩折伏,犹是“密斥”,下文礼座去花等,则是当座受呵斥。

弟子品放生菩萨品之前,也有二种原由:

一、佛遣弟子问疾,必知弟子们不堪胜任,而自述其过去被维摩居士弹呵的各种情形,普使法会大众,皆知维摩的智慧和德行,同申景仰,为以后入室说法做了铺垫,打下伏笔。

二、佛是一切智者,按常情应先遣大智文殊菩萨前往问疾,以文殊的大智和维摩论议,必如“棋逢对手,将遇良才”,然而世尊欲擒故纵,先抑后扬,偏将文殊问疾放在最后,使中下根人和心量小者不至于乍闻大法,连根拔起,不堪胜任,不敢承当,其用意深沉,用心良苦。这正是要显丈室一会弹偏斥小,叹大褒圆,对扬维摩和文殊的智慧不可思议。故说法的序次编排,经文的章法结构何其用心良苦,也正显示佛陀的智慧和大家的手笔。这就是弟子品的意趣。

二、舍利弗问疾

、佛命

尔时长者维摩诘,自念寝疾示床,世尊大慈,宁不重愍?

长者维摩诘卧病在丈室中,心想佛陀大慈大慧,近身弟子有病不能和五百长者,共同近佛听受教法,“理在致伤”,所以自念。又佛佛心通,维摩现疾,助佛弘教,佛会其意,故演出此剧“双簧”,招致问疾。

当时长者维摩诘大居士,自己躺在病床上心里想,世尊大慈悲,我病在床上不能前去听法,他难道能不亲自慰问吗?

佛知其意,即告舍利弗;“汝行诣维摩诘问疾!”

维摩起心动念,如来即知,“感应道交,楗椎相扣”,具六通的缘故。舍利弗,是梵语,汉意译“坚固子”,在佛的十大弟子中“智慧第一”,故以智慧先导,引发其余。

佛陀知道维摩的意思,就命令舍利弗说:“你前去到维摩诘的丈室问慰他的病情!”

、舍利弗不肯前往

舍利弗白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。”

舍利弗虽然成就四大声闻中智慧第一,因三种因缘依然言不堪:

一、小乘智劣,虽能破凡夫执有的毛病,但心智劣小贪执法空,不能起大行,发大用,面对“上彻碧空,下落黄泉”,真空妙有,权实周济,智慧辩才圆碍无碍的大菩萨“不堪击扬”。

二、随后经文得知,往昔相见论议受屈,优劣事定,是故不堪。

三、声闻和菩萨互相结成情理,教化有情,“屈申从物,”现在是表彰维摩往昔功德,推举文殊大智之行,结成“法会”二大士“激扬酬唱”的场面,故称不堪。

舍利弗回答佛说:“世尊!我不胜住前往维摩诘处问疾。”

、陈述不肯去的理由

“所以者何?忆念昔曾于林中,宴坐树下。”

佛命舍利弗前往问疾,舍利弗申诉其不能胜任的理由,回忆到昔日隐居山林中打坐的情景。

太虚大师议论说:树下宴坐,沙门之常法。然以宴坐为宴坐者,则亦以不宴坐为不宴坐。对待既生,分别斯炽。虽至灭尽恒不恒行心心所法,得大歇息。……夫宴坐者,本无不坐,今亦无坐,坐不坐相了不可得,清净本然,周遍法界……。所以只此申述“宴坐树下”,一句,引出被呵因由。

“为什么呢?回忆过去有一日我曾经在林中一大树下静坐。”

“时维摩诘来谓我言:‘唯!舍利弗!不必是坐,为宴坐也;夫宴坐者;不于三界现身意,是为宴坐;“

三界,是欲界、色界、无色界;宴坐,即常说盘腿打坐,经文中不是就树下打坐的形式而呵,是就心态和境界发论。在此“唯”读“喂”音,是语气词,招呼之意。和“喂”意义也相似,不同的是“唯”有敬重之意,不是任意随便招呼。从中也显露出维摩居士虽正论佛法,但不坏世法,即恭敬比丘僧舍利弗,没有因舍利弗知见偏浅而轻贱,但也不因舍利弗是比丘僧对其心地境宇不高而掩蔽。

二乘人出离心迅猛,厌患世间,常在泉边树下隐身静坐。禅定在六度法门中以摄散乱心、浮澡心、放逸行为其功用。常法来讲,收摄身心,林泉禅定,以得心身清净应当说是可贵的,犹若泥沙俱下的江河,流事深涧清潭,澄清泥沙,映现日月,空明灵彻,修定对心身作用亦复如是。但事极禅定是不以形式为准则的,关健是衣食住行,行住坐卧时心境的空明,在大事大非关头心地是否持平。二乘人“息心于灭定”,执着禅定之法成病,故被呵责。菩萨安心真境,识不外驰,心意识如宝镜明净,法化之身超于三界,是身心俱隐,禅定之极致,所以说“不于三界现身意”,是菩萨的禅定法境。什注则进一步思辩说:“声闻虽能藏心实法,未能不见其身,身现三界,则受累于物”,所以说是“隐而犹现”。僧肇也说,法身的宴坐,形禅俱灭,道绝常境,是视听所不能及的,那里还会现身于三界呢?

当时维摩居士见我在树下禅坐,就问我说:‘唯!舍利弗!禅定不一定非是你这样的坐法就是修定;真正的禅定应该是在欲、色、无色三界不现显身心,才是至极的禅定。

不起灭定,而现诸威仪,是为宴坐;不舍道法而现凡夫事,是为宴坐;心不住内,亦不在外,是为宴坐;于诸见不动,而修行三十七道品,是为宴坐;不断烦恼,而入涅槃,是为宴坐;若能如是坐者,佛所印可。

小乘人入灭尽定,“绝攀想于情田,安身形于林野”,“形犹枯木,无运用之能”,离心心所,断出入息,入此定由不能现四威仪,要示现四威仪又必须出此定,大乘则不起灭定,所以维摩菩萨说:“不起灭定而现诸威仪,是为宴坐;”折衷疏则进一步阐述菩萨灭尽定说,菩萨秉护四仪,终日禅那,终日应世,动寂不二,何以若此呢?吉藏玄义说:菩萨了悟此心即是实相,本来寂灭,故能形充八极,应物无方,即是不坏假名,而说实相;不动真际,建立诸法。也就是说菩萨理心无碍,容于事相,所以不起灭定,就能现诸威仪,事理相融,心境一如,才是至极事真的禅定。

道法是统指一切所修的道法,凡夫众生,一做事业,就妨碍道法;声闻则认一切世事可畏、可怕,所谓“观三界如牢狱,视生死为冤家”,只管自己修入偏空的道法,偏空观智睹众生如尘沙烦恼如尘沙,再不愿现身说法,但菩萨却与之相反,以我法二空智慧,了知众生缘生性空,如幻如化,所谓“见闻如幻翳,三界若空花”,何畏何怕,故能不舍出世道法,而现身凡夫界,作种种利济社会的事业”,所谓:“修习空花梵行,宴坐水月道场,降伏镜里魔军,大作梦中佛事”。如菩萨这样静坐观想,方是真正的宴坐。维摩居士便是“不舍道法而现凡夫事”的典范。

声闻人修禅观心依内六根而住,外依六尘(色、声、香、味、触、法)缘住;一般凡夫驰想奔腾心随境转,世间贤圣则摄心内观,而大乘菩萨了知内外悉空,故无所依,所以义疏说:“若心驰内外,为内外动乱,非宴坐也;若不驰于内外,始名静一,称为宴坐也。”从功用来说,又声闻人入定时住内,出定时住外,内外总是有所着住,而菩萨入定不碍做事,做事时不碍修定,内外浑然一体,定事一致,这种观法,非声闻的禅定所能做到。

“于诸见不动“,诸见,即各种邪见,共有六十二见,心驰道外所以又叫外道邪见。“道品”,是三十七道品,修道的品类。凡夫外道的邪见邪闻,从微细至极来说,也不外乎法界形形色色的存在,修行道品,也不离法界。动各种见而修道品,是小乘性外之修,不是大乘的即性之修。能即性成修,不必动邪修正,是大乘“宴坐”之旨。“此即俗即真,中道第一义谛之宴坐也”。如后经文中说,诸佛解脱,于六十二见中求,即其证明。又说,“八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛以此而作佛事。”疏赞也说:“菩萨即邪为正,故住觉分,不离见取。”皆是其如理的注脚。

七使九结,恼乱群生,故名烦恼。小乘人必断烦恼方能入涅槃,是离性之涅槃,是小乘的有余涅槃;不断烦恼而入涅槃,是即性之涅槃,大乘无余涅槃。又,烦恼是凡夫生死流转的因,涅槃是修道证得的果;声闻人以为有烦恼事断,有涅槃可证,所以“视生死如怨家,现三界如牢狱”,努力断除烦恼因,取证涅槃果;结果,虽然了除小烦恼,有涅槃可证得的大烦恼依然牢牢粘缚;菩萨了达烦恼性空,当体即是涅槃,不须在烦恼的现象背后另求清净无为的涅槃,所以说是不断烦恼而入涅槃。但在凡夫烦恼就是烦恼,使得心身不得轻安,在菩萨烦恼是方便之用,其性如如,湛然清静,烦恼似波,涅槃是水,水是波之体性,波是水之用,故不可妄谓烦恼即菩提即涅槃,切当甚之。

如果能够象以上所述禅观,才能够破除法执与佛心冥资相契,了无痕迹,正如摄论所谓:“如空印空,似水合水”这是佛所印可的。入定出定一如,和显现各种威仪不相违逆,这才是菩萨真正的禅定;做各种尘劳佛事而不背离佛法,这才是菩萨真正的禅观;内不住于六根,外不贪染六尘,里外如如性空,这才是菩萨的禅观;不被邪见所惑乱,依照三十七道品修习禅观,这才是菩萨的禅观;知烦恼、涅槃性不二,这才是菩萨的禅定,你如果能这样修定,是佛所印证和许可的。

、总结不去理由

“时我世尊,闻说是语,默然而止,不能加报,故我不任诣彼问疾。”

维摩菩萨以菩萨心量境界向声闻人舍利弗阐述了至极禅观法门,使执法的小乘人言止语塞,不得回答。现在佛请他去问疾,想起往昔被呵的情境,他深知维摩“理生意外,莫知所酬”,满腹委屈,直言“不堪问疾”。

此有三意:一、维摩代佛宣法,批破小乘法执,为令使其“弃舟登岸”,即弃小乘法执,登大乘菩提彼岸。二、从实说,小乘法执,其心量境界应当开拓。从方便说,岂至是呵舍利弗一人,而呵责不计其数的法执者,以此方便“挫伤小乘,褒扬大乘”,起到宣化大法的作用。同时,和如其他下章节一样也是为文殊的出场做渲染和铺张。

世尊当时我舍利弗,听闻维摩如雷灌耳的大法,杜口无言,只能沉默,所以,我不能胜住前往探病。

三、命目连问疾

、佛命

佛告大目犍连:“汝行诣维摩诘问疾。”

舍利弗叙述往昔被呵,推却不肯问疾,佛便差目犍连,去探望维摩居士的病情。目犍连梵语摩诃没特伽罗,汉译大采菽氏,婆罗门族姓,字叫拘律陀,是印度一种树名,因为他父母求树神而感生他,故名。在佛十大弟子中他神通第一。舍利弗和目连同是声闻,舍利弗虽然“受净名屈,自可不能”,但人才有长短,所能不同。舍利弗诚然不能,余弟子也不必然就不能,故不可不派遣他前往问疾。就此又可以予弘一法门,显维摩之大乘道行。

、辞命

目连自佛言:“世尊,我不堪任,诣彼问疾!”

目连如实告诉佛说,世尊,我不能胜任前去问疾这项法务。至于为什么,目连便向佛陈述往昔和维摩的一段因缘,经文如下:

、叙往昔受折事

“所以者何?忆念我昔,入毗耶离大城,于里巷中,为诸居士说法,时维摩诘来谓我言:‘唯!大目连!为白衣说法,不当如仁者所说。’”

目连辞命不肯前往,便向佛申述昔日在毗耶离大城中,在深巷中给一班居士说法,可是他所说的全是人天小法,一方面不能以了义法达诸法实相,另一方面,他不知这班居士都是大乘根基,却以小乘法示人,“机大教小,故不当机”。所以,维摩菩萨呵责其,“不当仁者所说,”目连正说得兴高彩烈,偏逢这位能言善辩的大菩萨,一盆冷水从头浇到脚,在凡夫胸量思议是很不风光的事。

‘夫说法者,当如法说。法无众生,离众生垢故,法无有我,离我垢故;法无寿命,离生死故;法无有人,前后际断故。’

如法说,指应从诸法法体照实宣说,法体本来湛然清静,犹如虚空如如,本无言说,如果要方便诠说,当示人以诸法实相,如法而说。所谓说法者无说无示,听法者也无听无闻。“众生以众法相生得名”,内里众生贪、嗔、痴、慢、疑、见,诸垢不净,外里众生胎、卵、湿、化,三界含识。诸法实相,宝镜明净,无有垢染,何有众生相,“离众生相,则众生相空,”离相离见,远离垢染,清净湛然,这才是诸法本然。说法应使听受者不执着众生相,远离众生相和各种邪见,才符合大乘佛法至理。又,诸法从缘生,没有执持不变主宰不变的“我”,“法离我垢,则我相空”。

凡夫执着四大假和合的色身我相,我有、我知和我见等我垢相。声闻人虽然证到我空,但尚觉有能观的人,有所修的法,即是有我相,有我垢相。见到无我的真理,了达我和无我之理不二,我执本空,当体无我,不必离开我相,而另有一个无我,没有能观的人,也没有所修的法,那里还有我垢呢?“寿”,是以一生一死中间住持相续不断得名,至理清净,没有生灭,远离生死则寿命空。肇注说,“存世曰命,百年为寿”,合称寿命。有寿命便被生命所系缚负累,便害怕生死,就有忧怖,不得自在。凡情系着于生和死,喜欢生命长久相续便有“寿”的说法,法既然没有生灭,也就没有生死可言,无生死之执着,便无所谓寿命,也没有寿命。声闻以涅槃为寿者相,以为世间生死之外在另寻求涅槃,便是贪着于寿者相,既有寿者相,必有生死相,反证他所欣证的涅槃是不究竟的;因为在究竟清净的法中,法性湛然,不落一法,更不落生死,过去无始,未来也无终,到那里寻证寿者相和涅槃境呢?而这种生死涅槃不二的大乘事境唯有菩萨会得,声闻人是无法从事理体入的。

肇注说,“天生万物,以人为贵”,生之谓始,死之谓终,前后相续,异于草木而有灵性叫做人。从世法说,人是由灵与肉结合而成。从佛法说,由四大五蕴合成,因缘聚合,但凡情亲着,因有人我相而生起各种执见,终日在烦恼当中过活。声闻虽然观人空,了知法中似无人相,但他还有一个能观的“我”在,所以还有人相存留。而那种未入观以前的情景,就是前际相,观析微尘而归于空以后,就是他的后际相;菩萨能观察法性湛然本来如如,无所从来也无所去,没有前际和后际,中间歉以生存的人相自然减灭了。正如《金刚经》上所说:“须菩提,若菩萨有我相,人相,众生相、寿者相。即非菩萨。”正可做此段的注释和明证。

所以说,说法的人,当从法性的本来说。法性清净没有众生相,远离众生各种垢染;法性本然没有我相,远离“我”各种执见的污垢;法尔如是没有寿者相,远离生死系缚;法体不动没有人相,无所谓前际后际。

‘法常寂然,灭诸相故;法离于相,无所缘故;法无名字,言语断故;法无有说,离觉观故;法无形相,如虚空故;’

《法华经》:“诸法从本来,常自寂灭相”,诸法本性,常住寂然,如如不动,无有形相,即不粘着于有,也不着于无,说有说无都与之相乖。

如《成实论》所说,非常寂然,以本性清净,故若寂然,法虽寂然,但取相为有,而谓不然,所以须灭,故以灭诸相故。二乘人灭了有相的法,证取无相,得到寂灭相的解脱,但还是滞着在无相的相中,仍旧未舍执着,依然没有灭尽诸相。唯有菩萨能体证当体即空,当体即有,不一不异的妙法。又,相,是心之所缘,心是过现妄想执着的影响,法性本无相,则心无所缘,有所缘,妄缘迷执故。菩萨不住法相,因为法相即是法性,执情荡然无存,妄见释然冰消,心不执住一法,便无所缘。声闻得了我空,执着沉浸在我空之相中,所以无法达到“法无所缘”的境地。犹若天然雪地,不落半点印迹,欲想际痕,又落新迹,只须以大智慧当下承当,一念照住,方不沾粘法缚,莫然,便只是终日在思维上走迷宫,可怜。《金刚经》上说:“汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法”。可以照鉴。

无名字等,也是从法性上着眼。如前说法性一如,断绝名相,凡有言语名字,皆属方便。名字是假名安立,名实(真如)不符。“名生于言,言断则无名”。我思有我言,有言便对内外假名安立。声闻人法执没有破除,不能离了从妄想所立的语言文字;菩萨破除法执,了知法性寂然,所谓“离言说相,离心缘相,离名字相,”“体绝百非”,所以能够——绝语言。又,以内有觉观,所以外现言说,法离觉观,则言说空。觉,是寻思分别,法性超过寻思境界,那里可言可说,可宣说的是假施设法,已不是实际法了。声闻人住在寻思分别的觉观中,不能明达“法无有说”的道理!菩萨会得了中道第一义谛理体,知道从究竟上法是无有可说,“拟议则错,动念即乖”,故言,“法无有说,离觉观故”。

法也无形无相,如虚空一样,常自如如,包含万物,不以为大,不纳一物,不以为小,无有涯际。菩萨知法性平等,本无长短方圆,红白赤兰形色差别,如虚空一样,不可分析拟议,到何处去寻觅声闻人有净相可修,有道相可证的得失、可修、可证的形相呢?

法性常自寂然不动,断绝各种形相;法性远离于诸相,无所攀缘;法性也没有假名安立,言语道断;法性没有言说,远离拟议和分别;法性无形无相,就象虚空一样。

法无戏论,毕竟空故;法无我所,离我所故;法无分别,离诸识故;法无有比,无相待故;

至境是无言的,凡有言说论议,都是虚妄戏论,“妙绝言境,毕竟空”。在此“戏论”没有贬义,意在强调言说议论是不能切中诸法实相的。所,有场所、环境之义,自我以外,所有存在的形色事物,都可以叫我所。至境是如如的,遍一切处的,没有方限,何处有我的分割,既己无我,何有我所,故言:“法无我所,离我所故”。

声闻得不到无分别智,是以六根六尘六识而分别诸法,菩萨证到无分别智,不依妄识分别诸法,观诸法性空,本自一如。烦恼和菩提,生死和涅槃,相对待产生,表面形色差别,其性本一,故说有说无,说非有非无,说亦有亦无皆落于分别,一落言诠思量已与诸佛无缘,这是从不二法门至境说的,不可鹦鹉学舌,害己误人,因为依学修次第说,最初发起出离心是抉择世间苦与乐,善与恶的结果,乃至从理入观皆是思维分别的功用,故不可等。

总之,凡夫和声闻,执着诸法是有的,是无的,是染的,是净的,所有名言,皆落于戏论分别;而菩萨体达至境,明四句,绝百非,是绝待的,无戏论的。

法性本体是言语议论不能达到的,至境如如空寂;法性没有方所,我,我所其性空无;法性是分别心所不能达到的,意识能思议的是有形象的事物;法性也灭法类比,类比的事物全是相对提出。

法不属因,不在缘故;法同法性,入诸法故;法随于如,无所随故;法住实际,诸边不动故。

事物的本起可以看着是因,助成事物发展变化的为缘,又,因是内因,缘是外部诸种条件。法性本体本来圆足,何假助成,因于助成,方显本起,既然不假助成,何为本起。声闻以因缘观才可以修道证果;菩萨知道诸法当体真空,是不须假借因缘来分析观察然后才知道的。

法,是形形色色诸法,性,是诸法的实际即本分,法是表象的,千差万别,而法性一如,没有二致,故肇注说:“法与法性理一而名异,故言同也”,“……诸法皆异,而法入之,则一统众矣,统众以一,所以同法性者也”。又,从本真上说,诸法无体,以法性为体,法性圆融,能入诸法,“法同法性”也是这个道理。声闻人以为法有染净,顺净不能顺染,顺涅槃不能顺生死;菩萨知诸法常自清净,一即一切,一切即一,事事无碍,理理无碍的道理,故能体达“法同法性”的玄理。

又,千差万别形形色色的万法随顺真如实性,而真如无所随,犹如万法依于虚空而虚空无所依住。如,即真如、法性、实际,此三全是实相异名,“如实不变名如,是诸法体性,故名法性;穷其际畔,称实际也”。声闻对于事理不能相随,入定才能观理,出定只可现事。他们得五通,入定方会生起,出定则不能,所以不能顺于如,菩萨动静不二,事理如一,观理不碍观事,即自如如,再无可随,故随无所随了。

诸边,是指有边无边,常边断边,染边净边等。见有生死可了,有涅槃可证,有烦恼可断,即落有边;见有空可证,即落无边。义疏说,“边是际之异名,法即住于实际,则边不复动。”肇注也说,法性是没有边际的,“无边之边谓之实际,”这是诸法安住的理地。菩萨证得真如实际的理体,了知真空不空,即是妙有,妙有非有,即是真空,故不落任何一边,不为诸边所动。

法性本自圆足,不假借因缘所成;法体和法性如一,任何一法中都有法性存在;诸法归于真如实际,真如如如不动;法性住于实际本充,不落任何有无诸边见。

‘法无动摇,不依六尘故;法无去来,常不住故;法顺空,随无相,应无作;法离好丑,法无增损,法无生灭,法无所归,法过眼耳鼻舌身心。法无高下,法常住不动,法离一切观行。’

凡情依于色声香味触法,所以有奔逸动荡,心旌摇动,法性本无所依,所以没有动摇。小乘声闻人虽然断了见惑和思惑,但还有尘沙惑和无明惑未断,以六识心对六尘境,依然浮起微细的摇动;菩萨见尘性当体即空,同于法性,六尘化境,无非妙事,安住真性,安然不动,故言“法无动摇”。

去来,是指过去、现在、未来三际。不住意义是:过去劫涉入未来劫,未来劫涉入过去劫,现在涉入去来,去来涉入现在,过去涉入未来,过去不可得,未来涉入过去,未来不可得,三际圆融,三际不可得。声闻之法,从断除三界生死,来证出世涅槃,证得以为是常住,不知断了分段生死,并没有断除变易生死。真正的常住,从事要断除变易生死,从理要悟知法性空寂,来无所从,去无所至,不住而住,常无有住,凡有常住想,未去念,即非常住。

“空”、“无相”、“无作”,是三三昧门,也就是三解脱门。法性本来空寂自然顺乎空理,自然随于无相,既随无相,自应无作,所以,顺即是随,“应”也是相顺之意。声闻入观有三昧门,出观无,不能三门相应;菩萨顺于法性空理圆现,同体无别,所以说是顺、是随、是应。

法相千差万别,法性一如。小乘人以为生死是染是圬,是不好的;涅槃是净的好的,其实法性平等,“不圬不净,不增不减”,本来一味,好丑染净都是对法相的虚妄分别。所以菩萨说:“法离好丑”。同样,法性也“不生不灭,不增不减”,而小乘智浅,不见法性同体。但见法相差别,心存抉择,以为好的是增益法。违逆的是减损法;菩萨真俗不违,增减之见无从安立。又,小乘见一切生命都在生老病死当中,一切物质现象都在成住坏空之中,一切精神现象都在生住异灭之中,就存着生灭的观念;菩萨见法性天然,法尔如是,故言“法无生灭”。法相义理有违相摄,并列交融,所以在凡夫和声闻人看来,此法归于彼法,或彼法归于此法;所以禅宗有段公案便是说,徒儿学师常伸食指示“万法归一”,一日正向人指示,师以刀削指大喝:“一归何处?”,徒于言下大悟。

菩萨如三兽渡河之象,趟诸法底源而过,深达诸法实际理地,归无所归,无论浅深,故言:“法无所归”。法无高下者,法尔如是,法性平等,本无高下。人心存长短高下之见,故言何法殊胜,何法粗劣。《金刚经》上说:“是法平等,无有高下”,深刻阐明此理。凡夫,小乘着于法相,有大小方圆高下不等的分齐,菩萨了知法性无相,就没有高下的分别。

又,凡夫小乘见五蕴六入十八界三科法相,被法相所限,执着六根的见闻觉知;菩萨以慧眼观法,不为根尘所限,故超过眼等六根,在在处处,自在无碍。

以生灭智观察,就有成住坏空,生住异灭,生老病死之相,所谓“沧海桑田”代谢无常之理;以无生智观察,法性常住,如如不动,能变的是诸法形象,不可以执之为真。如大海湛然,随风起波,海喻法性本体,波喻诸法形相,风停波息,依然大海,全水是波,全波是水,实则如如。

肇注说,法本无相,非观行之所见。而小乘只能看到诸法义理性相,用识智法推比,所以有观可行,有尘可缘;菩萨真智体达诸法当体空空,还有什么能现的功行,和可缘的尘境,自然离一切观行,而与法性如如理体冥合相契了。

法性如如不依六尘动摇,法性没有去来相,也从不暂住;法性随于空,无相,无作;法性没有好丑,没有增减,没有生灭,也没有所归,超过六根见闻。更没有高下,如如不动,离一切观行。

唯!大目连,法相如是,岂可说乎?夫说法者,无说无示。其听法者,无闻无得。譬如幻士,为幻人说法,当建是意,而为说法。

本来法性清净,不是言语所能表诠的,但若能如法而说也是可以起到因指见月的作用,如此说法即是无说而说。而大目连不体达诸法实际理地,故菩萨反诘说:唯!大目连,诸法实相如上所示,你以为这是言说可以标指的吗?

说法者无说无示有四番大意:其一,诸法实相忘言绝虑,心行处灭,一落思量即乖,是“说”和“示”所不能达到的。其二,诸佛(包括法师)权巧方便,犹如幻师,以此方法使学人从理事深入实相,又恐粘住名相,因此虽有言说而实无言说。其三,说不能尽故不可说,所以说无说无示,般若所谓:“我从成道至今,于其中间,未曾说过一字”,昔日佛在菩提树下,指着手中所拿树叶对弟子说:“我已说之法如手中叶,未说之法如树上叶”也是此意。其四,即然诸法体性一如,诸佛所悟无二,言说相同,老僧常谈,还有什么奇妙法可说呢?

正所谓:“过去佛已说,现在佛正说,未来佛当说”,故言,“无说无示”。又,既然说法者以上四方面缘由,“无说无示”其听法者有何所“闻”有何所“得”呢?深思念之,反闻自参,必有观音菩萨生诞。菩萨告诫目连,当如幻人,无心而说,这样建立自己的思想才符合佛法至理。

喂!大目连,诸法性相寂灭,难道是语言所能诠释的吗?说法的人本来没有言说表示,听法的人也没有所闻所得。这就象魔术师,为假幻的人说法,应当建立这样一种说法的思想为人说法。

当了众生,根有利钝;善于知见,无所挂碍,以大悲法,赞于大乘,念报佛恩,不断三宝,然后说法。’

声闻们不断尘沙惑,不了达众生千差万别形色各异的根性,又不发不舍众生的大悲心,所以不赞扬大乘。不念报恩,所以不能绍降三宝,菩萨以此警策声闻,当知众生根性,也应知一切法门,及对机说法悉檀因缘。所谓“善解法相,知众生根,应病与药,令得服行”,种种知见。

又,“前示法体离相,不可言说,明法空座,以大悲心赞于大乘,明慈悲室,念报佛恩,不断三宝,明忍辱衣……,古云,三轨具足,乃可弘经,四安乐行,方堪说法”(引自折衷疏卷二)。菩萨以此警策声闻。

、总结不堪:

“维摩诘说是法时,八百居士,发阿耨多罗三藐三菩提心。我无此辩,是故不任诣彼问疾!”

大目连回忆昔日在深巷中为居士们说小乘法,被维摩居士呵责时,有八百名居士听了他所说的大乘实相法,而发起求得无上正等正觉的心。他现在禀告佛说,我可没有菩萨的这个辩才,所以我不能胜任前往问疾!”

四、命迦什问疾

、佛命

佛告大迦叶,汝行诣维摩诘问疾!

摩诃迦什,汉译大龟,又名必钵罗,汉译普逐,是不舍城,摩诃陀国,婆罗门种,夫妻都是金色身,一起厌世出家,得阿罗汉果,在十大弟子中苦行第一。什注说“先佛出家第一头陀”,比佛出家还早。往昔从山中出来,形体垢腻,身穿粗弊衣服,到佛所来拜谒,比丘们见到他后生起轻贱心,佛为了使这些比丘们除灭这种不善心,见到迦什赞叹:“善来!迦什”,便分给床坐。迦什推辞说:“佛是大师,我为弟子,为什么叫我和您共坐一床呢?”佛回答说:“我禅定解脱智慧三昧,大慈大悲,教化众生,你也一样,有什么差别呢?”诸比丘听后发起希有难得之心,都对迦什恭敬供养。迦什听后,常学佛行,慈悲救济苦人,苦行第一。每当佛讲法,便侍立佛侧,紧握双拳,惟恐手光外现,争佛光辉。

、辞命

迦什白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。

迦什见佛命令他前去问疾,便急忙告辞说,佛陀啊,我不能胜任前去问疾这件事。接着便如实向佛表述了他往日被呵责的事实。

、叙述往日受折

所以者何?忆念我昔,于贫里而行乞。时维摩诘来谓我言:‘唯!大迦叶!有慈悲心而不能普,舍豪富,从贫乞。迦什!住平等法,应次行乞食。

到穷人居住区行乞食,其意在于清静比丘因道高德隆能种植福田,故行到贫民区行乞,本是一片悲愍之心,有四义:

一、穷人因昔人不种植福田,今日贫穷又不能值,来生复贫,贫贫相连,永无出期,现在迦什一心悯愍其苦,所以专到贫人家乞食;

二、佛弟子中四大声闻,得灭尽定,而迦什为得定之胜,其有施者,能令现世获报,想救济贫人交迫之苦,所以专向穷人区行乞。

三、人富贵后就容易娇奢难化,贫穷往往容易接受道法,所谓,富贵失人身,贫穷思道法。迦什现在想要化度他们,所以专向贫里乞食。

四、如若向富贵乞食,有名利之嫌,所以舍富向贫。这是迦什本怀,但岂知偏偏碰到维摩大居士,一顿棒喝,委屈之状不可言表。因为佛法是平等法,最忌拣择,也最忌偏执,迦什虽一片清净心,但行法不平等,心有拣择偏执,如是行乞法化利弊相兼。佛法至境是无缘大慈无缘大悲,慈悲双运的,“舍富从贫”,以悲为主,“舍贫从富”又以慈为主,皆不是住在平等法性,慈悲双的乞食法,所以遭到痛呵:“有慈悲心,而不能普”。

折衷疏概括说:应次行乞者,不分贫富,不分染净,不唯不起贫富想,亦复不起心境想,随顺法性,无遮无障……,不然,外见贫富,内起分别,世相宛尔,心境不空,纵有慈悲,通身爱见,非比丘行乞之法也。

沿门托钵行乞法,只宜行于古印当时,现在中国,是行不通的,时代不同,风俗亦异。中国人见和尚行同乞丐,便要讥谤,不但无益,反而造出诸如“寄生虫”“消极厌世”等身口意业来,故自佛法传入东土,中国和尚很少行乞,也没有大力提倡的必要,即使有人欣慕上座部佛教的做法,意在推行,在实际中也行不通的。

为不食故,应行乞食;为坏和合相故,应取抟食;为不受故,应受彼食。

食有四种:

一、揣食,以香味触和合成的,可以揣握,所以叫揣食,也就是欲界食之种种。

二、愿食,如小孩在饥饿时看见沙子仿做的囊,而生命得以维系,是心愿所示,即愿食,也就如信念是人的精神食粮一般。

三、业食,地狱不食而活,由其罪业应久受苦痛。

四、识食,无色众生以识相续,命不断绝。

色身不受食则无力,无力则不能体证:“不食”之法身,所以说,为“法身不食”,现在应该行乞食,但心中必须时刻观照行乞食只是方便而不是修道者的目的,如若为活命而乞食便与道法相违;色身由四大五蕴和合而成,凡情贪执此和合相为我,为破此我执,所以领食欲界揣握之食;但如若偏执空法不行乞以滋养色身是断灭法,一味欲求色味忘却本真是凡情常法,即不可取,所以为了法身“不受”,现在才接受他人供食方冥合中道实相。正如宗门所谓“终日吃饭,未曾嚼着一粒米”。

以空聚想,入於聚落;所见色与盲等;所闻声与响等;所嗅香与风等;所食味不分别;受诸触如智证;知诸法如幻相,无自性,无他性,本自不然,今则无灭;

肇注说,空聚也就是涅槃相。聚落即聚居的村落。乞食必入聚落,但心存贫富高低差别相便和佛法相违。应观聚落也是各种缘合,本性空寂,君臣无常位,贫富无定法,以缘起性空想入于聚落方可“终日聚落终日空聚落也”。但也并不是消除聚落才做空聚想,而是色性(聚落)当体即空,不是灭色取空,乞食者此心空明灵彻,一尘不染。所以如下便以六根六尘相对分别析空。色,是一切存在的概称,其本起是众缘所成,故名缘起性空,色性既然当体是空,故看见一切东西也如同盲人一样,应存本无有见,能见和所见皆不可得的观想。这并非说要乞食者闭起眼睛,而是心不贪执外境,以无住无念无相的心达到理事无碍的境地。色声香味触法合称六尘,是六根:眼耳鼻舌身意攀缘的对象,如同前面所析“色”一样“无自性,无他性”当体即是空。

智证,是根本智证到真如的时候。现在能了知触性当体就是真如,受到触境,就如同证智一样,不起分别妄念,事不碍理,理亦不碍事。

意识以诸法的幻相为法尘,能了知法性本空,如幻如化,即不是自已无因无缘的生,又不是由他缘生,本来就没有生,现在也无所谓灭了。正如中论所说“诸法不自生,亦不众他生,不共不无因,是故说无生”。如是如法如理,等心行乞。

迦什!若能不舍八邪,入八解脱,以邪相入正法。

八邪,八解脱如下所列:

八邪:

1、邪见;

2、邪思维;

3、邪语;

4、邪业;

5、邪精进;

6、邪空;

7、邪念;

8、邪命;

八解脱:

1、内有色相外现色;

2、内无色相外现色;

3、净背舍;

4、身作证虚空处;

5、识无边处;

6、无所有处;

7、非想非非想处;

8、灭受想。

迦什以为舍八邪才能得八解脱,不知法无邪正,邪正由心,邪正不二的大乘深理,故强调以八邪摄入正法,不必舍尽八邪,得八解脱。实则心邪法法皆邪,心正则法法皆正。迦什先前曾为大婆罗门,后得佛化导舍邪归正,故心中有影尘,菩萨在此洗涤其所执。邪正既一,便不相疾,所以说以邪相“入”正法。

以一食施一切,供养诸佛及众贤圣,然后可食。

大乘佛法要求比丘食时作观想,运心普遍,上供十方佛,下及六道品,然后自食。而小乘人乞食,唯分与众僧,不能以一食普供法界诸化及施与四生,所以,在教迦什“为物福田”后,教再受食,能“以一食施一切”,便得无碍无尽法门,建立无尽无碍之心。这样,能施和被施,施物的功德,也和法性一样地普遍,不可限量,岂是小智小量之小乘人所可同日而语?

、结成功德

如是食者,非有烦恼,非离烦恼;非入定意,非起定意;非住世间,非住涅槃。其有施者,无大福,无小福,不为益,不为损。是为正入佛道,不依声闻。迦什!若如是食,为不空食人之施也。’

有烦恼而受食,是凡夫行径,但没有或远离烦恼这又是二乘人的行境,有凡有圣皆非究竟,所以双谴有无,双舍凡圣。依此法来乞食,念存真空观智,事理无碍,真俗含容,如此乞食,不落执障,日趋“非有烦恼,非离烦恼”的圆融事境,乞食生活便微妙清净了。二乘人因其浅智狭慧,无非探得诸法底源,以为有烦恼可断,不知烦恼也是缘起性空,所以力求除八邪得八解脱;大乘了知烦恼实相,体即真如,故不必舍八邪,而又不为八邪所烦恼,故“非有烦恼”,同时又能在八邪中得解脱,所以又说“非离烦恼”。法性无形无相,不落二边,所以对色声香味触法等外境不取不舍,不入不出。二乘则不然,入定则不动,出定则不静,不能如菩萨一般动静一如,虽在世间行乞而又不住世间。为教化众生,圆满菩萨行,“应行乞食”,“应取抟食”“应受彼食”,虽证涅槃,亦不着于涅槃。又,法身是无形无相的,“量等虚空,体周沙界”,故布施者所得福报,也如法身法性,没有限止,自然“无大福、无小福,不为益,不为损”了。这种功德不但不是凡夫能分别校量,也不是声闻小智所能测度,故言“正入佛道,不依声闻”。接着菩萨深情地呼唤迦什告诉他,你如果能依于大乘理法如法如律观三轮体空行乞食,自己无相的功德就无尽无穷,这样不至于白吃人家米面,徒消供养

、结成不堪

时我,世尊!闻说是语,得未曾有!即於一切菩萨,深起敬心。复作是念,斯有家名,辩才智慧,乃能如是;其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心?我从是来,不复劝人,以声闻辟支佛行。是故不任诣彼问疾。”

起初,佛命令迦什前去维摩诘处看望病情,迦什辞命说自己不能胜任,接着便如实向佛叙述了往昔乞食被呵的一段因缘,“因闻大法,耻小向大”,深赞一个在家居士有这样无碍辩才,也对所有的菩萨行者深起敬心,听了他的宣讲谁都得发起无上正等正觉的心,但是,因功德智慧远不及维摩菩萨,深怀敬畏,所以还是不敢前去问疾。

五、命须菩提问疾

、佛命

佛告须菩提:“你行诣维摩诘问疾!”

须菩提译作“空生”,“善吉”,“善现”,“善业”,因其生时,家室财室俱空,所以又叫空生。出家后在佛的十大弟子中获得“解空第一”的称号。五百罗汉们,“德非遍备,各有偏能,俱称第一”。

又有四大声闻之说,故须菩提也是四大声闻之一。佛曾命令过智慧第一的舍利弗,神足第一的目健连,头陀第一的迦什,皆辞不堪,现在又命解空第一的须菩提,还不知他意下如何,有何原委可述?

、辞命:

须菩提白佛言:“世尊,我不堪任诣彼问疾。

依常情须菩提解空第一,又深得无诤三味,人中第一,应该敢于担此重任,这证明他必知维摩诘辩才难当,解其门者,也必然会道出往昔一段因由。

、叙昔时受折——示贫富平等

所以者何?忆念我昔,入其舍,从乞食。时维摩诘取我钵盛满饭,谓我言:‘唯!须菩提;若能於食等者,诸法亦等,诸法等者,於食亦等,如是行乞,乃可取食!

维摩菩萨是居家之士,因其富贵而且慈善名称高远,所以,须菩提便揣着钵到维摩诘门下乞食,维摩诘便不由寻问取钵盛满饭,捧在手,告诉须菩提说,迦什是舍富从贫乞食,你是舍贫从富乞食,“悉乖平等之道”。岂不知贫富皆是无常。解空第一的须菩提虽然从理上解空,但遇事即乖,自以为“深入空理,触言无滞”,现在“致失抬屈”,也入不得。维摩菩萨,不但机锋锐利,而且方便圆融,如没有“取我钵盛满饭”之前便一顿理论的话,有吝惜之嫌,但又不马上给须菩提,恐其得钵便去,不能尽言论。又,万法以法界为体,万法即法界,刹海不为大,一尘不为小,食是万法中的一法,於食等者,则法法皆等,食等法等,示等心观法界之深理,就不该有贫富施与被施的分别,才不违佛法,如果你是这样解空的话,才可以取食。

——示邪正平等:

若须菩提,不断淫怒痴,亦不与俱;不坏於身,而随一相;不灭痴爱,起于解脱,

折衷疏说:以五逆相而得解脱,亦不解不缚。淫怒痴即是贪嗔痴三毒,凡夫不觉其如毒丧失慧命,沉溺其中,是“不断”“与俱”,声闻人认为断了贪嗔痴三毒方能得定证法身入涅槃;而菩萨是观三毒自性当体即空,“淫怒痴”即是涅槃,故“不断”但也“不与俱”。所谓“贪嗔无自体,触境自成迷”,虽然在三毒中行化,不被三毒所转。这里必须指出的是经中此类法语是菩萨的境界语,是行证达到境界后的表述,不能依文解字,“差之毫厘,失之千里”。若妄自“未得谓得,未证言证”,毁坏戒定法规,学佛不成反成魔,慎之,慎之。

不坏於身,而随一相,

一相即真,空却法界,声闻人认为人身污秽充满,七窍常流不净,唯有坏灭了这色身,才能证得清净“一相”的法身。所以折衷疏说他们:“是乃拨波寻水,灭器求金,非善达法界者也”。菩萨了达色身无自性,当体观空,故不必坏了色身,另求真空的“一相”。所以菩萨告诉声闻须菩提,不必“坏於身”,就能“随一相”。这些深奥妙理,对声闻来说自然是闻所未闻了。

痴爱,是生死的根本,也是生命的两根绳索,紧紧捆缚着使之不得解脱,所以声闻修道认为断了痴爱才可以获得生命的自在,而菩萨观痴爱真相即是明脱,所以不灭痴爱而起明脱。《涅槃经》所谓:“明与无明愚者谓二,了达其性无二,无二之性,即是实性”。从现象上着眼痴爱与慧,解脱,明和无明是两个,但其本体无二无别,了达这个不二实性便可以“不灭痴爱,起于解脱”。

五逆有事五逆和理五逆。事五逆是:弑父;弑阿罗汉;出佛身血;破和合僧;理五逆是:无明为父;贪爱为母;微细习气为阿罗汉;前七转识为佛身;五蕴色身为和合僧;二乘人以为灭了五逆罪便可以得解脱,这是“有作之修”,(折衷疏语)非是自性大用。菩萨知道:“罪性本空由心造,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔”的真谛,不必舍离五逆相,即五逆相而得解脱,才是无作的修,无作的证。五逆相在菩萨观来和解脱相其性无二,所以五逆就是解脱相,所以不必再用什么道法来解,既无可解,尚有何缚,当然谈不到缚了。

——非邪非正明平等:

不见四谛,非不见谛;非得果,非不得果;非凡夫,非离凡夫法;非圣人,非不圣人;虽成就一切法,而离诸相法:乃可取食。

四谛即苦集灭道四谛,谛是真实不虚的意思,即真理。苦是世间的果,集是烦恼,即世间各种的因,道是能断集灭苦的方法,是出世的因,灭是寂灭,寂灭即涅槃,是出世间的果。凡夫不知有四谛,不觉苦,顺乎情欲,陷深泥潭;二乘人以为真正有苦可受,便谋求离苦断各种苦因的办法,证得寂灭,殊不知,这是一种事受事断事修事证,不能体达法性妙理。菩萨明了四谛空无自性,即同真如,不见有苦可受,集可断,道可修,灭可证,所以说“不见四谛”;但是四谛实性又是真实不虚的,所以又“非不见谛”,这种说法是菩萨一种真俗不违圆融的说法,不可以执着于有,也不可执着于无。二乘人以为用修道的方法断集灭苦便可以得到清净涅槃的果,菩萨知道谛境也如幻如化,所以不以证小果罗汉为究竟,这便是“非得果”的用意所在。但又能说“非不得果”,因为另一方面四谛谛理真实不虚,依次修行可以出凡成圣,故言“非不得果”。得圣果是出离烦恼的意思,也就不是凡夫,叫做“非凡夫”,罗汉们以寂灭烦恼为究竟,以自利为目的,不救度众生,菩萨以各种方便救离众生,通达世出世间法,所以“非离凡夫法”。在凡夫看来和他们所言行无异,所以说“非圣人”,但又能出污泥而不染,但根又在污泥中,顺乎人情不被所转,和凡夫同,故言“非不圣人”;总而言之如果能够虽成就一切法,而不执着法相,便是体用圆融,事理无碍,才有资格和肚量消食人家的供养

这一段激烈的论辩,对声闻的须菩提来说好似五雷轰顶,对破其法执大有裨益,对拓宽其胸怀也大有好处。

——弃正就邪明平等:

若须菩提,不见佛,不闻法。彼外道六师:富兰那迦什,未伽黎拘赊黎子,删阇夜毗罗胝子,阿耆多翅舍钦婆罗,迦罗鸠驮迦旃延,尼揵陀若提子等;是汝之师,因其出家,彼师自堕,汝亦随堕,乃可取食。

外道六师:

1、富兰那迦什:迦什是姓,名富兰那,执空为极。

2、未伽黎拘赊黎子:拘赊黎,名未伽黎,此云昧道执自然见。

3、删阇夜毗罗胝子:姓毗罗胝,名删阇夜,此云正胜执苦尽见。

4、阿耆多翅舍钦婆罗:名阿耆多翅舍,别号为钦婆罗极苦求脱。

5、迦罗鸠驮迦旃延:姓迦旃延,名为剪发矫乱沦者。

6、尼犍陀若提子:尼犍陀出家。若提子,母名。执定命见。

《金刚经》偈句说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。小乘人以为舍苦恼众生有清净佛可见,有无上正法可闻,因佛说法,因法修行证果。菩萨不然,明了法性本空,不可执着于佛见法见,正如楞严所谓:“报化非真佛,亦非说法者”。折衷疏上说,文殊起了佛法二见,被贬向铁围山里,何况小乘人根智。如果能不执药成病,便是上乘功夫了。

古印有九十六派外道,外道,是心游正道之外,相对于佛法正道提出,没有贬意。这九十六种归纳其论点无非六种,如上所表。菩萨以大乘圆观观外道邪法自性本空,不出法界真如实相,故能随顺救度,如地藏一般“地狱不空,誓不成佛”。而要须菩提依外道出家,以外道为师,岂不吓坏了他。声闻人不明邪性即空性,法性平等,邪正一如,法界没有邪正是非的分别,以为亲近佛得闻正法,所以要远离外道诸师。疏赞说:“六师外道,为佛得菩提,云:胜方便缘,汝若同佛,以之为师;彼由邪见,实堕恶趣,汝愍彼故,亦堕恶趣,而行救济,同如来者,乃可取食;”。

——就邪毁正明平等:

若须菩提入诸邪见,不到彼岸;住于八难,不得无难;同于烦恼,离清净法;汝得无诤三昧,一切众生也得是定。其施汝者,不名福田,供养汝者,堕三恶道。为与众魔共一手,作诸劳侣;汝与众魔及诸尘劳等无有异。於一切众,生而有怨心,谤诸佛,毁於法,不入众数;终不得灭度。汝若如是,乃可取食!

须菩提及小乘人认为只有远离所有邪见,即不正见,断除烦恼的根本,才能到达不生不灭的涅槃彼岸。现在菩萨要须菩提们“入”一切邪见,不求到彼岸,是辩明:邪见相待于正见提出,彼岸相待于此岸提出,大乘佛法是不二法门,“邪正不二,彼此无别,若达不二平等,邪见即是正见,不到彼岸即是到也”(义疏卷第五)。那种畏逃现实,而取证那偏枯空寂的彼岸涅槃是不究竟法性的表现,也不能体达不二佛法。依正常情况菩萨应劝化有情远离苦恼,到达涅槃,为纠正须菩提等偏执“正见”、“彼岸”的毛病,反而“毁正”明正邪平等,体性无二。

又,小乘人以为八难是障道的因缘,以不逢八难为幸福;大乘体达难与无难体性一如,以八难为解脱,生值佛世与不生值佛世,法性依然自由自在,是常住不变的,“烦恼即菩提,必离难而求解脱,断烦恼而得清净者,非大乘圆融之旨也”(折衷疏卷二弟子品第三),故何必离了八难,才得无难呢?

又,小乘人以为断除了各种烦恼远离染污法,便能证得清净法,不知“烦恼体性,即是实相,若同烦恼,即是同于实相,离清净法,即是不离”的道理,故菩萨欲使其反正自如,体达实性,便要须菩提和烦恼同等,离开他所偏执的清净法,不要以为在烦恼之外还另有菩提可觅,在染污法之外还别有清净法可得,应直下识得。

无诤三昧有二种:一、内顺实相,二、外不违物心。内外祥和不相违背,故名无诤。三昧,是正定义。须菩提和迦什一样自恃解空第一,得无诤三昧,能为他人种植福田,故选贫择富,殊不知,得定与不得定,群生与须菩提性常自一,自性无诤,一切众生同具,所以须菩提自恃得定之时,早已和众生为二,自他分离还谈什么无诤呢?所以菩萨说,你得无诤三昧,一切众生,也得这个定,你没有什么可以自恃和执持的。

小乘认为成阿罗汉就是福田,供养罗汉便种植了福田,可以得大福报。法界本体空寂一如,若没有福田相可以贪执,也就无所谓“供僧得福”了。认定有福田可植,给群生得福,这从法性本寂的角度来说是不正见,那么,供养狭小偏执不正见者因贪执,也会招致堕恶鬼、地狱、畜生三恶道。又,此段经文核心在表明“田非田不二,恶道善道,体性无别”。

魔佛一如,其相有异,其实相不差,小乘人能入佛界,不能入魔,不体达魔佛实相。现在菩萨要其和众魔共一手来作一切尘劳事业,并说须菩提你和众魔及诸尘劳相平等而没有差别,这实是就不二法门,诸法实相说的。正如折衷疏所谓:“耆婆揽草,无非妙药”而己。小乘人觉得自己出了三界,众生没有出三界,即不救度众生,也不对众生起怨心,尽其量,也只能顺行,不能逆行。大乘以“心佛众生,三无差别”之理,纵有怨心也是和慈心同体的,虽有何妨?又,对众生的烦恼业障生起怨害心正是菩萨大慈大悲的表现。佛法僧三宝诚然是世人所尊,但一落法执及三宝之见,便早己乖了至法,故菩萨顺逆自如,便能对众生有怨害心,谤佛毁法。正如中国禅宗云门所谓“一棒打杀给狗子吃,称为知恩报恩;大藏(即大藏经)为拭脓疮纸,方曰尊法赞法;”但是学人应知,这是非证莫了的意境,凡夫情见不可借口毁谤三宝,放逸律行。

古人有云:“一片白云横谷口,几多归鸟尽迷巢”,须菩提等人的行事和大乘理事相比较,便是此有限量境界。自以为能“除八难,断烦恼,远尘劳,得三昧,为世福田,于众生有恩,赞叹三宝,得至灭度,”所以菩萨“一一翻之”(折衷疏卷二)。

、叙昔日生惧

时我,世尊!闻此茫然,不识是何言,不知以何答,便置钵欲出其舍。

佛陀,当时我听了维摩诘的话,不完全懂得他在说些什么,茫然无措,便想丢了钵拔脚就走!

、叙取钵勿耻

维摩诘言:‘唯!须菩提!取钵勿惧,於意云何?如来所作化人,若以是事诘,宁为惧不?’我言:‘不也\\\\\’。维摩诘言:‘一切诸法,如幻化相,汝今不应有所惧也。所以者何?一切言说,不离是相,至于智者,不着文字,故无所惧。何以故?文字性离,无有文字,是则解脱。解脱相者,则诸法也。’

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