讲解：这是次举六颂的第二颂。前面已经略把六位心所标明，现在再详细解释六位心所的差别。问曰：这六位心所的前二位，他们的义相是怎么样呢？颂文答曰：‘初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。’
讲解：颂文第一句‘初遍行触等’，是说六位中的遍行心所有五，就是触、作意、受、想、思。这五个遍行心所，在前面解释初能变中已经说过。然而这五个遍行的义相是什么呢？我们由圣教和正理来做认定的标准。圣教的经上说：‘以眼根为增上缘，色境为所缘缘，便能生起眼识。根、境、识三法和合便能生触。与触同时生起的有受、想、思。乃至广泛的说，以法为缘而生意识。所以知道这触、受、想、思四法是遍行心所。《象迹喻经》上说：倘若眼根没有坏，又有境界现前，而且作意生起，然后才能生识。《起尽经》上说：在这个境上生起作意，就在这个境生起了别；在这个境生起了别，也就在这个境上生起作意。因此，这作意与了别二法时常和合一处。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像这样的圣教很多，不止一经。
讲解：前面是引教为证，现在是从理论上说。诸识生起，必定依根缘境，根、境、识三法和合，必定生触。反之三法和合，也必定因触而有。倘若没有触，心、心所法就不能和合起来共触一境，所以肯定触是遍行心所。
作意心所的功能，是引导心王使他趣向于自心所缘的外境。作意若无，心王就不能生起。受能领纳适意的顺境、不适意的违境、顺违俱非的中庸境，使心随境生起乐、苦、舍相，这三相就叫做‘三受’。想的功能，是在自心所取的境上，安立了或青、或黄，或多、或少，或大、小等差别相。当心生起时，假使没有想心所，就不能取境界的分别相。还有思心所，他能令心取正、邪等业因，来造作善、恶、无记等业。在没有心识生起时，就没有这个思心所随之而起。但有心识生起，必有此思。由于以上道理的证明，我们知道这遍行五心所，心起必有，故称遍行。余非遍行，下文当说。
讲解：其次讲颂文的后三句：‘次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。’什么叫做‘欲’呢？就是对于所乐的境界生起希望，这是其体性；辛勤的追求，就是其业用。于此，有三家不同的异说。第一家说：所乐的定义，就是可欣的境界。对于可欣的境界，有欲见、欲闻、欲觉、欲知的希望，这就是欲。有问曰：对于讨厌的事未遇合的，希望不要遇合；既遇合的，希望早点离开，这岂不也是欲吗？论主答曰：这不过是希望不合，人们只追求可欣的外境，并不追求可厌的外境。因为对于可厌境和中庸境，不生希望，也没有欲心生起。
讲解：第二家的解释是：所乐者就是所求境，对于可欣的事未合求合，既合求不离；对于可厌的事，未合求不合，既合求离。因为有此希望，所以才叫做欲。对于中庸境一向无欲。对于所缘可欣、可厌之境，若无合、离的希求，也不会有欲心所生起。
第三家则说：所乐就是欲观境，对一切想观察的事物就有希望，这个观察的希望就是欲。如果你不想观察，只是随著境界的力任运而缘，那就不管他是好是坏，都不会有欲心所生起。由于这个道理，所以欲心所但属别境，而不属遍行。小乘有部说：因为有希望缘取外境之力，那一切心、心所才能取境，所以经上说欲是一切法的根本。
讲解：论主答曰：这种说法不对，心、心所之缘取外境是由于作意，并不是欲。很多的经论上说：作意现前能够生识，没有一处说由欲而生起心、心所法。例如有说诸法以爱为本，难道说心、心所都是由爱而起吗？以此例知，所谓‘欲为诸法根本’的话，那是说，由欲所起的一切行为，都是以欲为根本的。或说善法的欲，能发正勤，复由正勤来助成欲的一切善事。所以《显扬圣教论》上说：欲是生起正勤的动力。
讲解：什么叫做胜解呢？就是对于外境的判断，一经决定，即不可引转。意思是说：对于邪教、邪理，或正教、正理，经过深思熟虑决定以后，纵然再遇异缘，也不能使他改变既定的决心。因此，犹豫不决的境界没有胜解，不是审决之心也没有胜解。由此可见，胜解心所但属别境，而不是遍行。
说一切有部认为：只要心、心所缘取自心所缘的外境时，没有东西从中阻碍，都有胜解，何待审决印持？论主反驳说：这种说法不合理，因为能不阻碍的，是所缘的一切法，不是胜解；所不阻碍的，是心、心所法本身，也不是胜解。怎么以不碍为胜解呢？若说不碍的心、心所，由胜解的增上胜缘所发起，那也不对，那是根和作意二法，与胜解无关。若说胜解的增上之力，根和作意才能发起，那这胜解也应当更待余法来做他的增上缘，这样的缘复待缘，岂非有无穷的过失吗？
讲解：什么叫做念？对于曾经熏习过的境界，令心明白记忆而不忘失，是禅定所依的基础。意思就是说，数数忆持，不断专注于曾经领受过的境界，令心不忘，能引生定。例如专念曾经闻受的正法，能令一心不乱，便是引定。对于未曾经受的事物不会起任何忆念。对于曾经闻受之境而不能明记不忘，则‘念’也不会生起。所以念心所但属别境，而不属于遍行。
说一切有部认为：‘凡是心生起的时候，必定与念心所同起，能做为后来忆念的原因。’论主驳曰：这样说法不合理，不可说后面有痴、信等，从前也有，就是遍行，如果这样说，那痴但属染；信但属善，他如何能是遍行？再者，前心、心所取境熏习的功能，或凭想像明记的势力，已经足够为后时忆念之因，就不需要前念了。
讲解：什么叫做定呢？在所观的外境上，令心专注而不散乱，智慧依此而生。也就是说，在观察或得、或失，或得失俱非的境中，由此定令心专注而不散乱。依此便有决择的无漏智慧生起。所谓‘心专注’的话，是显示心所欲住于此，便能安住，并不是前后唯缘一境。否则，见道位中以十六心观各个真理时，前后之境就有区别，就不会有平等持心的三昧定了。若以散心别缘，而不系心专注于转深境位，便不会有禅定生起。所以定心所但属别境，而不是遍行。
正理师认为：心不专注时也有定生起，不过他的行相微隐难知。谕主破他说：解释法义应说诚实语，如果说定能使心、心所和合同缘一境，所以也是遍行，这理由不对，和合是触的作用，与定无关。若说此定能令一刹那顷的心住于一境，不改易所缘，就是遍行所摄，也不合理，因为一刹那的心自能对于所缘的境没有改易，也不必有定。如果说由定才能令心取境，所以他是遍行所摄，也不合理，因为令心取境的是作意的功能，不是定的作用。
又有经量部师说：这个定的自体就是心，不是另外有体。因为经上说三学中定是心学，令心一境为性。论主破斥说：心学是说定依摄于心，使心专注一境，所以称为心。并不是其体就是心。定是五根中的定根，五力中的定力，七觉支中的定觉支，八圣道中的正定分所摄，就像别境中的念、慧等心所一样，各有各体，并非定就是心。
讲解：什么叫做慧呢？在所观察的境上，简别决择为性；断绝疑惑为业。对于所经受或得、或失，或得失俱非的尘境中，由慧推求，而得决定无疑。在非所观境、及愚昧心中，就没有简择的智慧。所以慧心所但属别境，不是遍行所摄。
有部师说：在非所观境及愚昧心中也有慧起，不过他的行相微细隐伏，如微细物为大器盛受，不易显知。不过对法论上说：慧心所为十大地法之一，而小乘的大地法即相当于大乘的遍行。(注：大地法：俱舍论颂云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。此十皆名大地法）
论主破曰：小乘诸部对法，如发智论、六足论等，展转差别相违，你们如何拿它作为定量？只有触、作意、受、想、思五法，经上说是遍行；至于有十个遍行的话，那不是经上所说。这欲、胜解、念、定、慧五法，与触等不同，别境所摄，一定不是遍行，例如善法的信等，烦恼法的贪等，属性不同。
讲解：此下讲欲等五法是否俱起，此有两家相反的说法。第一家说：这欲、胜解、念、定、慧五法，决定互相资助，有一法起时，其余的四法必定与之同起。第二家说：不然，因为《瑜伽论》上说：这五个心所，在四一切中（注：一切性、一切地、一切时、一切俱）没有后面一切时、一切俱两个一切。论上又说：这五个心所，是缘四种境界而生的，欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定、慧缘所观境。这所缘的四种境界，及能缘的五个心所，他们不可能同时俱起。
这五个心所，对境一次只起一个，就是或在所乐境上，唯起希望的欲；或在决定境上，唯起印持的胜解；或在曾习境上，唯起不忘的念；或在所观境上，但起专注的定。愚昧的人为了摄敛粗动散心，虽然专注于所缘之境，但不能对此进行鉴别和判断，所以世间共知他们有定无慧。
讲述：那些愚昧的人，在定前的加行位时，也有一点闻教于师，思维于己的闻、思二慧，所以说定所缘境，也叫做所观境。或者依所观之境，除少数人是有定无慧外，大部分的行者是定、慧俱起，所以就依此来说，这定境名为所观。例如欲界戏忘天人，他们亦专注于游乐一境，忘失正念，起了贪、嗔等烦恼，所以说他们于所观境有定无慧。像这样有定无慧的情况实在很多。或者是在所观境上，唯起简择之慧，谓掉举多者不能专注一境，唯务驰散推求法相或义理，所以有慧无定。
讲述：有时对境一次，生起两种心所，如一者于所乐、决定境中，生起欲和胜解。二者于所乐、曾习境中，生起欲和念。三者于所乐及所观境中，生起欲和定。四者于所乐及所观境中，生起欲和慧。五者对决定及曾习境，生起胜解和念。六者对决定及所观境，生起胜解和定。七者对决定及所观境，生起胜解和慧。八者对曾习及所观境，生起念和定。九者对曾习及所观境，生起念和慧。十者对所观境，生起定及慧，合有十个二。
有时对境一次，生起三个心所，合十次生起的心所，总共有十个三。如于所乐、决定、曾习三境中，生起欲、胜解、念。于所乐、决定、所观三境中，生起欲、胜解、定。余略。有时对境一次，生起四个心所，合五次所起的心所，有五个四。如于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、定。于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、慧。有时对境一次，生起五个心所，这当然是于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、定、慧五个心所。
综上所述，一次起一个心所的有五次，一次起两个心所的有十次，一次起三个心所的也有十次，一次起四个心所的有五次，一次起五个心所的有一次。这样连一次的‘总’及三十次的‘别’，一共三十一次。但这欲、胜解，念、定、慧五个心所，莫说在无心位，就是在有心位，也有全部不起的时侯。如果不是所乐、决定、曾习、所观的四境现前，而是率尔心所起的六识，及与藏识相应的心所，都没有它们。这一类说法很多，非止一类。
讲解：第七、八二识与五位别境，随位或有或无，前面已说。至于第六意识，在未转依位，或五法俱起，或一一别起；若在已转依位，那是全部都有的。因为无论转依的无漏，或未转依的有漏，都没有遮简。若在前五识，则有两家异说。第一家说：前五识里没有别境五心所，因为它只缘已得之境，不缘未得之境，所以没有希望的欲；它不能审虑作出决定，所以没有胜解。它永远缘取新境，不缘过去，所以没有追忆的念。它自性散动，不能专注一境，所以没有定。它不能推求和量度，所以也没有简择的慧。
讲解：第二家说，前五识里，容或俱有这别境五法。因为前五识的缘境，虽然没有强烈的希望，但在第六识的导引下，对于乐境也有微劣的希望，所以有欲。虽然没有强盛的审决判断，但也有微劣印境的意义，所以有胜解。虽然不能明记曾经历境界，但也有微劣对现境的忆念，所以有念。虽然没有作意加行系念一境，但也有微劣专注的意义。因为其不能有等引之定，所以说它‘自性散动’，但不能否认有它有等持之定，所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能推理，但有微弱的鉴别意义，所以《瑜伽师地论》上说：眼通与耳通，是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧，所以其余的鼻、舌、身三识，与前二识一样，也有智慧，此说并无过失。
在没有得到自在的凡位，这五种别境或许没有，但在自在解脱位，这五种别境则决定都有。因为自在圣位的五识，于乐观境的欲，印持境的胜解，忆习曾受境的念，都没有减损。再者，佛地的五识，能缘过去、现在、未来三世，佛心没有不定的时候。佛地的五识已经转为成所作智，又岂能无慧。（注：等持，定的别名，意谓平等持心，心住一境，平等维持。）
讲解：这五个别境心所，与喜、乐、忧、苦、舍五受的何受相应呢？此有两家不同的说法。第一家说：除了忧、苦二受，欲心所和喜、乐、舍三受相应。因为忧、苦二受不是欲的所乐境。其余的胜解、念、定、慧四心所，则通于五受之四，唯除去苦受。因为与苦受相应的五识里，没有这胜解、念、定、慧的四个心所。
讲解：第二家说：五个别境都与五受相应。因为《瑜伽师地论》说：忧根对于无上妙法思慕愁戚，希望得证，是欲与忧相应之证。纯受苦处的地狱、鬼、畜，他们那希求解脱的意识里，也有苦根，前面已经说过。所以欲心所，也与苦受相应。论上还说，贪爱与忧、苦相应，此贪爱俱起时，必定有欲，这就是欲心所与忧、苦并俱之证。苦根既与意识相应，那其余与意识相应的胜解、念、定、慧四法，也可与苦受相应，有何过咎？
再者，五识与意识俱起时，亦有微细印持境的胜解，曾习境的念，所观境的定、慧四法，其义已如前面所说。因此别境五法，都与五受相应。
这五个别境，和有心必起的五遍行不同，所以在别境五法后，复依三性、三界、三学等诸门加以分别。例如：四一切的一切性，就是三性的分别；一切地，就是三界的分别；转依、未转依，就是依断见、思二惑的无学、未断思惑的有学、二惑未断的非学无学，这三学的分别，应该如理思索。
讲解：这是次举六颂的第三颂。前面已说遍行、别境二位，至于第三位的善心所，其义相是怎么样呢？颂文说：善心所十一个，是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。分别解释如下。
长行解释颂文曰：所谓善心所，是唯独与善心俱起的心所，才能叫做善心所。善心所决定只有十一个。什么叫做信呢？对于实、德、能诸法，深能忍可欲乐，以心清净为性，以对治不信，好乐善法为其业用。然而信的差别有三种：第一是信实有体性之法，对于佛陀所说的世出世间诸法，实有其事，实有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，对于佛、法、僧三宝的真净功德，深信而喜乐。第三种是信有能，对于一切世、出世间之善法，深信其有势力，能得乐果，能成圣道，生起希望愿欲。由此三信，能够对治不信此三之心，以好乐而修证世、出世间的一切善法。
讲解：外人问曰：根据上面所说，我们已经知道忍可的意义，就是胜解；也就是能生信的因。乐欲，就是欲心所，也就是信所生的果。那么，更应当确实指陈，这信的自相是什么？论主答曰：适才已说过，心净就是信的特性。
外人诘难说：你还没有讲清楚‘心净’的意思，如果‘净就是心’，这是持业释，信就不应当是心所法。如果‘心净’是使心清净，这就是依主释，这与惭等又有什么区别呢？如果‘心净’是指心与净法相俱，此为邻近释，其诘难同上所述。
论主解释说：这信的体性湛然澄清，能令其余的心、心所法清净。因为心王是主，所以但说心净，实际上亦包括心所。就像水清珠投入浊水，能使浊水清净一样。惭等体性是善，而他们的自相并非能净，不过是所净而已。唯有这信心所是以能净为自相。所以信和惭等并没有相滥的过失。
再者，一切染法各有各的自相，唯有大随烦恼里的‘不信’，它不但自相浑浊，并且能令其余的心、心所法也和它一样浑浊。好像一个极其污秽的东西，不但自己污秽，而且也染污了其他的东西。信和浑浊的不信相反，所以信以净为特性。
讲解：有人说：信是以爱乐为其特性。如果照这样说，那信就应当不但是善，而是遍通善、恶、无记三性了。因为爱乐是‘欲’所缘之境，而‘欲’是通于三性的。再者，苦、集、灭、道四谛，都是信的所缘境，如果以爱乐为信，那苦、集二谛就不是信的所缘境了。那有圣者爱乐苦、集之理？
又有诘难曰：信是以随顺为其特性。论主难曰：不然，境有三性，当然随顺亦通三性。果然如此，则随顺就成了胜解或欲，而不是信心所了。诘难者转救曰：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主反难：不然，如果认定随顺，便是胜解，如果是所乐的随顺，便是欲。那么离开胜解、欲两个心所，便没有随顺的自相可言了。由此应知，所谓爱乐、随顺，都不是信的自相，心净才是信的自相。
讲解：什么叫做惭？依靠自己之力和所理解的法，崇敬有贤德的人；对于一切有漏、无漏的善法皆生崇重，对治无惭，止息恶行。换句话说：就是依靠自身的自尊自重之力，去崇贤重善，以自己所犯的过恶感到羞耻，对治无惭，止息一切非法的恶行。
讲解：什么叫做愧？依于世间舆论的力量，对于暴恶的事拒而不作。愧的业用是对治无愧，止息恶行。也就是说：依于世人的诃责，和自己对于暴行的厌恶，以此二种增上缘力，拒与暴恶之人为伍，拒作暴恶之事，以对治无愧，止息一切非法的恶行。
讲解：对于自己所犯的过恶感到羞耻，是惭、愧共同的特性。所以诸圣教都依此共同特性，假说惭、愧二法别体。如果执著于羞耻是惭、愧二法的别相，则惭也是羞耻，愧也是羞耻，惭、愧二法就没有差别了。既没有差别，那就是一体。如是一体，则二法就不能相应同起。例如受、想等遍行五法各别有体，那才能相应，并不是一体相应。如果你们对自法是惭，对世间是愧，这样建立了二个别体，那也不对。因为二法既是待缘而成，那就应当不是实有。然而说不实有，又违背了经典的道理。如果许惭、愧实有而又各别而起，那又违背《瑜伽论》所说：十一种善法除了轻安之外，其余的十种都是遍一切善心，可见不是各别而起。
讲解：外人又问：惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，以此建立二种别相。所以所缘的境既不相同，那惭、愧二法应当不能俱起。这和不俱、别起的两种过失相同，为什么偏要责难我们？论主回答：谁说惭、愧二法所缘的境有不同呢？外人难曰：不是不同是什么？论主解释：当善心生起的时候，随便缘什么境，都有崇重善法，轻拒恶法的意义，这是惭和愧的二种别相。别相就是不同的功用，惭的功用是崇善，愧的功用是拒恶。
外人称：照你这样说，岂不和我前面所说一样吗？论主回答：你既然认为惭、愧二法自相相同，你有什么理由可以遮除我前面所设疑难？然而经论对自、他二别的解释是：自立的法叫做自，世间的法叫做他。或者就是上面说的：崇重有益于己的善法叫做‘自’；轻拒有损于己的恶法叫做‘他’。
讲解：以上合解惭、愧，此下解释颂文的‘无贪等三根’，等者就是连无嗔、无痴都包括在内。这无贪、无嗔、无痴三心所，为什么称为三善根？根者能生义，有能生善法的殊胜功用。又能各别对治三不善根贪、嗔、痴。什么叫做无贪？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪著，这是它的特性，对治贪著，令人行善，这是它的作用。‘于有、有具无著为性’，有是三有，亦即是三界，这是有情的依报。有具是生于三界之因，即惑与业。对三界不生耽著，是无贪的特性。对治贪著，止恶作善，是无贪的业用。
讲解：什么叫做无嗔？逆境当前不生恚恨之心叫无嗔。‘于苦、苦具无恚为性’，苦是三界苦果，即苦苦、坏苦、行苦，苦具是苦果生成之因。对于苦因苦果不起嗔恚，是无嗔的特性；对治嗔恚，止恶作善，是无嗔的业用。有问：无贪缘乐境，无嗔缘苦境，它们缘境有异，怎能同时生起？既不能同时生起，何以能遍一切善心？论主答：当善心起时，随便缘什么境都有它们生起。对于三界的乐境不起贪著，对于三界的苦境不起嗔恨，这是依观待苦乐而建立的。所以无贪、无嗔二法，是俱时而起，遍一切善心。
讲解：什么叫做无痴？就是对于一切事理，明确理解而不迷惑，即为其特性；能够对治愚痴，令人止恶为善，即为其业用。如要细释，则有两家不同主张。第一家说：无痴是以别境的慧心所为体。《杂集论》上说：‘报、教、证、智，决择为体’，意思是：报是生得的智慧，因为生得善法以宿习为因；教是闻、思的智慧，就是从听闻正法所得的智慧；证是修得的智慧，就是由修习禅定所得的智慧，而智慧是以拣择和决断为其体性。问：如果说无痴的体是别境中的慧，为什么这善心所里，只说一个慧，而不说其余的四个心所呢？答曰：虽然这无痴的体即是慧，然而为表显善心所有殊胜功能，也和烦恼中的‘见’有胜用一样，所以特别彰显来说。
第二家则说：无痴的体并不就是慧，他别有自体，正对治不善中的无明，好像无贪对治贪、无嗔对治嗔一样，都是三善根所摄。《瑜伽论》上说：诸佛的大悲，是无嗔和无痴所摄，并没有说是慧根所摄。无痴既然能摄大悲，可见其体性不是慧。如果无痴是以慧为体，那大悲就不是无嗔、无痴所摄，应该和佛的十力、四无畏一样，属于慧根所摄才对。再者，无痴若真没有自体，那就和不放逸、行舍、不害一样，不是实有的东西了。如此，便违背了《瑜伽论》所说：十一种善法中，除了不放逸、行舍、不害三法是世俗假有外，其余八法都是实有。《集论》上说：无痴是以慧为体，那是因为无痴的因果通于生得、闻、思、修四慧，所以举彼因果显此自性。好像‘忍’是信因，‘乐’是信果，即以忍、乐来表显信的自体一样。
因为贪、嗔、痴是与六识相应的染法，为烦恼所摄，此三者造恶的力量较其余烦恼强胜，所以立它们为三不善根。要断除这三不善根，必须由通、别二种对治。通就是善慧；别就是用无贪对治贪、无嗔对治嗔、无痴对治痴。因为这种道理，无痴应当和无贪、无嗔一样，必定别有自体，才可以对治无明。
讲解：什么叫做勤？勤就是精进。在修善断恶的事上，以勇悍为其特性，对治懈怠，以圆满善法为其业用。勇悍的勇，是表示向善的精进，简别不是勇于染污的恶法；勇悍的悍，是表示精纯无杂，连无覆无记也简别净尽。这就表显精进在三性中唯属善性。
这精进的义相，有五种差别：第一是被甲精进，第二是加行精进，第三是无下劣精进，第四是无退转精进，第五是无喜足精进。这五种精进，也就是经上所说的：有势精进、有勤精进、有勇精进、坚猛精进、不舍善轭精进（注：轭，是车辕前加在牛马颈上的曲木）上面的五种次第，名虽有异，而义实无别。
五种差别外，还有四种解释。第一种解释是：一初发心，二下品自分行，三中品自分行，四上品自分行，五胜进行。第二种的解释是：一初发心，二长时修，三无间修，四殷重修，五无余修。第三种的解释是：一资粮位，二加行位，三通达位，四修习位，五究竟位。问：三乘究竟无学，既已满足，何以仍须精进？答：二乘的究竟道，是欣向大菩提果；诸佛的究竟道，是利乐有情，所以二乘虽究竟无学，但仍须精进。第四种的解释是：一远加行道，二近加行道，三无间道，四解脱道，五胜进道。
讲解：什么叫做安？安就是轻安。因轻而安，所以能远离粗重，使身心调畅，就堪能胜任一切善法。所以它以对治惛沉为体性，转变身心为业用。也就是说，轻安伏除了能障禅定的惛沉，令所依止的身心，转粗重而为安适。
讲解：什么叫不放逸？它是依精进，无贪、无嗔、无痴四法分位假立，对所断的恶，防令不起，对所修的善，修令增进，就是它的特性；以对治放逸，圆满成就一切世、出世间的善事，就是它的业用。也就是说：即此精进、无贪、无嗔、无痴四法，对于断恶修善的事，能尽到防修的责任。它没有自己独立的自体，离了以上四法，也就没有不放逸的作用。外人问：信、惭、愧等法，也有断恶修善的功能，何以不放逸不依它们为体呢？论主答：信、惭、愧等法虽然也有防恶修善的功能，但比起精进四法来势用较为微劣，以能生一切善法而论，它们不如三善根；以普遍策励一切善心而论，它们又不如精进。所以不放逸但依精进、三善根为体，不依信、惭、愧等法。
外人问曰：精进只能是普遍的策励善心，而三根只能作为善法的所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？论主反问曰：你们所说的防恶修善的相状是什么样呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别。所以防恶修善就是四法。如果令心不散乱就是防恶修善的话，就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开了精进、三根四法就不可得，所以不放逸肯定没有别体。
讲解：什么叫行舍？这是行蕴中的舍，它自己没有体性，也是依精进、无贪三根分位假立的。行舍令心平等正直，不藉加行功用而得安住。它是以对治不平等的掉举为业用，而住于寂静的心境，就叫做舍。平等、正直、无功用住，就是分初、中、后三位，来辩论舍的差别，即最初先离掉举、惛沉，使心平等。其次再离谄曲，令心正直。最后不藉加行功用，自然能安住寂静。其能令寂静的是四法，所令寂静的是心、心所。
讲解：什么叫做不害？就是对于一切有情，不去损害恼乱他们。不害是以无嗔为其体性，能对治损害，以慈悲怜愍为其业用。不害就是无嗔，对一切有情不为损害恼乱之事，以此建立不害的假名。无嗔是对治断害物命的嗔心，不害是违反损恼物类的害。无嗔是与有情以乐；不害是拔众生之苦。这不过是无嗔和不害的粗相。在道理上实说，无慎实有自体，不害是依托无嗔一分所假立的。为了表显无嗔是慈、不害是悲二相的不同，一个是予众生以乐；一个是拔众生之苦，是两种利乐有情的超胜力用。
还有这样说：不害并非依无嗔为体，而是自已另有体性。这体性就是贤善，而是以不损恼众生为其业用。论主反驳曰：如果是这样，说那不害的体相不是和无嗔一样吗？怎能另外又有体性呢？对于一切有情不为损恼，因为慈悲和贤善就是无嗔。
讲解：十一个善心所已如上释，现在是解释颂中‘行舍及不害’中的这个‘及’字，因为在这个及字后面，还包括著欣、厌等十五种善法。这十五种善法，他们虽然与十一善心所的意义不同，然而他们的体性，却是在十一善心所外更无别体。所以不另外安立。
欣是欣悦，是与善欲俱起，它是属于无嗔一分所摄。因为在欢欣的境界，不会生起憎恚。不但是欣，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉，也是无嗔一分所摄。因为他们各别正翻的忿、恨、恼、嫉四个随惑，都是属于嗔的一分所摄。
厌是厌离，它和善慧同起，为无贪一分所摄。因为在可厌境上，不会生起染著。其余的不悭、不憍也是一样。这也是正翻小随烦恼中憍和慢两种，属于贪的一分所摄。至于不覆、不诳、不谄三法，是无贪、无痴各一分所摄。因为他们各别正翻的覆、诳、谄三个随惑，是属于贪、痴的一分所摄。
讲解：有人说：不覆，唯属无痴一分所摄，不属无贪。没有那个经论说，覆也是贪的一部分，可见不覆和无贪没有关系。有人说：不慢是属于信心所的一部分，因为既然信他，就不会轻慢他。有人说：不慢是属于舍的一分，因为舍心是平等的，他不会对人高慢。有人说：不慢，是属于惭的一部分，因为惭能崇重贤善，所以不慢。照古德注本：以上三说俱通。有人说：不疑是信心所摄，因为既已相信这个人或这件事，就不会有怀疑。又一种说法，不疑就是别境的正胜解，因其对于已经决定了的正当事理，就不会再有犹豫。又有人说：不疑是别境中正慧所摄，因为有了正见的人，那里还会有犹豫呢？古德说，以上三说俱通。
不散乱是别境的正定所摄，和染见相反的正见，和不正知相反的正知，俱是别境的善慧所摄。和忘念相反的不忘念，就是别境的正念。至于悔、眠、寻、伺四个不定法，他们通于染及不染。就像遍行的触等，别境的欲等一样，善心所中没有与此相对的内容。
讲解：外人问：六种根本烦恼和二十种随烦恼，为什么有的翻过来就成为善法，有的何以不翻呢？论主答：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以各别建立为善。其余的翻过来，性质和作用没有区别，故不一一别立，所以不应有所责难。
还有，一切染法普遍存在于六识的，其作用殊胜，所以要翻过来别立为善。慢等七种根本烦恼（注：七种烦恼为慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见），和忿等九种随烦恼（注：九种烦恼为忿、恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄、害），只与意识相应。害虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立不害善法。失念、散乱、不正知翻过来是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。
讲解：在这十一个善心所中，有三个是假有，就是：不放逸、舍和不害。因为舍和不放逸，是以精进及三善根为体；不害，是以无嗔一分为体。这意义在前面已经说过。除此三法是假有外，其余八法都是实有。
讲解：此下是两家对于善法是否俱起的诤论。第一家说：在十一善法里，有四法是普遍存在于善心中，就是精进和三善根，其余七法则不一定。因为在推寻事理没有决定的时候，不会生信。惭和愧虽是同类，但是惭是依仗自力，愧是依仗他力，依处各别。所以惭生起的时候无愧，愧生起的时候无惭，二者不同时俱起。要到世间道断了粗重烦恼时，才有轻安。至于不放逸和行舍，要到得了无漏道才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情的时候才会有不害。《瑜伽论》上说：十一善法，要在六位中生起，即是说在决定位，不能与信相应。能够止息染污的时候，才有自力和他力的惭、愧生起。在善品位，一定有精进和三善根。得到了世间道，才有轻安生起。在出世道的时候，才有行舍和不放逸二法。能够摄护一切众生的时候，才有不害。
讲解：第二家认为：前面所说的并不合理：推寻事理未决定之心，信若不生，此心就不是善法，和染污心一样，因为没有净信。至于惭和愧二法类虽不同，那不过是惭依自力，愧依他力，所依的增上缘力有自他差别而已。然而它们的境界都是遍一切善心，并无不同，这在前面已经说过。假使出世道时轻安不生，这种觉支就不应当是无漏。假使世间道没有行舍和不放逸，其心就不应当是寂静，也就不能防恶修善了，又凭什么来降伏掉举和放逸？既然有漏善心具有精进和三善根四法，世间道就应当同出世道一样，具有舍和不放逸二法。当善心生起的时候不损恼他人，因为违背了能损物的害法，所以才有不害。
《瑜伽论》上说：‘六位起十一’者，那是依增上而说的。十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位时有精进和三善根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生怜愍的时候，有不害的生起。
讲解：关于定地，又有两家不同解释。第一家认为，在未到定的加行位，也叫做定地，因为此时也有一点调畅身心的微义，所以欲界地也有轻安，不然的话，便违背《瑜伽论．本地分》所说：‘信等十一，通一切地’的道理了。
第二家说：轻安唯在色、无色界的定地才有，欲界没有。因为由定的滋养，身心才能调畅。论上说：一切心王和心所，由于阙了轻安，所以叫做不定地。至于说：一切地都有十一种善法，那是对初禅的有寻有伺地、二禅的无寻有伺地、二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安。而非欲界所有。
讲解：这十一种善法前已讲过，第七和第八识里，在有漏位全部没有，到无漏位全部都有。至于第六识，在定位全部都有；在不定位只有十种，唯阙轻安。有人说：前五识只有十种，因为它们自性散动，没有轻安。又有人说：前五识也有轻安。如果是定所引的善法，在五识身里也有调畅身心；前五识转成‘成所作智’的时候，必定是有轻安。
讲解：问：这十一个善心所，在苦、乐、忧、喜、舍的五受中，与那一受相应呢？答：有十个都与五受相应，只有轻安一法不通五受，因为逼迫性的忧、苦二受，不能调畅身心，所以轻安一法只能与喜、乐、舍三受相应。
这十一种善法，与别境五法都能相应。因为信等的善法，与欲等的别境，他们的体性并不相违。这十一法，在善、恶、无记三性里唯属善性；在欲、色、无色三界里，除轻安一法不通欲界外，其余的十法都遍通三界；在有学、无学、非有学无学的三位里，则是全部都有。
这十一法，在见断、修断、非断的三断里，都不是见道所断。因为他们不是分别所起的烦恼、所知二障。《瑜伽论》上说：二十二根里的信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根，这六种根，在有漏位是唯修所断；在无漏位那就是非所断了。
讲解：上文已经把十一种善位心所讲完。至于烦恼心所，其义相又是怎么样呢？颂文中答覆曰：烦恼有六，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
讲解：以下论文，是解释前二句颂文。论上说：这贪等六个心所，是属于根本烦恼所摄，所以得烦恼之名。什么叫做贪？爱著异熟报果的三有——即三界，及能生三有之因的‘有具’——即惑与业。故贪以染著为性，能障无贪，生起诸苦，就是贪的业用。也就是说，由贪爱的业力，生起了痛苦充满的五蕴身心。五蕴，因取著贪爱而有，又能取著贪爱，所以称五取蕴。
讲解：什度叫做嗔，嗔是对于三苦——苦苦、坏苦、行苦的苦果，及造成三苦之因的苦具，生起憎恚，以此憎恚为体性，能障碍无嗔，不能安心隐忍，一切恶行依之而起，即成了它的业用。有了嗔恚之心，必定能令身心热恼，一定会生起一切邪恶行为，因为它体性不善之故。
什么叫做痴？对于一切真谛的道理、俗谛的事相，全都迷闇不明，就是痴的体性；能障碍无痴，一切有漏杂染依之而起，就是痴的业用。痴就是无明的别称，由无明次第生起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼，造作恶业，招感后生的杂染诸法。
讲解：什么叫做慢？就是仗恃自己，以贡高我慢为其体性；能障不慢，生起诸种痛苦，就是它的业用。也就是说：有了高慢，对于三宝净功德法，及超过自己的有德之人，自心不肯谦虚卑下，由此招感生死轮转，受苦无穷。如果详细分析，慢的差别有七种、九种二说。（注：七种慢是：一者慢，对于不胜我的人，固然说我比他强；就是与我相等的人，也说他不过同我一样。二者过慢，不但对于和我相等的人说他不如我，就是对于胜过我的人，也说他不过和我相等。三者过过慢，对于胜我的人，反说他远不及我。四者我慢，就是执有实我及我所，使心高举。五者增上慢，自己才证得少分圣道，便伪称全证。六者卑劣慢，对于胜过我很多的人，说我不过比他少差一点。七者邪慢，分明自己无德，妄谓自已有德。九种慢是：一者我胜慢，二者我等慢，三者我劣慢，四者有胜我慢，五者有等我慢，六者有劣我慢，七者无胜我慢，八者无等我慢，九者无劣我慢。）
讲解：什么叫做疑？对于一切真实不虚的道理，犹豫不决，就是疑的体性；能障不疑的善品，就是它的业用。也就是说，凡是犹豫不信的人，善法是不会生起的。
关于疑的体性，有两家不同的说法。第一家安慧说：疑是以慧为体，就是对于所观之境，有一种犹豫的简择，所以叫做疑。毗助末底，就是疑的意思。毗是比的意思，助是辅助，末底是慧。合起来就就是比益辅助于慧。既然是辅助于慧，当然就是慧。末底和般若，都是慧的异名，并无别体。所以知道疑是以慧为体的。
第二家护法反驳第一家说：此疑别有自体，能令慧犹豫不决，所以疑并不就是慧。《瑜伽论》上说︰在六个根本烦恼中，除了‘不正见’是世俗假有，属于邪慧所摄外，其余的五个根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑，都实有自体，所以疑并不就是慧。如果说，在‘末底’上加一‘毗’字来帮助解释，就说慧是疑的体，那么，‘若南’二字是智，在‘若南’加一‘毗’字来帮助解释，就应当变智为识了。然而，识体并不是智，如何说‘毗助末底’就是慧呢？论文中的‘界’字是性义。
讲解：什么叫做恶见？对于佛教一切谛理，颠倒推度，以染慧为性，能障善见，招感苦报为业。也就是说，有恶见的人多遭苦报。这不过是总略的解释，若仔细分析，这恶见的差别，尚有五种。一者‘萨迦耶见’，译为身见，亦称我见。就是于五取蕴的这个假名不了如幻，执有实我及我所，一切邪见都依我见而起，起惑造业。因此，我见的差别又有二十句、或六十五句，都是属于后天分别起的烦恼。（注：二十句者，是五蕴各有四旬。例如：一、色是我。二、我有色。三、色属我。四、我在色中。如是乃至识是我……，合五四为二十句。六十五句，是计一蕴为我，余四蕴各有三所：一、我璎珞。二、我僮仆。三、我器物。合四三为十二，再加上一个我共为十三。这样推算起来，五蕴有五个我，六十个我所，总合为六十五句。）
讲解：第二种是边执见，就是在我见之上或者执常、或者执断，能障碍非断非常中道的行相，它的业用，使人不得出离三界苦海。这种边执见的差别，有的主张前际四种遍常论和一分常论：有的主张后际有想十六论、无想八论、非有想非无想八论、七种断灭论。总括起来共有四十七种，这四十七见，都是后天分别所起的烦恼，其中常见四十种，断见七种。
（注一：四遍常论：一、由下品宿住通，能忆前际二十成坏劫自他生死相续，便执我与世间，一切俱常。二、由中品宿住通，能忆前际四十成坏劫生死相续，便执我与世间俱常。三、由上品宿住通，能忆八十成坏劫生死相续。便执我与世间俱常。四、由天眼通，见一切有情死此生彼，诸蕴相续，便执我与世间俱常。这四种，执三界俱常，所以叫做遍常。）
（注二：一分常论：一、有从梵天结束生命而生此世间者，得宿住通，执梵天是常，我是无常。二、执梵王所说：四大种是常，心是无常。三、有从戏忘天结束生命生此世间，得宿住通，执彼天是常，我是无常。四、从意愤天结束生命生此世间，得宿住通，执彼天是常，我是无常。这四种，但执梵天、大等是常，所以叫做一分常论。以上八见四遍常论和四一分常论，都是依过去所起的分别，所以说为前际。）
（注三：有想十六论：一、我有色，死后有想。二、我无色，死后有想。三、我亦有色亦无色，死后有想。四、我非有色非无色，死后有想。五、执我有边，死后有想。六、执我无边，死后有想。七、执我亦有边亦无边，死后有想。八、执我非有边非无边，死后有想。九、我有一想。十、我有种种想。十一、我有少想。十二、我有无量想。十三、我纯有乐，死后有想。十四、我纯有苦，死后有想。十五、我纯有苦有乐，死后有想。十六、我纯无苦无乐，死后有想。）
（注四：无想八论：一、我有色，死后无想。二、我无色，死后无想。三、执我亦有色亦无色，死后无想。四、执我非有色非无色，死后无想。五、执我有边，死后无想。六、执我无边，死后无想。七、执我亦有边亦无边，死后无想。八、执我非有边非无边，死后无想。）
（注五：俱非八论：一、执我有色，死后非有想非无想。二、执我无色，死后非有想非无想。三、执我亦有色亦无色，死后非有想非无想。四、执我非有色非无色，死后非有想非无想。五、执我有边，死后非有想非无想。六、执我无边，死后非有想非无想。七、执我亦有边亦无边，死后非有想非无想。八、执我非有边非无边，死后非有想非无想。）
（注六：七断灭论：认为死后断灭，已无思想，不再转生。包括以下七种：一、我有色，死后断灭。二、我欲界天，死后断灭。三、我色界天，死后断灭。四、我空无边处，死后断灭。五、我识无边处，死后断灭。六、我无所有处，死后断灭。七、我非想非非想处，死后断灭。以上有想、无想、俱非、断灭等三十九见，都是依未来所起的分别，所以说为后际。）
讲解：第三种是‘邪见’，就是否定善恶因果，无此世间、无彼世间，无世间阿罗汉的实事。以及坚持除身见、边见、见取见、戒禁取见四见以外，其余的一切邪执。好像四缘的因缘、所缘缘、等无间缘这三缘所不摄的，都归于增上缘摄一样。因为邪见的名义较为普遍，所以摄法亦广。这邪见的差别，有的执著前际所起的二无因论，四有边论，四不死矫乱。有的执著后际所起的五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张大自在天等是产生世间万物之因，或者坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，这一切都属邪见。
（注一：二无因论：一、从无想天下生的人，虽然得宿命通，而回忆不起出无想心以前的生死成坏，便执世间一切都是无因而起。二、由于寻伺虚妄的推求，但能记忆今身之所更事，而不能忆及前身所更事，便执一切都是无因而起。）
（注二：四有边论：一、由于天眼通的力量，能见到下自无间地狱，上至第四禅天，便执世界上下为有边。二、由于天眼通的力量，能忆边傍无有边际，乃生起无边之想。三、由天眼通的力量，能忆世界上下有边，傍布无边，便起亦有边，亦无边之想。四、由天眼通的力量，能忆坏劫分位，便起非有边，非无边之想。这四有边论，因为不计我见断常，所以边见不摄，而属于邪见所摄了。）
（注三：四不死矫乱：一、无知矫乱，有一种无知外道，不肯回答别人提出的问题，他们认为唯有这样不说尽天意，死后便能生天。二、谄曲矫乱：有一种谄曲外道，故作神秘的不将自己修证的净天告诉别人，认为这样死后可以生天。三、恐怖矫乱：有一种心怀恐怖的外道，为了掩饰自己的无知，对别人所问的问题随便解答，认为这样死后可以生天。四、愚戆矫乱：有一种愚戆外道，不回答别人的问题，只是反诘，随人家答什么他都认为是正确的，认为这样死后可以生天。这四种人，因为迷信生天不死，才乱说一通。所以圣教毁之谓‘不死矫乱’。）
（注四：五现涅槃：外道对涅槃有五种错误的认知：一、认为现在欲界所享受的色、声、香、味、触五欲就是涅槃。二、厌恶五欲，以现住入初定便认为是涅槃。三、厌离寻、伺，以现住入第二定便认为是涅槃。四、厌离第二定的喜受，以现住第三定便认为是涅槃。五、厌离第三定的乐受，以现住第四定便认为是涅槃。因为执著于这五种现法涅槃，对于过去来说，是从后际生起的妄见，故称后际五现涅槃。）
讲解：见取见，是对于一切恶见及所依的五蕴执为最胜，认为依此能得清净的涅槃果法。由于各执己见，一切外道的斗争都依此而起，这就是见取的业用。
讲解：戒禁取见，即依于诸邪见而持戒守禁、及戒所依的五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法。因此，一切外道，或受持牛戒而吃草、或受持狗戒而啖粪，以及拔发、倮体等种种没有利益的苦行，就是戒禁取的业用。
然而有的经论上说，执为最胜的，叫做见取；执能得净的，叫做戒取。这种分法，只是捕风捉影或概略之说，或是随转小乘的方便说法。实则，见、戒二取，都一样的执为最胜和执能得净。如果不是这样的话，何以经论上说：不是真正的涅槃，他们以为是真正的涅槃——非灭计灭。不是无漏的圣道，他们以为是无漏的圣道——非道计道。这两种都是第三项的邪见所摄，不是见取和戒取所摄。
讲解：在贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六大根本烦恼中，此六根本烦恼是总，再把恶见分为身见、边见、邪见、见取、戒取五种，此五是别。这总别十种烦恼，贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种，通于俱生起和分别起。因为任运而起的叫做俱生起，思察而起的称为分别起，以上六种，无论是任运、思察都能生起。而疑、邪见、见取、戒禁取四种，不通俱生，唯属分别。因为这要由恶友、邪教的影响，和自己的分别才能生起。
边执见中通于俱生而起的，是断见呢还是常见？这有两家不同的说法。第一家说：俱生而起的是断见。因为常见的行相太粗，他必须由恶友、邪教，及自力的分别，才能引生。《瑜伽论》上说：边执见里的断、常二见，那一种是俱生起呢？答曰：断见。何以知断见是俱生起？例如见道以前学现观谛理的人，虽已断了分别烦恼，然而在心理上还这样的恐怖：如果我空，那我和我所，岂不就没有了吗？因此断见是俱生之故，所以禽兽一遇到猎杀它们的违缘，都为死后的我断灭而起了惊怖。
第二家说：俱生唯断的话，那是《瑜伽论》依粗显的行相而说的。若依隐微的理实而论，俱生的断见里，也有常见。何以见得呢？禽兽就是因为执我常存之故，所以才炽然制造巢穴，集积食粮，作为他长期续命的资具，而唯恐我断。因此《显扬圣教论》也说：在五取蕴上的断、常二见，有俱生而起，也有分别而起。并没有不许俱生有常见的。
讲解：这十种烦恼，那些可以相应呢？贪和嗔、疑，决定不能俱起。因为贪的境界是爱，嗔的境界是憎，爱、憎二境，必定不能俱起。对于疑而不决的境界，是不会有贪著的，所以贪和疑，也决定不能俱起。
贪和慢、见，或相应或不相应，则不一定。因为所爱的必贪，所陵的必慢，爱好和陵辱的境界不同，所以贪和慢不能俱起。然而，由爱惜自己所起的贪，仗恃自己所起的慢，正复同境，所以贪和慢又是相应的。由于五种邪见都是可爱的境界，所以说贪和五见相应，并没有什么过失。
嗔和慢、疑，俱起或不俱起不定。因为嗔所憎的是他；慢所恃的是我；嗔和慢并非一境，故不相应。但是慢是轻蔑人，嗔是憎恚人，同是看不起人，所以又是俱起的。疑是犹豫，最初的疑心轻微，尚未起嗔，所以说嗔和疑不相俱起。然而久思不决，疑心渐深，就要发脾气，所以嗔和疑，也可以说是相应。若疑顺己之事，或许不起嗔，若疑违己之事，便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见、戒二取，一个是执见为胜，一个是执戒为道，都是顺己之境，所以不会起嗔。但嗔与身、边、邪三见，那就不一定相应，因为在有乐的五蕴上，生起身见和常见，当然不会生嗔，可以说是不相应。对于苦蕴生起的身见和常见，那就不能不产生憎恨，所以说俱起。断见有嗔无嗔，恰于身见常见相反。于乐蕴所起的断见有嗔，于苦蕴所起的断见无嗔。至于邪见有嗔无嗔，那是依拨恶事好事的次第而说的。拨无恶事的邪见，不与嗔俱；否定好事之无，便与嗔俱。
讲解：慢与疑是不能俱起的，因为慢对境界已经决定，疑则对境界未决定。所以慢与疑不相应。慢和五见，容许可以俱起，因为他们的行相并不相违。然而慢和断见肯定不能俱起，因为既执我断，恐惧之不暇，那里还会有高慢？慢和身见、邪见，也有一分不俱，那就是：苦蕴的一分身见，和拨无恶事的一分邪见。
疑与五见，定不俱起。因为疑是不审决，见是审决，他们的行相相违，所以不相应。就是五见的本身，也不能展转相应。因为见与慧俱，并不能于一念心中有多慧俱起。痴在十烦恼中，与其余约九种烦恼都决定相应，因为一切烦恼都是由痴上生起的。
讲解：贪、嗔、痴、慢、疑，和不正见所开的五见，合为十个烦恼，这十个烦恼都是和什么识相应呢？第八藏识里全都没有，第七末那识只有我痴、我见、我慢、我贪四个。第六意识里，十个烦恼都有。前五识里，只有贪、嗔、痴三个俱生烦恼。因为五识没有分别，而慢等七法，是由称量推求等分别而起的。
讲解：这十种烦恼，于苦、乐、忧、喜、舍五受中，和那一受相应呢？答：贪、嗔、痴三种，无论是俱生而起的，或是分别而起的，都和五受相应。为什么贪会有忧苦，嗔会有喜乐呢？因为贪遇违缘便有忧苦，嗔遇有顺境便有喜乐。至于慢与何受相应？则有两家不同的说法。第一家说：不管是俱生起的慢，或分别起的慢，除不与苦受相应外，与其余的四受都是相应的。何以慢会与忧受相应？因为苦趣中的有情，他们由自恃苦劣蕴身所起的慢，是与忧受相应的。
第二家说：俱生所起的慢，也与苦受相应。因为意识有苦受，由意地所生的慢，当然也有苦受，这在前面已经说过了。分别所起的慢，纯苦趣中没有。因为纯苦趣的三恶道中，没有邪师、邪教，及邪思维，所以没有分别起的慢。分别烦恼，原为能引发恶趣之故。纯苦趣中，既不造引发恶趣的业，所以也不需要分别起的慢。
讲解：疑、邪见、见取见、戒禁取见，这四种烦恼，除不与苦受俱起外，与其余的四受，都是俱生起的。问：如何疑会与喜受俱起，见、戒二取会与忧受相应呢？答曰：因为欲界众生的疑，他们犹豫来世没有苦事，所以也与喜受俱起。问：见取见和戒禁取见，为什么有忧受呢？因为苦行外道缘见、戒二取，种种苦行，怎能没有忧受呢？至于邪见，一定与喜受、忧受相应。
身见和边见与何受相应？此有两家异说，第一家说：俱生起的身见和边见，但与喜、乐、舍三受相应。因为与这二见俱起的是意识，不是前五识，所以无苦受。分别起的身、边二见，除苦受外，与喜、乐、忧、舍四受俱起。这二见何以会有忧受？因为常见的人，执苦俱蕴为我、我所，唯恐常而不断；断见的人，执乐俱蕴为我、我所，唯恐断而不常。所以二见都与忧受相应。
第二家说：身、边二见，若是俱生的，也与苦受相应。因为纯受苦处的恶趣，他们缘极苦蕴，是与苦受相应的。《瑜伽论》上说：俱生的一切烦恼，都与苦、乐、舍三受相应。其余详细的解释，在前面受俱门里已说过了。这不过是依实义而说，若随粗相而说，则贪、慢、身见、边见、见取、戒取六种，与乐、喜、舍三受俱起。嗔只与苦、忧、舍三受俱起。痴与五受都能相应，邪见及疑，除苦受外，与四受相应。
与贪、痴俱起的乐受，在三界九地里，和欲界及色界的初、二、三禅，这下四地相应。与其余七种烦恼俱起的乐受，只通初、二、三禅。因为这是与意识相应的乐，不通欲界。欲界的乐受，唯与前五识俱起。
疑和不共无明——痴，在欲界里唯有忧、舍。因为欲界没有与意识俱起的苦，及定生的喜、乐之故。喜、乐二受，唯色界俱。因为色界的疑、痴，是由喜、乐的定力之所引持。至于贪等与其余的喜、舍在何地相应，也应当如理而知。
讲解：这十种烦恼，和五个别境有几相应呢？答曰：贪、嗔、痴、慢四烦恼，与五个别境都相应俱起。它们如果专注一境时，也容许有定。疑及五见六种烦恼，是各与四个别境相应的。因为胜解是决定，疑是不决定，所以疑不与胜解相应，只有与其余的欲、念、定、慧四个别境相应。至于五见，其本身就是慧，所以与慧不并存，只有与其余的欲、胜解、念、定四个别境相应。
讲解：这十种烦恼，在善、恶、无记三性里，属于何性呢？答曰：嗔唯不善，因为它是损恼自他的恶法。其余的九种烦恼通于不善及无记。在色、无色界，无论是俱生所起或分别所起的烦恼，都为无记性摄。因不善的恶性已被上二界的禅定心所伏了。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，属于恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生起的，则有两种，发动恶行的属于恶性，因为它损恼自他。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自他，四数数现行。应当知道身见和边执见只属无记，因为它们不发动恶行，虽然一再现行，但不障碍善法。
讲解：这十种烦恼，在三界里系属于那一界呢？答：嗔唯在欲界，其余九种通于三界。生在下地的有情，如果没有离开下地烦恼，则上地烦恼也就不会现前。要等到得了上地的根本定时，上地烦恼才能现前。怎样才能得到根本定呢？答曰：要修有漏道。修有漏道虽不能伏除分别起之惑及俱生细惑，然而已能伏除了俱生的粗惑，这样就渐次证得了上地的根本定。为什么有漏道只伏修惑而不伏见惑呢？那是因为修道所伏的惑，但由迷事而起，缘外尘转，散乱粗动，能障定境的原故。
得根本定已，上地的分别俱生诸惑，便都现前，同时也脱离了前所未伏的下地烦恼。问：生在上地，下地的烦恼还现起不？答曰：生在上地，下地的烦恼不问是分别、俱生，都可以现起。因为生到色界第四定中，‘有’中的人，（注：生死相续名之谓有），本非解脱，他认为已经解脱，不会再受后有了。一旦报尽，便谤佛所说的解脱谓为虚妄；以此谤佛法因缘，生地狱苦报，可知身在上地，将生下地的时候，便起了下地润业受生的俱生烦恼——无明我爱。然而有说生到上地，不起下地烦恼，那是依多分而的，并不是依唯谤解脱的少分。或者是随顺小乘，转变大乘教理的方便说法。
烦恼的众生，如果求上地生的时候，也可以贪上地的境界。又说：有漏凡夫既缘出世灭谛、道谛，尚且起嗔恚、憎嫉，那对上界离欲地起嗔嫉，更不必说了。除了贪、嗔以外，还有身见、边见、慢三种，它们总缘三界的色心诸行，或执为我、或执为我所，或执我常，或执我断，或起憍慢，自恃陵他。这身、边、慢三种烦恼，都是缘上界而起。其余的痴、疑、邪见、见取、戒取，这五种缘上的理由，也都是极其成就的。
讲解：也有处说，下地烦恼的贪、嗔、慢等不缘上地，这是依粗相而说，或别缘自身为我而说的。有谁见过世间的人，执他地法为我或我所呢？所以我见不通上地，也不执他地法为我及我所。然上，上地的烦恼亦缘下地，经论上说，上地的有情对于下地有情，仗恃自己的胜德，去欺陵他们，便是以慢缘下。总缘三界诸行，或起身见执我、我所，或起边见执断、执常，或起贪爱。这我见、边见、贪三种烦恼，岂不是亦缘下地吗？疑、邪见、见取、戒取四种烦恼，想来也是缘下地的了。上地无嗔、痴，是大家都认同的，所以这里略而不说。然而，有经论上说：上地烦恼，不缘下地的，那也是依多分而说，或依别缘自地而说。否则，就不能说不缘下地了。
讲解：贪等十种烦恼，在有学位、无学位，及非学无学的凡夫位里，是属于那一种呢？答曰：属于非学的凡夫位所摄。因为有学的初、二、三果，和无学的四果，都是属于善性，他们不摄染污性的烦恼。
这十种烦恼，在见道断、修道断、非所断的三断之中，由那一种所摄呢？答曰：不是非所断的无漏道所摄。因为无漏道不是染污法。若是分别起的烦恼，那是属于见道所断，因其粗显易断。若是俱生起烦恼，那就是修道所断了。因为它的行相微细，所以比较难断。
见道所断的十种烦恼，都是一刹那间顿断。因为真见道位，是总缘四谛之理，顿悟真如，而不是相见道的渐次断证。然而由见道迷于谛理所起的烦恼，有总、别二种。总的就是十种烦恼，都是迷于四谛而起。集是烦恼所造的业因，苦是烦恼所依的业果。众生迷此二谛，造业受报，所以说：苦、集是烦恼的因依处。灭是断了烦恼所证的涅槃，道是为断烦恼所修的道法。苦、集是障，灭、道是治，障和治是相违的，所以减、道是烦恼的怖畏处。由于这十烦恼迷昧了四谛真理，所以使有情不能够知苦、断集，慕灭、修道。
别的就是迷于四谛的行相而起的，十种烦恼中，唯有身见和边见是唯迷苦谛而起，其余的八种烦恼，是通迷于苦、集、灭、道四谛而起。又身见和边见，唯在世间果报五蕴身上生起。问：怎见得身、边二见，是唯迷苦谛呢？答曰：身、边二见，是执著于有漏果处的五蕴为我而起，别观十六行相中的空、无我理，是属于苦谛之故。
讲解：疑、身见、边见、邪见四者，是亲迷苦谛所起的烦恼。见取见、戒禁取见、贪、嗔、慢五种，是疏迷苦谛所起的烦恼。即一、见取见：就是妄取迷于苦谛的前三见为最胜，以为依此能得清净解脱。二、戒禁取见：是执取由诸见所持的邪戒为胜，以为此戒能得清净解脱。三、贪：即对于上面的邪见和邪戒爱染取著。四、嗔：嗔是随著他人不同于自己的执见而生起的。五、慢：就是以自己的见为胜，以他人的见为劣，生了贡高我慢。以上五种烦恼，都不是直接亲迷于无我之理，所以是疏迷苦谛。
此外还有亲疏并迷，无明有相应无明和不共无明二种，一者相应无明，与前九种烦恼相应同迷，与亲迷的惑相应，则同亲迷；与疏迷的惑相应，则同疏迷。二、不共无明，独迷空无我理，亲迷苦谛。
迷于苦谛的十种烦恼，已如上说。至于迷于集、减、道三谛的烦恼，则是除身、边二见外，只有八种。疑、邪见、不共无明三种，是亲迷三谛。见取、戒取、贪、嗔、慢五种，是疏迷三谛，和同迷苦谛的说法一样。然而嗔恚也能亲迷灭、道。因为它是由怖畏灭、道而起的憎嫉之故。
关于此十种烦恼，直接或间接迷于四谛的情况，大概如上所述。若详细而说，贪、嗔、慢、我见、边见、邪见和疑七种，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的身见和边见，及其相应的贪、慢、无明，虽然迷于苦谛，但微细难断，修道位才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，都是迷事而起，不违理观，所以是修道所断。
讲解：虽然十种烦恼，都有相分为亲所缘缘之境，但相分所仗托的种子本质，则或有、或无。有本质的名叫缘有事的烦恼；无本质的名叫缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘境虽是有漏，但其所仗托的本质亦通无漏，名叫缘有漏无漏烦恼。
设若是缘自地的烦恼，相分与本质相似。但此似本质，也是由现在分别而起，所以名叫分别所起事境。缘灭、道二谛，及他地烦恼，相分与本质并不相似。但有分别所起的名字，所以名叫缘分别所起的名言境。因为没有修证，也没有见或闻，所以但有名字，而没有本质。上面根本烦恼，共用十门分别。至于余门分别，应如理思惟。
讲解：以上讲完了六种根本烦恼，各种随烦恼的特性又是怎么样呢？《唯识三十颂》的颂文说：随烦恼二十个，名称是忿、恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄、害、憍，无惭、无愧，掉举、惛沉，不信、懈怠，放逸、失念，散乱、不正知。
讲解：论文说：颂中所标示的二十个随烦恼心所，又分为三类，指忿等十法各别生起，名小随烦恼；无惭、无愧遍不善法，名中随烦恼。掉举等八个遍于染心，名大随烦恼。
讲解：什么叫做忿呢？对现前所见不顺意的违境，即发起忿怒，此为忿的体性；能障碍不忿，进而拿棍棒斗殴，就是忿的业用。也就是说，凡是心怀忿怒的人，大多数都要发起暴恶的身行。所以忿是以嗔恚的一分为体性，离开了嗔，也就没有忿的相用了。
讲解：什么叫做恨？由于心中有忿在先，事情虽已过去，而怀念旧恶不肯舍弃，深结怨仇，这就是恨的体性；能障碍不恨，心生热恼，就是恨的业用。也就是说，结下怨恨的人，因为不能含容忍耐，所以心中恒起热恼。这也是以嗔恚的一分为体性，离开了嗔，也就没有恨的相用了。
讲解：什么叫做覆？就是对自己所造的过恶，恐怕万一暴露，会失掉财利和名誉，不惜文过饰非，把它隐藏起来，就是覆的体性；能障碍不覆，后悔苦恼，就是覆的业用。也就是说，隐覆过恶的人，后来必定忧悔懊恼，心中不得安稳。有人说：覆是属于痴的一分所摄，因为论上说覆是痴的一分，所以才不怕当来受苦，而隐覆自罪。
又有人说：这个覆是贪和痴的各一部分所摄。因为恐怕失掉了现前的财利名誉，所以才隐覆自罪。论上是依据粗显相而说痴分的，其实非唯属痴，亦属贪分。例如说掉举是贪分所摄，其实掉举是遍诸染心，不可以执著唯属贪分。
讲解：什么叫做恼？先有忿恨在心，后来一经追触著它，便生起暴恶狠戾，就是恼的体性；能障碍不恼，犹如蜂蝎恼了螫人，就是恼的业用。也就是说，追念已往的旧恶，又遇上了现在的违缘，心情便会毒狠乖戾，发出宣嚣暴躁、凶险鄙恶的粗话来，好像蜂蝎恼了一样。这个恼也是以嗔恚一分为体性。离开了嗔，就别无恼的相用了。
讲解：什么叫做嫉？自己为求名利，不惜舍上生命；然而对他人的荣盛却不能忍耐，去妒忌人家。这就是嫉的体性；能障碍不嫉，忧郁愁戚，就是嫉的业用。也就是说，有妒忌的人，听见他人的荣盛，便深怀忧戚，不得安稳。这个嫉也是以嗔恚一分为体性，离开了嗔，就别无嫉的相用了。
讲解：什么叫做悭？就是耽著财、法，不肯惠施于人，所以秘吝就是悭的体性；能障碍不悭，鄙吝积蓄就是悭的业用。即悭吝的人，把许多钱财积蓄起来。就是懂些佛法，也不肯讲给别人听。这是以贪爱的一分为其体性，离开了贪爱，就没有悭的相用了。
讲解：什么叫做诳？因为自己要得到财利名誉，自己本来无道德而假装有道德，所以诳的体性就是诡谲矫诈，能障碍不诳，以非法活命为他的业用。也就是说，矫诈虚诳的人，心中怀著怪诞的诈谋，做一些看相、卜卦、咒术等不实在的邪命事业。这个诳的体性是贪、痴各一部分的和合相。离开了贪、痴，就别无诳的相用了。
讲解：什么叫做谄？为要欺骗他人，装出一付奉承人的态度，巧言令色讨好他人。这样险诈歪曲的心态，就是谄的体性，能障碍不谄的正教训诲，就是谄的业用。也就是说，谄曲的人，像渔、猎者一样去网罗他人，所以不惜曲顺时宜，假设方便，去取悦他人；或隐藏自己的过失，不令他人知道。所以谄也是以贪、痴的一部分为体性，离开了贪、痴，就别无谄的相用。
讲解：什么叫做害？对于一切有情没有慈悲怜愍之心，反而要去损恼他们。所以害的体性就是损恼众生；能障碍不害，逼恼众生就是害的业用。也就是说，存心害人的人，因为逼恼他人，所以名之为害。这也是以嗔恚一部分为体性，离开了嗔就别无害的相用。嗔和害也有其不同的别相。那就是自善心所来说，嗔障不嗔，所以无慈；害障不害，所以无悲，嗔和害，断人慈悲心。
讲解：什么叫做憍，对于自己一时的荣盛之事，深生染著，惛迷沉醉，恃以傲物，就是憍的体性，能障碍不憍，为一切染污法所依托，就是憍的业用。也就是说，凡是有憍傲心的人，便会生起一切有漏的杂染法来。这也是以贪爱的一分为体性，离开了贪，就别无憍的相用了。
讲解：什么叫做无惭？不顾自己的人格、及自己信奉的教法，轻视违拒贤善的人，就是无惭的体性；能障碍惭，生长一切恶行，就是无惭的业用。也就是说：假如一个人对于自己的品格、及圣教的教法都不顾了，自然对贤善的人轻视违拒，做了过恶也不怕羞耻，所以才障碍惭而生起一切恶行了。
讲解：什么叫做无愧？就是不顾世间人的指责非议，崇重暴恶行为，就是无愧的体性。能障碍愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。也就是说，如果一个人，对于世间舆论的批评与责难都无所顾忌，他崇重暴恶，对于罪过还怕羞耻吗？因此才能为愧的障碍，而生起了一切恶行。
讲解：不耻过恶这句话，是无惭、无愧二法的通相。所以很多经论上，假说‘不耻’是无惭无愧的体性，如果一定要执著「不耻’是无惭、无愧的别相，那就应当无惭也是‘不耻’，无愧也是‘不耻’，这二法岂不成为一体，而没有差别了吗？如此，则自体不并，那二法就不能说是俱时而生了。例如受、想等的遍行五法，他们都是各有各体，才能俱生，并没有这一体俱生的意义。
若说无惭是待自缘而起，无愧是待他绿而起，这样建立了二种别相，那也不对。无惭、无愧，既是待缘而起，就应当不是实有，岂不违背了经论所说这二法都是实有的道理吗？若许这无惭、无愧，虽是实法，却是别起，那就又违背了论上所说，二法是俱遍恶心了。怎样俱遍恶心，当不善心生起的时候，随便缘什么境界，都有轻拒善法，及崇重恶法的意义。所以无惭、无愧，是俱遍恶心，而不是前后别起。二法所缘的境界，既然都是一样，那里会有别起的过失呢？
然而有很多经论上说，不顾自、他，是说自已和所奉的教法叫做自；世间的舆论和法令规章叫做他。或者就以这里所说，轻拒于己有益的善法，叫做自；崇重于己有损的恶法，叫做他。而论上说无惭无愧为贪、痴分所摄者，那是说为贪痴的等流，并不是贪痴的体性。
讲解：什么叫做掉举？令心于境不寂静为性，能障碍平等正直的行舍、及止的奢摩他，就是掉举的业用。下面对于掉举的等流，有三家不同的说法。第一家说：掉举是贪的一分所摄，因为论上说，这掉举是属于贪的一分之故，这是由追忆往昔的乐事而生起的。第二家说：掉举不唯是贪分所摄，因为论上说，掉举是普遍于一切染心，又因为掉举的行相是不寂静故，所以说它是烦恼的共相所摄。如果掉举离开了不寂静，就别无所谓掉举的行相了。虽然掉举是依一切烦恼而假立的，但在贪位时比较增盛，所以就说它为贪分所摄。
第三家说：掉举，除贪等外，还别有他自己的体性。虽说掉举遍一切染心，但它同不信、懈怠一样，还是各有别体，并不是说属于其他一分，连自体也不是实有了。怎可以说不信等也是假有的。而论上说掉举是世俗假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分而说的，其实还是有体的。
所以掉举的别相就是嚣动，令俱生起等法，不能常时寂静。如果离开了一切烦恼，那就没有掉举的行相了。因此不应别说掉举是障碍奢摩他的止。故不寂静不是掉举的别相，它另有嚣动来做其别相。
讲解：什么叫做惛沉，就是令心于所缘的外境，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安及毗钵舍那的观照，就是惛沉的业用。对惛沉的等流有三家不同的说法。第一家说：惛沉是痴一分所摄。因为论上说惛沉痴的一分。惛昧和沉重就是痴的行相。第二家说：惛沉不唯是痴分所摄，那无堪任才是惛沉的行相。因为一切烦恼都没有堪任，如果离开了无堪任，就别无惛沉行相。虽然它是依托一切烦恼假立的，因为在痴上较为增盛，所以但说它是痴分所摄。
第三家说：惛沉别有它自己的体性，是痴的等流，并不是痴摄，好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，名世俗假有，好像睡眠、恶作一样，实际上它有自己的体性，故是实有。惛沉的自性就是昏懵沉重，他能够使俱生的心、心所法，没有堪任善法的能力。如果离开了烦恼，就别无惛沉的行相。不应当说惛沉能障毗钵舍那，因为无堪能任持并不是惛沉的特性，惛沉与痴的区别，在于痴对于境界以迷阎为性，障碍善法中的无痴。惛沉对外境昏懵、沉重，是其特性，正障善法中的轻安。但并不是对外境迷惑不解。
讲解：什么叫做不信，对于三宝的实有事理，实有功德，实有能力，不肯忍可去好乐欲求，这种人的心地污秽，就是不信的体性；能障碍净信，为懒惰所依托，就是不信的业用。也就是说，不信三宝的人，在修行路上懈怠而不肯精进，不努力去断恶修善。不信也有三相，那就是与信相反，不信实、不信德、不信能。一切染污法，都各有各的别相，唯有这不信，他的自相是垢秽浑浊，并且能浑浊其余的心、心所法。好像一种极污秽的东西，不但自秽，而且也能秽他。因此才说这不信是以心秽为性。
由于不信的原故，所以对实事真理，以及三宝的功德，圣贤的道德，善法的能力，都不能够忍受乐欲。这不忍乐欲就是不信，所以并没有别的体性。倘若在其余的染法上起了邪忍、邪乐、邪欲，那是不信的因果，并不是不信的自性。
讲解：什么叫做懈怠？对于善品的事不努力去修，对于恶品的事不努力去断，所以懒惰是懈怠的体性；能障碍精进，增长一切染污法，就是懈怠的业用。也就是说：懈怠的人，他能使染法滋长。不但对于善法不勤的人，名叫懈怠，就是对于一切染法而能勤勉的人，也名叫懈怠。因为善法随著染法的滋长而退失了。对于染净俱非的无记法而能勤勉的人，对于一切善法无进无退，那是别境的欲和胜解，并没有它自己的体性。如果对于无记法能够忍可乐欲，那是非染非净，当然也无所谓信与不信、精进与懈怠了。
讲解：什么叫放逸？对于恶法不能防使不起，对于善法不能修使增长，纵逸放荡，就是放逸的体性；能障碍不放逸，使恶法增长，善法损减，就是放逸的业用。也就是说：由于懈怠，及贪、嗔、痴四法，不能防恶修善，总名叫做放逸。除了以上四法，就没有放逸的体性。虽然慢、疑、不正见等法，也不能防恶修善，然而比起懈怠等四法来，它们的势用则嫌微劣。因为贪、嗔、痴能障碍不贪、不嗔、不痴的三善根，懈怠能障碍精进，不能普遍策励一切善法。要想推究这放逸的行相，只要把善法里的不放逸翻过来就是了。
讲解：什么叫做失念？对于一切所缘境界，不能明白记忆，致令忘失，就是失念的体性；能障碍正念，为散乱心所依托，就是失念的业用。也就是说：失念的人，心必散乱。失念的分位，有三家异说。第一家说：失念是五别境中念的一分所摄，因为这个念，是与烦恼相应的原故，所以说它是失念。第二家说：失念是三不善根之一的痴分所摄，。因为瑜伽论上说，失念是痴一分所摄。论曰：痴能够令人正念忘失，所以名叫失念。第三家说：失念，是念和痴各一分所摄。由于前两家都是捕风捉影的概略之说，所以第一家但说是念，第二家但说是痴，实则，为念、痴二者所摄。论上又说，失念是普遍存在于一切染心。
讲解：什么叫做散乱？对于所缘的一切外境，令心驰流、荡逸，就是散乱的体性；能障碍正定，为恶慧所依，就是散乱的业用。也就是说：心散乱的人，他能发起不正当的恶慧。对于散乱的摄属，有三家不同异说。第一家说：散乱，是属于痴的一分所摄。因为《瑜伽论》上说这是痴的一分故。
第二家说：散乱是贪、嗔、痴三法所摄，因为《杂集论》、《五蕴论》等都这样说。《瑜伽论》但说是痴分所摄者，那是因为痴是普遍于一切染心之故。这里所谓的贪、嗔、痴，是三不善根。因为它们能令心流荡，其行相之猛，胜过余法之故，所以叫做散乱。第三家说：散乱，别有他自己的体性。至于说是贪、嗔、痴三分者：不过是彼等的等同流类而已。好像说无惭、无愧一样，虽说三分所摄，而不即是三分，不过随著三分的相，说是世俗假有而已，实则，散乱是别有自体的。
散乱的别相就是躁扰。躁就是散，扰就是乱，它能使俱生的心、心所法，都成流荡。然而，流荡是余惑的共相，并不是散乱的自性。假如散乱离三法外，别无自体的话，那就应当通说三法共障正定，不应该说散乱能障正定。
问：掉举和散乱，此二者的功用有何差别呢？答：掉举是更易能知之心，散乱是更易所缘之境。虽然在刹那一念之间，能缘的心和所缘的境没有变易，但在念念相续的时候却是有变的。一到了有染污心的时候，因为有掉举和散乱两种力量，所以令心和境念念转易。或者，由于念、定等力所制伏，好像绳系猿猴似的，暂时专注，但并非永断。所以掉举和散乱，都是普遍于一切染心。
讲解：什么叫做不正知？就是对于所观察的境界，生起错误的见解，这是不正知的体性；能障碍正知毁法犯戒，就是不正知的业用。也就是说：凡是知见不正的人，多数是破坏因果，毁犯戒律。不正知的等流，有三家不同的解释。第一家说：不正知是慧的一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。第二家说：不正知，是痴的一分所摄，《瑜伽论》上说：不正知属于痴分，因为痴能使知见不正，所以名不正知。第三家说：不正知，是痴、慧两种所摄，如一家说痴，一家说慧，都是捕风捉影的概略之说，并不是有慧无痴，或有痴无慧。因为论上还说，不正知是遍染心故，所以是慧、痴都摄。
讲解：以上把二十个随烦恼都讲完了，但颂中还有‘与’、‘并’、‘及’三字是什意思？那是显示随烦恼不止二十个，因为《杂事经》说：贪、嗔、痴等里面，有多种随烦恼，既说多种，当然不止二十。可见其余的随烦恼，也都摄在烦恼里面，因为是从根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，只能名叫随烦恼，不得是烦恼的本身。
以上但说二十个随烦恼者，有下列三义：一者非根本烦恼，但名随烦恼。二者体唯染污，不通三性。三者相唯粗猛，而非细惑。所以唯说二十，不说其余。其余的染法，或是随烦恼的分位，或是由随烦恼所起的等流，都被这二十所摄。随其类别，各归所属，如理应知。
讲解：二十个随烦恼，古人以十二门来分析它。这十二门的第一门是假实门，在二十个随烦恼中，小随十个，大随的忘念、放逸、不正知三个，这十三个定是假有。中随的无惭、无愧，和大随的不信、懈怠，这四个定是实有。这十三种假、四种实，都是由教理证明而成立的。至于大随里的掉学、惛沉、散乱三种，有人说是假，有人说是实，他们所引证的理教，都同前面诠释体业所说的一样。
十二门的第二门是俱生、分别门。这二十个随烦恼，都通于俱生起和分别起的烦恼，因为他们都是随著这两种烦恼的势力而生起的。
讲解：这是第三门自类相应门。这二十随烦恼里，忿等十个小随烦恼，决定不能同时俱起，因为它们的体性相违、行相粗猛、所以是各自为主。无惭、无愧两个中随烦恼，遍于一切不善心中，因此随其所应，可与小随、大随并起。论上说，掉举等的八个大随烦恼，遍于一切染心的，所以与小随、中随都可并起。
然而，为什么有处说，只有六个大随烦恼遍一切染心呢？那是因为在惛沉和掉举的力量增盛时，一下、一高，不能俱起。所以在八大随烦恼里要除去他们。为什么有处说是五遍染心呢？那是因为八大随中的不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸五法，是唯与善违。其余的失念和不正知二法，有痴分摄，有非痴分摄；散乱一法，有时也为定力所伏，都不是唯与善违。所以但说五法是俱遍染心。
讲解：这是第四门诸识相应门。这二十个随烦恼，因为它们的体唯染污，所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识唯有八大随惑，中、小都无。或在八大随惑里，取六舍二，取五舍三，如此取舍差别，前文所说应知。第六意识容有一切烦恼。十个小随烦恼行相粗猛，前五识里没有，中二、大八的行相相通，前五识或可容有。
讲解：这是第五门诸受相应门。由于遍不善染的原故，所以中二、大八随惑，都与五受相应。至于小随烦恼是否与五受相应，此有二说，第一家说，十个小随烦恼中，除了诳、谄、憍三个外，其余忿等七个，唯与喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个，除苦受之外，与喜、忧、乐、舍四受相应。第二家说，十个小随烦恼中，除了诳、谄、憍三个外，其余忿等七种，除乐受外，与其余喜、忧、苦、舍四受相应。意识中有苦受，前已说过。
以上是约审细的实义而说的，若随粗相而论：忿、恨、恼、嫉、害五法，是与忧受和舍受相应。覆、悭二法，是与喜、舍相应。其余的谄、诳、憍三法，是与喜、舍、乐三受相应。中随和大随的粗相，也同前面实义的说法一样，与五受相应。
讲解：这是第六门别境相应门。这二十个随烦恼，与别境五法，都可以俱起。因为他们的行相彼此不相违背。染念就是忘念，染慧就是不正知，虽然不能够与念、慧并起，然而以痴分为体的忘念和不正知，也得与念、慧相应。别境的念，是现在缘过去曾经熟习的境界，忿也可以缘刹那的过去境，所以念和忿也可以相应。就是染定生起的时候，心中还是躁扰，躁扰的行相就是散乱，所以说散乱与定相应并无过失。
讲解：这是第七门根本相应门。中随烦恼二，大随烦恼八，这十种随烦恼，可以和十个根本烦恼相应俱起。小随烦恼十个，和根本烦恼中的见、疑二法，决定不能俱起。因为小随的行相粗动，见、疑审细，所以不能相应俱起。忿、恨、恼、嫉、害五法，可容与根本烦恼的慢、痴俱起，而不与贪、恚并生。因为忿等的自体就是嗔，所以不与嗔并。行相与贪相违，所以也不与贪并。
小随烦恼的悭，与根本烦恼的痴、慢俱起，而不与贪、嗔俱生。因为悭的自体就是贪分，所以不与贪并；而行相与嗔相违，所以不与嗔俱。小随的憍，唯与根本烦恼的痴俱起，而不与慢、贪并起。因为憍、慢二法的解释不同，憍是由自高而起，慢是缘他下而生，所以不与慢俱。憍的自体就是贪分，所以也不与贪并。
小随的覆、诳、谄三法，与根本烦恼的贪、痴、慢都可以俱起。因为它们的行相彼此互不相违。问：覆等的自体既是贪、痴分摄，何以与贪、痴俱起？答：因为是贪分故，所以与痴俱起；是痴分故，所以与贪俱起。
讲解：这是第八门三性相摄门。小随烦恼的忿等七法，中随烦恼的无惭、无愧，在善、恶、无记三性里，唯为不善所摄，不通余二。小随烦恼的谄、诳、憍，和大随烦恼八个，通于不善及有覆无记。因为谄、诳、憍三个小随，若和无惭、无愧同起，属于不善；若不和无惭、无愧同起，则属于有覆无记。
讲解：这是第九门界地摄缘门。小随的忿等七法，中随的无惭、无愧；这九个小、中随惑，唯欲界摄；诳、谄二法，可通欲界及色界初禅。至于小随的憍，及八个大随，则通于三界。生在下地的有情，容许生起上地十一种烦恼，就是谄、诳、憍及八个大随烦恼。因为耽著上地的禅定，起自高憍，对于其他的欲界有情，生起诳、谄。至于八个大随，那更是遍一切染法、润生，都有他们。倘若生在上地，容起下地的后十烦恼——中二和大八。因为上地有情，临命终时，所起谤无涅槃的邪见里，有中随二法；润生爱（注：俱生烦恼，在临命终时，所起的自体爱、境界爱、当生爱）里，有八大随烦恼。至于小随烦恼的忿等十法，若生上地，那就无从再缘下地而起了。因为忿等十法，唯是不善，而不是润生爱的无记，又没有谤无涅槃的邪见，所以不起。
中二、大八这十个下地烦恼，也可以缘上地。因为它们同前面根本烦恼中所说，那缘上的贪、嗔，是相应而起之故，所以亦缘上地。十个小随的下地烦恼，是否缘上？有两家异说。第一家说：这十个小随，下不缘上。因为小随的行相粗近，不能远取上地境界。第二家说：小随中的忿等七法，决定不能缘上，而嫉、悭、憍三法是可以缘上的。因为下地有情，对胜地法，也会生起嫉等之故。对上地有情，所得静虑生嫉；对自地有情，恃己所证的上地法，而生悭、憍。
大随烦恼八个，和小随烦恼的谄、诳，这十法上亦缘下。因为同根本烦恼缘下的慢等，是相应而起之故，所以上地的八大随烦恼缘下。例如梵王执马胜比丘手，对释迦的弟子生起谄、诳，所以上地有谄、诳缘下。唯有上地的憍不缘下地。因为下地法劣，不是上地有情所恃以憍人之故。
讲解：这是第十门学等相摄门。这二十个随烦恼，不是有学、也不是无学所摄。因为烦恼是属于染污法，学、无学唯是净法，所以二者没有关系。
讲解：这是第十一门见等所断门。二十烦恼的后十个，即中二大八，唯通见道及修道所断，非非所断。因为他们是和俱生、分别二种烦恼相应而起之故。属于见道所断的烦恼，随其所迷于四谛的行相，或十烦恼总迷，或各烦恼别迷，这总别能迷的烦恼，都随其所迷的谛理而俱生。所以随其所应，都通四谛。至于直接、间接的迷谛亲、疏，都如根本烦恼所说。比类可知。
至于前面的十个小随烦恼，有两家异说：第一家说，这十个小随，是唯修所断。因为这十个小随烦恼缘的是粗事境界，任运生起，不是分别所起。第二家说：这十个小随，不但是修道所断，而且亦通于见道所断。因为这十个小随，是依俱生、分别的势力而起。并非但缘粗事，且亦缘其他身见、邪见，而生起忿等十个小随。
属于见道所断的烦恼，随其所依与所缘，或总或别的惑力，都通四谛。但也有两家不同的解释：一家谓忿等十法，但缘迷于四谛之理的烦恼所生，而不是亲迷谛理。因为他们的行相粗浅，不能深取迷谛之故。一家谓除覆、诳、谄外的忿等七法，不但缘迷谛的烦恼，而且也亲迷谛理。因为对灭、道二谛，也会直接生起嫉等随惑之故。
讲解：这是第十二门的随境立名门。忿等十种小随烦恼，但缘有本质的相分。因为他们不是缘影像而起，要仗托著种子所生的本质才能生起。至于缘有漏、无漏的事境，应如烦恼所说，比类可知。
讲解：以上讲完二十个随烦恼的行相，四种不定心所，其行相又是如何呢？颂中答称：不定四法，就是悔、眠，寻、伺，这又各分为善和不善二种，所以称二各二。
讲解：悔，就是恶作，就是厌恶先前所作过的善恶之业。以追悔为体性，障碍奢摩他止为业。恶作是因，悔体是果，就是在追悔的果上，假立恶作的因名。因为先对所作的事生了厌恶，然后才追悔故。不但追悔先所作业叫做恶作，就是追悔先所未作的业也叫作恶作。如追悔的人说：我先前为什么不去作这件事呢？因为那是我所恶作的事啊！
讲解：眠，就是睡眠，能令身不得自在，以闇昧简略为其体性，障碍观行是其业用。也就是说在睡眠中的人，不但身不自在，连心灵也极闇昧劣弱。因为他没有向外缘境的五识，只有一个意识在里面闇劣转起。闇昧不同于定中，简略不同于醒时的散心位，这显示睡眠并不是没有体用。有于无心位也称为睡眠，这是假立的，好像五盖和十缠一样，是与心相应的心所法，并非无体。（注：盖者烦恼之异名，即覆盖行者之心，使善心不能生起。盖有五种：一者贪欲盖，因贪外境以盖心性，障乐出家。二者嗔恚盖。对于违境怀忿怒以盖心性，障觉正行。三者惛沉睡眠盖。心昏身重，障碍修定。四者棹举恶作盖。五者疑盖。五盖能障三位，初乐出家，次修正行、后入正定。缠也是烦恼异名，因为烦恼使人之身心不得自在，不得解脱，故称之为缠。可以分为八种或十种。八种为惛沉、睡眠、棹举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆，即成十缠。）
讲解：关于悔、眠的体性，有四家不同的说法。第一家说，这悔、眠二法，是以痴心所为体。因为《瑜伽论》上说，悔、眠是随烦恼，是痴心所一分所摄。
第二家说，不然，因为悔、眠不完全属于恶，而且也通于善。所以应当说，这悔眠二法，在染分是以痴为体，在净分又是以无痴为体。不过论上但约染分而说，说他是随烦恼，及为痴心所一分所摄。
第三家说，这种通染净之说也不合理，因为论上都说是通于三性，三性中的无记，不是痴，也不是无痴，应当说是恶作，是以思、慧二法为体。因为慧能明了所作事业，思能拣择所作事业。睡眠是以思、想二法为体，思想能幻起种种梦境之故。因为这悔、眠二法，非别有体，所以论上说它们是世俗假有。如果是染污方面，是痴的等同流类，同不信等一样说为痴一分所摄。
第四家说：三家所说理亦不然，悔、眠的体性是缠，而不是思、慧、想。因为思、慧、想，不是缠性。应当说：这悔、眠二法，各别有体，他们和其余的思等心所，行相不同。论上说名世俗有者，那是随著痴相而说的。
讲解：寻是寻求，能使心偬忙急遽，在意识所取的名言和境相上，粗转为性。伺是伺察，也能使心偬忙急遽，在意言上细转为性。这寻、伺二法，都是以心安住和不安住来分位的。思的寻伺细缓，心得安住；慧的寻、伺粗急，心不安住。心安住和不安住，都是依于寻、伺。所以说是‘所依为业’。
寻、伺二心所，是以用思、慧一分为体性。不过在意识所取的名言境上，有浅、深不同的推度。思是不深推度，名之为寻；慧是深的推度，名之为伺，这是因义类来分别。如果离了思、慧这两个心所，那寻、伺二法体类的差别是不可得的。
讲解：二各二这句话，有三家异说：第一家说，二各二就是寻、伺二法，各有染污和清净两种差别，叫做二各二。第二家说，此说不合正理，因为悔，眠也有染、净两种。应当说同前面的染心所一样，有根本烦恼和随烦恼，这根、随两种烦恼，各有不善和无记二性。或复各有现行的缠和种子的随眠，就叫做二各二。
第三家说，这样解释也不对。在不定四法之后，才有二各二的说法，应当说，第一个二是显示悔、眠和寻、伺二种，第二个二是说这悔、眠、寻、伺四法各有二种，一种是染，一种是不染。它不像前来的善染一样，善法唯是善性，染法唯是染性。或者简别这不是唯染，因为《瑜伽论》也说这是随烦恼。然而随惑唯染，不定四则通于三性。为显示不定与唯染不同，才说出二各二的话来，安置这一句话深为有用。
讲解：古人以十二门来分别不定四法，第一是假实门。不定四法中的寻、伺二法，决定是假有，因为此二是思、慧二法所合成为体。悔和眠，则有两家异说，第一家说：悔、眠是假有，因为《瑜伽论》上说它是世俗有故。第二家说：这悔、眠二法是实有，因为论上但说寻、伺是假有，世俗有的话是随此说的，并没有说悔、眠也是假有。好像阿赖耶识里种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。
讲解：这是第二自类相应门。在四法中，寻和伺二法决定不能相应。因为他们的体同思慧，类同推度，好像指不触指，刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻、伺的分位有二种：一者是欲界和初禅，是有寻有伺。二者是初禅至二禅，是无寻有伺。三者是二禅以上，是无寻无伺。这是依界地来分，不是以现行和种子来分，所以不会杂乱。寻、伺和悔、眠两种，是可以相应的。因为悔和眠的时候也有寻、伺。悔和眠也可以相应，因为睡眠的时候也可以生悔。
讲解：这是第三诸识相应门。不定四法，不和第七、八识相应，这在前面初、二能变的相应门早已说过。悔、眠二法，唯与第六意识相应，因为前五识是任运缘境，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。至于寻、伺二法，有两家异说，第一家说，寻、伺二法不但与意识俱起，也与五识俱起，因为论上说五识也有寻、伺。又说寻、伺，就是七种分别：有相分别，无相分别，任运分别，寻求分别，伺察分别，染污分别，不染污分别。《杂集论》上又说，任运分别，就是前五识。
第二家说，寻、伺唯与意识相应，因为论上说，寻求和伺察等七种分别，都是意识独俱的不共法。又说：寻、伺与意识的忧、喜相应，不曾说过与五识的苦乐相应。所以知道五识里没有寻、伺。问：若因不说与苦、乐俱，便认为五识没有寻、伺的话，那么，不说与舍受俱，难道说寻、伺也不与舍受相应吗？答：舍受俱遍一切，故不待言，苦乐不遍，何缘不说与苦乐俱呢？既然不说与苦乐俱，当知五识定无寻、伺。问：有寻有伺地的初禅有乐，地狱有苦，岂不是五识有寻、伺吗？答：虽初禅有乐，但那是属于意地的乐。乐不离喜，总说为喜。虽地狱有苦，那也是属于意地的苦。苦、忧相似，总说为忧。所以五识没有寻伺。
论上又说：寻、伺，是以名身、句身、文身所诠的义理，做它们的所缘，并不是五识以名身等义为所缘境。所以五识定无寻伺。论上虽然说五识有寻伺，但那是显示寻伺多分由五识引起，并不是说与五识相应。《杂集论》上所说的任运分别，与《瑜伽论》所说的七分别意义不同：《杂集论》所说的任运，就是五识；《瑜伽论》所说的七分别，是五俱意识的相应寻伺。所以他所引用的论证，是不能成立的。因此，五识决定没有寻伺。
讲解：这是第四诸受相应门。此有两家异说，第一家说，恶作是与忧、舍二受相应。因为恶作多属于忧戚，所以与忧相应，亦通无记，所以又与舍受相应。睡眠是与忧、喜、舍三受相应。因为睡眠的行相通于喜、忧、中容三种境界，故与舍俱。寻、伺与忧、喜、舍、乐四受相应。五识无寻、伺，何以与乐相应？那是因为初禅中有意地乐，非关五识。第二家说：这悔、眠、寻、伺四法，只与苦受相应，因为在地狱的纯苦趣中，有意地苦俱之故。
讲解：这是第五的别境相应门。悔、眠、寻、伺四法，和五别境心所都可以俱起。因其能缘的行相，和所缘的境界都不相违。
讲解：这是第六的信等相应门。悔、眠二法，但同信等十种善心所相应。因为悔、眠属欲界有情，在十一善法里没有轻安。寻、伺二法和十一种善心所全部相应。因为有寻有伺的初禅中也有轻安。
讲解：这是第七的烦恼相应门。悔和无明可以相应，和其余九种烦恼不相应。因为悔的行相粗，贪等九法行相微细，粗细不能相应。睡眠、寻、伺三法，和十种烦恼完全可以相应，因为行相彼此展转，不相违故。
讲解：这是第八的随惑相应门。悔，与中二、大八的十种随烦恼容许俱起，因为都是不善摄故。悔与忿等十种小随烦恼则不相应，因为十种小随烦恼，各自为主之故。至于睡眠、寻、伺三法，和二十个随烦恼全部能相应，因为睡眠、寻、伺位中，都能生起二十随惑之故。
讲解：这是第九的三性相应门。悔、眠、寻、伺四法，都通于善、染、无记三性。于无记业也有追悔。此有二家异说。第一家说：悔、眠唯通生得善，不通加行善（注：任运而生的善法，名生得善。加行方便所得善心，曰加行善）。因为悔和眠的行相粗鄙昧略。寻、伺二法不但通生得善，而且也通加行善。因为由闻、思、修所成的法中，都有寻、伺。第二家说：悔、眠二法，不但通生得善，而且也通加行善，因为闻、思位中，也有悔、眠。
眠、寻、伺三法，都通有覆无记和无覆无记。悔之一法，唯通无覆无记，不通有覆。因为恶作行相粗猛，有覆行相微细。在异熟、威仪、工巧、变化的四种无记中，悔之一法，唯通威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相粗猛，故不通异熟无记；不是定果，也不通变化无记。眠则通于异熟、威仪、工巧三种无记，因为不是定果所引生，所以不通变化无记；寻、伺二法，通于威仪、工巧、变化三种无记，因为异熟心的行相微劣，不能寻求伺察名、句、文等的诠义，所以不通异熟无记。（注：四无记，为无覆无记又分为四种，称为四无记，一者异熟无记，依前世业因得现世果报。二者威仪芜记，行、住、坐、卧等威仪时之心无记性。三者工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性。四者变北无记，以神通力作种种变化时之心无记性。）
讲解：这是第十的界系现缘门。恶作和睡眠，唯欲界才有。寻、伺二法，在欲界及色界的初禅也有。因为初禅以上的界地都是妙静，而悔、眠、寻、伺非妙静故。
悔、眠二法，生到上地必定不会现起。因为悔、眠唯欲界有，不是上地的所有法。寻、伺二法，通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻、伺能缘初禅，而初禅的寻、伺也能下缘欲界，此有两家不同解说：第一家说：悔、眠不能缘上。因为悔的行相粗近，眠的行相昧略之故。第二家说：悔、眠也能缘上，例如因邪见修定而生天的人，死后悔于修定，是悔能缘上；从上地下生欲界的人，在睡梦中能够普缘其所更的上地境界，是眠能缘上地。
讲解：这是第十一的学等相摄门。悔，不是无学位所摄，因为三果阿那舍就已离开了欲界，而舍弃了悔。因为寻求解脱者的有为善法，都称为有学故，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。
讲解：这是第十二的三断摄门。悔、眠二法，唯通见道及修道所断，不通非断。若是邪见引生者，属见道断，若是有漏善力引起者，是修道断。因为睡眠不是无漏道亲所引生，恶作也不像忧根一样的深求解脱，所以不通非所断。在已断二惑的无学位，一切有漏，都叫做非所断，所以无学位的睡眠，也是非所断摄。
寻、伺二法，虽非无分别智的真无漏道，而能于寻、伺的加行引生无漏，所以通见、修二断。若是从彼无漏所引生的寻、伺，那就通非所断了。此下有两家不同解释：第一家说，非所断的寻、伺，在相、名、分别、正智、如如的五法中，唯属分别所摄。因为《瑜伽论》上说：‘寻、伺，就是分别’。第二家说，这非所断的寻、伺二法，也是有为无漏的正智所摄。因为《显扬论》等上说：正思惟就是无漏，他能令心寻求。又说，正思惟是言说之因。在未到究竟佛地的二乘无学，及十地菩萨，众生的病苦及能给的法药，未能一一遍知。因此，从后得智中为众生说法的时候，必须假藉寻、伺，这与佛地不假寻、伺的无功用说法不同。所以寻、伺二法，亦通无漏。论上虽说寻、伺必是分别，但不一定就是指五法中的分别，因为后得的正智中也有分别。
以上十二门分别说毕，此外还有余门分别，准如上说道理比类推知。
讲解：外人问曰，照你的说法，以上六位心所有法，是离开八识心王别有自体呢？还是心王上分出来的六位差别？论主反问：如果是这样，有什么过失呢？外人难曰：两种都有过失，一、假使离心别有自体，如何圣教说唯有识，而不说唯有心所呢？又如何说：心远独行，染净由心，士夫为地、水、火、风、空、识六界所成，而不说：心所远行，染净由心所，士夫为心所所成呢？还有《庄严论》上的颂文说：‘许心有二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。’这分明就是说：由一心变现似见、相二分，复由见、相二分变似贪等染法；或似善等的净法，都不是离心别有自体的心所。
二、如果六位心所就是心王的分位，如何圣教上说心所与心王相应呢？既说相应，当然是两个东西，并不是自体和自体相应啊。又如何说：心王和心所好像日与光俱时而起呢？还有《瑜伽论》上所说：心所法并非就是心王，其颂文说：‘五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。’意思是说：如果离开心王之外没有别的心所，那五蕴的体性就不能成立了。因为受、想、行，就是心所。若说五蕴是一心前后的分位差别，那也有两种过失：一则没有使一心分位差别的因缘；二则与圣教相违。
讲解：这是对上文离心之外，有心所、无心所的两种解答。正确的说，六位心所，离开心王之外，各有各的自体。不过心王功用殊胜，为依的功用胜于心所，所以才说唯识；而心所是依于心王的势力而生起，所以说似心王所现。并不是说心所的体性就是心王。又，凡是说到识心，也摄心所在内，因为心所与心恒常相应。因此无论说唯识、说似彼现，都没有过失。
以上是依世俗而说，若依胜义而说，心所和心王是‘非离非即’，八识之间，彼此相望，应知也是如此，不可定说是一、是异。这就是大乘真、俗二谛的妙理。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
《大般若经》六百卷，又称《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》，唐朝玄奘翻译。这是有关佛教般若类经典的汇编之著，所以卷帙浩繁。当年玄奘法师西域取经，取来此经本子有三种，后来进行翻译，碰到疑问，便就三本互校，殷勤省覆，择善而从，然后落笔，
印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一。唐玄奘译。五卷。除玄奘译本外，还有南朝宋求那跋陀罗、北魏菩提流支、南朝陈真谛译的三种译本。该经的中心，是大乘的境行果，境指心境。一共八章，即：序、胜义谛相、心意相识、一切法相、无自性相、分别瑜伽、地波罗蜜、如来成所事。除序外，其余七章（品）是正文。正文前四章，讲“所观境”；中间二
成唯识论也叫《净唯识论》，简称《唯识论》，法相宗所依据的重要论书之一。印度世亲写了一部叫《唯识三十颂》的著作，印度护法等十位佛学理论家，对它进行了注疏讲解。玄奘综合了这十位理论家的注释，翻译写成了这本《成唯识论》。十卷。该论的内容：
我们在社会上、工作中、家庭里，若碰到对我们不友善，或专门找我们麻烦的人，都将之归类为恶人。我们要如何面对恶人呢？佛陀在他弘法的生涯里，也遇到一个大麻烦，就是他的堂兄提婆达兜。提婆达兜嫉妒佛陀的成就，要推翻佛陀，自己做领袖，以种种方法来陷害佛陀；
佛陀入灭后一百年，原始佛教的统一教团分裂为上座部与大众部。其后复细分为小乘十八部或二十部，各部派均各有其独自传承的经藏。依现今资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。
《阿含经》属于印度早期佛教基本经典的汇集性典籍。一般认为，此经基本内容，在释迦牟尼逝世当年，佛教节一次结集时，就已经被确定下来。然而有的文献，又把它看成为声闻乘三藏里的经藏。“阿含”，有的书里也译成为《阿笈摩》等，可能成为“法归”，“传承的说
听经闻法，好比生活中需要吃饭一样重要，为了身体健康必须吃饭，同样的，为了让慧命增长，就必须听经闻法。身体有病，医生会开药方为我们治疗；心里有病，则要靠佛法的阿伽陀药（能够普遍治一切病的药）来治疗。所以听经闻法时，要有「疗病想」。如：觉得自己有贪
三种恶的行为，衍生出来就是十恶行。这十恶行是身体犯杀、盗、淫；口犯妄语、恶口、两舌、绮语；心、意犯贪欲、瞋恚、愚痴邪见等。在佛教讲，你不做十恶行就是十善行。有人说，我一生都没敢杀鸡、鸭，甚至一隻蚊子、一隻蚂蚁都没有敢打死，我不会杀生的。其实，一
布施有很大的功德，但布施若没有智慧或布施错误，就会有过失。例如：拿钱给小孩买刀剑玩具，玩惯以后，他可能会用真刀真剑去伤害人；买小鱼、小鸟给小孩子玩，一直玩到死，养成没有慈悲心，这也不好。买香菸送人、买酒送人、替人传递毒品、捕鸟送人、捕鱼送人、
什么叫「居家善知识」？家里的成员中，可以作为模范者，他就是家庭里的善知识；做先生的，因为太太的支持而有成就，太太就是先生的善知识；贞节贤良的妻子，是我们居家的善知识；具有正见智慧的老师，是学校的善知识；从事社会公益的好人，是社会的善知识。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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