复次，有情的生死相续不是由于别的原因，而是由于一切习气的动力。然诸习气虽则说是很多，但总括起来，大约有三种差别，第一叫做名言习气，就是一切有为法的各别亲种，依于前七转识善恶业力熏成功的种子，而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。不过讲到名言有二种：一是表义名言，就是能诠表义理的名句文的音声差别。名句文都是施设于音声的屈曲上（p722）的，唯独属于无记性，本不能够熏成色心等种，然而因名起种，所以叫做名言种。二是显境名言，就是能了别境界的心心所法；换言之，就是一切七识见分等心，简别不是相分心，因相分心不能显了境界的。随着这二种名言所熏成的种子——即第六意识缘诠义的名句文而缘诸法熏成的种子，前七转识缘各各自境而熏成的种子，那种子是由名言所熏成的，所以叫做名言种子。即此名言种子，作八识的有为三性的诸法自果的亲因缘。第二叫做我执习气，就是虚妄执有我我所而使自他差别，由此所熏成的种子是。然此我执也有二种：一是俱生我执，就是属于修所断的我我所执，通六七二识；二是分别我执，就是属于见所断的我我所执，唯属第六意识。随这二种不同的我执所熏成的种子，实际亦即名言种子，因它能令有情发生自他的差别，所以别立为我执习气。第三叫做有支习气，就是由前有漏善恶六识所熏的业种子，能招三界异熟果报者是。然这有支习气也有二种：一是有漏善种，就是能招人天趣可爱果的业。二是诸不善种，就是能招三恶趣不可爱果的业。随这二种不同的有支所熏成的种子，致令异熟果有善恶趣的差别。同时我们更（p723）应知道的：我执、有支的二种习气望于善恶差别的异熟果，在四缘中属于增上缘。为什么？因有支习气在感有情生死的异熟果增胜，而我执习气能令有情发生自他差别，所以都为增上缘。
在这颂文中所说的业习气，应知即此三者之中的有支习气。其次颂文中所说的二取习气，应知即是长行所说的我执、名言二种习气，因取我我所及取名言以为境界所熏成的二种习气，皆名为取，所以叫做二取习气。除上所说者外，其余的俱义、习气义、果有前尽而后生义，概如前师所释，此中不再一一别说了。
复次，有情的生死相续，是由惑业苦的三道轮转。什么叫做惑？就是发业的无明与润生的贪爱等，如是一切烦恼，说名为惑。什么叫做业？就是能感后有的总报果的诸业，说名为业。什么叫做苦？就是诸业所引生的三苦八苦，如是众苦，说名为苦。惑业苦三，像上分别，是为现行；即此现行所熏成的种子，都可名为习气。假定以这三类种子望所生果来论亲疏，惑与业的前二种的习气望于生死苦，但为增上缘，因它们仅能助生于苦，实际与苦果的体性是不同的。第三苦习气望于生死苦果，正能作其因缘，因能办体亲生其苦的。颂中所说的三种习气与此所做的三种习气，如其所应，当知是这样的：这里的惑苦二种习气就是颂文的二取习气，因惑是能取，苦是所取的缘故。至于业种子，就是颂文的诸业习气，不得名取，因取是执着的意思，但世间有情多于现果起执着，很少有于业起执着的。此外所有俱等余文，其义亦如前释，不再烦赘。（p725）
此下以十二有支释惑业苦，前此所说的惑业苦三，应知总摄十二有支。所谓十二有支，就是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二支的意义如《瑜伽论》等广为解释，平常亦说得很多，现在略而不论。然此十二支如把它总略起来，可以摄为四种，就是有名的四支。现在先说第一能引支，是指无明与行的初二支，因它能引发识、名色、六处、触、受五支果的种子。此中所说的无明，唯取能发正感当果善恶业者而言；假定是不发业或助感别报的无明，那就不是这里所说能引支的无明了。即彼无明所发正感后世总报体的善恶诸业，乃名此中所说的行。由此道理，我们也就知道，一切不感引果的顺现受业，或者别助招感当来果报的业力中，那唯感别报之业，都不是这里所说能引支的行支。（p726）
此说第二所引支，就是第八本识之内，为前行等为增上缘，所发名言因缘所熏的习气，亲生当来五果的种子，属于异熟果摄，是前无明与行二支之所引发，所以名为所引支。于此五支之中的识种就是第八本识的亲因缘种。识中所有的种子，除了六处、触、受的后三因，其余色心的因缘种都是属于（p727）名色种子所摄。后之六处、触、受的三因种，如其名的次第，就是后三因种。或者以名色种总摄识中的五因，于五因中随着它的殊胜者，建立其余的四种：如执持识胜，建立识种；生识处胜，建立处种；触境触胜，建立处种；领纳受胜，建立受种，所以别立四种。当知六处与识总别，也是这样，谓以六入种总摄五因，于中随其胜者建立其余的四种，即于意处种胜者，别立识支与名以及触支、受支；若于眼等五处胜者，别立识种。再说识种总别：于心种胜时，别立名及意处、触、受四种；于色种胜时，别立色支种及眼等五处种。依此所说，识是所引；但据《集论》第二所说，识亦是能引，如说“能引支者，谓无明、行、识”。这是什么道理？当知《集论》说识亦是能引，是以识中的业种说名为识支的，因种子识中通有行识，以行种为识支，所以是能引摄。既然这样，那末，识种又是何法所摄呢？当知异熟识种，属于名色所摄。上面把《集论》的道理会通了，但《缘起经》上卷说识支通于能所引，那又是怎么回事？因为彼经把业种识种，都名为识支，所以说识支通能所引。为什么识种不同《集论》说是名色所摄？因彼经中只说识种是名色的（p728）所依，而不就是名色，即于识外别说名色，所以非名色摄。识及名色等的五种由业熏发，本是同时而有的，为什么分为前后次第？当知彼等为业熏发的时候，虽则说是实在同时，然而依于主伴等的相异，所以诸圣教中假说有其前后。主伴者，识支为主，就是异熟生；余四为伴，就是助伴生，主先伴后，所以识居第一。总别者，名色为总，因体性宽；余三为别，因义用狭，总先别后，所以余三次之。胜劣者，六处为胜，因能为受等的所依；余二是劣，因须依于六处而生，胜先劣后，所以六处居触受前。因果者，六触是因，能生于受；六受是果，为触所生，因先果后，所以触在受前。或者依于当来生起分位，或者依于现在已起分位，明白的有其次第，所以说有前后不同。由这识等当来现起的道理，诸圣教中亦把它们说为现行，以在因位的时候，决定是没有现行的意义的。复即由这道理，经说所引所生，都是同时的，因为种生现果，必定俱有。虽然如此，但在识等初熏发位，却不可说生引同时，因于润未润时必不相俱的。种子未被爱取滋润时，不管经怎样长久的时间，终不能生果的，可是若被爱取滋润后，那就要发生现行了。（p729）
此释第三能生支，就是爱、取、有的三支为能生体，以能近生当来的生、老死二支之果。有情在受内异熟时，由于迷内异熟果的无明，对后世的生、老死苦，不能如实了知，随其所应就发正能招感后有的诸业（行支），以此诸业为增上缘，引发当来生、老死位的识等五果因缘种了。进一步复又依于迷外增上果的无明，以境界受为缘，发起贪爱烦恼（爱支）；以爱为缘，复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取（取支）。由这爱取和合的资润，能引业种及所引因的五种，就转名为有了。但这为什么叫做有呢？因这六种俱能近有生等后有果的缘故。有的地方唯说业种名之为有，推究它的原因，（p730）以此能正招感异熟果的关系。至于识等五种，虽正为因能生，但它并无力量正能生果，所以不得名有。复有唯说识等五种名有而业非有，这又是什么道理？当知这是约其亲生当来识等五法的种子说。正因为是约能生，不是约增上说，所以不说业名有。
此释第四所生支，就是十二有支中的最后生、老死两支为所生体，以是爱、取、有三支近所生的果。谓从中有位开始寻求受生的父母，经过初生的阶段，直至在本有中，随其寿命的长短，乃至未衰变以来，都是属于生支所摄。由未衰变而进入衰变位，随其时间的多少，身心俱衰，总名为老。等到衰变到某种程度，至于身坏命终，入灭相的阶段，乃名为死。老位的时间极长，为什么不别立支？再说余支都是各别而立，为什么老与死要合立一支？这因老不是决定有的，如夭逝者就没有老相，所以将老附死立支。（p731）
此下是释诸妨难。生老病死四相迁流，生等既以立支，病为什么不立支？病，不特不逼于三界五趣，就是随其所应有的界趣之中，也不决定有的，如薄拘罗尊者年过八十，不知什么叫做病，所以不别立支。老法不然，虽现见世间亦有夭病而死的，不一定有老的现象，但在三界五趣四生之中除（p732）了中天者之外，任何一个有情将要命终的时候，都有一种衰朽状态的。若说遍就立支，不遍就不立支，那三界中的无色界、四生中的化生，名色都是没有的，可见名色亦如病法不遍，为什么又立为支？名色虽不遍于五趣四生，但它是决定有的，所以立为一支；病即不定，不可为例。怎知名色决定是有？谓于四生中，除了化生，其他胎、卵、湿等三生有情乃至六处未满已来，那它决定是有名色的，所以名色得立为支。还有，名色不但定有，而且是遍有，如有色二界的化生有情，于初受生的阶段虽完满的具有五根，但还没有发生明利的作用，换句话说，就是还没有生触的功能；在这个时候，只可叫做名色，不得名为六处。若无色界的化生有情于初受生的阶段，虽则说是定有意根，但还不怎么明了，只可叫做名，未得名为意处；不名意处而名名，是即显示它属于名色的名摄。如依《瑜伽》九十三说：“无色界的有情，识是依于名及色种子，而名及色种又是依于识转。”所以知道无色界亦有名色。由斯《瑜伽论》第十说：“十二有支，一切一分上二界有。”若必要遍方可立为支者，爱是不遍有的，怎可别立为支？怎知爱非遍有？因为经说生（p733）恶趣的有情，对于那所感的苦果是不生爱乐的。要知爱虽不遍，但因定故，所以别立为支。怎知是定？因除了那求无后有及生恶趣的没有爱以外，其他生善趣的有情一定是有爱的。因此，有人又发生这样的问难：第三不还果的圣者在润生位，对治的力量非常强的，爱绝对没有生起的可能，怎么可说善趣一定有爱？不还圣者在润生位虽不现起爱，然如于彼自身取支，决定有种，爱亦如取，而定有种，因为有种，所以说是定有。又，爱不但遍于生善趣者，亦复遍于生恶趣者。怎么知道？因生恶趣的有情对于当生处身，虽不有所爱乐，但于现我身及现在境，亦会生起爱来的。至于经说恶趣无有爱起，是依无有希求当来恶趣身爱说，并不是说生彼恶趣完全无爱。
所生就是果，所引就是因，以因种望于现行果，因有好多，果亦应有好多，为什么所生只立生、老死的二支，而所引立有识等五支呢？所引支是在因位，其差别相隐微难知，正由于难知，所以就依当生的果位别立因支为五，使令易晓。如正在结生相续时，以果初生，识持于种，其功用显，所以名为因识相显。在时间方面讲，就是初刹那，或说一七日。次于识位之后，五根未满之前，名色果起，令因名色相貌增长。在时间方面讲，约在四七日前。次前名色四七日后，直至五根满时，于是六处就明盛起来。依次六处发触相显，因触而起于受，由于受相增长，尔时乃名所受五果究竟，依这当起五果的次第所以建立因支为五。至于果位，其差别相易于了知，所以就简单的总立生、老死的二支，以显示行苦、坏苦、苦苦的三苦。谓以生显行苦，以老显坏苦，以死显苦苦。然那生果假定是在未来，为令有情生于厌离，所以为说生、老死的二支；那所生果假定是至现在，为令了知生、老死的分位相生，说有识、名色等的五支差别。（p735）
此段文的问意：一切烦恼皆能发业，为什么总立一个无明，而不更再别立？又诸烦恼皆能润业，为什么别分爱取，而不如无明唯立一个？不错，一切烦恼皆有发业的功能，但是在发业位的时候，无明发业的力用增上，超过其他的烦恼。何以知之？因为具有十一种殊胜事的原故。那十一种殊胜？（1）所缘胜，能遍缘染净；（2）行相胜，能隐真显妄；（3）因缘胜，为惑业生的根本；（4）等起胜，就是等能发起能引、所引、能生、所生的诸缘起法；（5）转异胜，能为随眠、缠缚、相应、不共的四种差别；（6）邪行胜，谓能于四圣谛，起增益及损减的诸邪行过；（7）相状胜，谓彼微细因相，遍于爱非爱的共相而转；（8）作业胜，谓彼能作流转的所依事，及作寂止的能障事；（9）障碍胜，谓（p736）彼障碍胜法及广法；（10）随转胜，谓从欲界乃至有顶犹随转现前；（11）对治胜，谓彼为二种妙智之所对治。无明既有这种种的殊胜，所以立为发业支，不说余惑。一切烦恼皆有润业的功能，但在润业位的时候，爱之润业的力用偏增，而为其他的烦恼之所不及。怎么知道？因为爱如于水，能沃能润。既然如此，为什么又分爱为取？这因要数数不断的灌溉，方能生起后有的苗芽，如水灌田，禾芽得生。现在所以分为爱取二者，是依初后说的，即初名爱，后名取，其实并不是没有多行现惑，所以润业位广。发业之义不同，不发则已，发了就再没有重发的道理，如一芽生，不可再生，所以发业位略。再说取支有四，通摄一切烦恼，为什么于润业位只有说爱力偏增？据实而言，于取支中确是摄诸烦恼的，然而由于爱润生胜，所以说是爱增，并不是说没有其余的烦恼。
诸缘起支互相相缘，是唯在自地呢？还是与他地呢？诸支缘起，在道理上讲，皆唯依于自地，不过在诸支中或有所发行支，亦依他地无明，如下地无明能发上地之行。假定不是这样的话，初伏下地染所起未至上定，那就应当不是行支。为什么？因上地无明在这个时候还没有生起，要到入根本定，离欲界的九品欲尽，方得生起彼地无明的。或又有问：从上地生于下地以及从下地生于上地，那是缘于那一地境界的受支，而令那贪爱现前呢？当知彼爱亦缘当生地受，如从上地生下地，即缘当生下地受而起爱支；若从下地生上地，即缘当生上地受而起爱支，而且不管是俱时现行受或前时种子受，那在道理上都是没有什么违背的。
在这十二支中，前十支因与后二支果如约时间方面来讲，那是决定不同世的，因为前十是在现在，后二是在未来的。至于十因中的前七支与爱取有三，或者说它是异世，或者说它是同世，那是不一定的。如果是顺生受业，受初生时，其世就同；如果是顺后受业等，其世就不同。假定是生、老死二支，爱、取、有三支，以及无明等的前七支，各各决定是同世的。依一般说，十二有支具有三世两重因果，为什么今唯说一？要知如是十二有支，依此所说一重因果，已经足够显示生死轮转，及离断常的二边妄执。如果施设两重因果，实在说来是没有什么用的。或者应更超过两重，可是这么一来，就犯无穷过了。这话怎讲？古人解释说：“若愚前际，说过二因，更有愚于前前际者，二因犹少，应更多说；若谓愚于后际，说二果者，亦有愚于后后际者，二果犹少，应更多说，故云便致无穷。”
此下是诸门分别：（1）假实门：谓前九支是实，后三支是假。为什么说有是假？因这是由爱取所已滋润的行及识等五的六支，合而转为有的，并无它的实在自体。为什么说生、老死是假？因这是所润的六支之中，识等五种至现起时，由三相的差别假名生、老死的。（2）一非一事门：谓唯独一体事的有（p740）五，就是无明等的五支，其余的七支都不是一事。如行通于善恶，名色是二，六处有六，取有四取，生、老死就是识等的五支，所以都非一事。（3）染不染门：谓无明、爱、取的三支，唯独是染污的，因为是烦恼性的；识、名色等五及生、老死二，总此七支，唯独是不染的，因这是属异熟净无记性。不过此之七支于现起的分位中容或可以生起染污，所以《瑜伽》第十假说通二，其实体非是染。余行、有二支通于染不染的二种。（4）独杂门：谓无明、爱、取的三支，说名独相；独是纯独的意思，显是唯以此体为支，不与余支相互交杂。其余的九支是杂相，杂是交杂的意思，显示行及识等五，转名为有及生、老死，即此有、生等说名为杂。（5）色非色门：谓无明等六，唯是心法，所以说是非色；余行等六支义兼色心，所以说是通二。如行通于三业，名色通于五蕴，六处通于二蕴，六支名有，五蕴现行名生、老死，可见各通二种。（6）有漏无漏及（7）有为无为门：如以有漏无漏说，十二有支都是有漏，因无漏是逆生死而又断生死的。如以有为无为说，十二有支都是有为，因无为非是缘起义。总说一句，无漏无为皆非有支所摄。（8）三性门：谓无明、爱、取的（p741）三支，唯通不善及有覆无记；行支唯通善、恶，不通无记，因为无记是不感果的；有支通于善、恶以及无覆无记的三性；余识等五及生老死二，总此七支，唯是无覆无记，因为是异熟性的；若此七支，于现起分位中亦可生起善或染。（9）三界门：十二有支虽则说是皆通三界，然而有分有全的不同。若分别说，在欲界中十二支是全具的，色无色界则具少分，如无想唯有色半支，无色唯有名半支，及六入支中唯有意处一分。（10）能治所治门：谓上地的行支，能伏下地的烦恼，即修厌下欲界苦、粗、障，欣求上界静、妙、离的六种行相，而求上生，是即起彼上地行支，以伏下地的烦恼。（11）学等分别门：谓十二有支的一切，完全都是非学非无学，不通有学及无学，因学无学是与流转相违的。如初果以上的圣者所起有漏的善业，是以无漏的智慧之明为缘，与有支相违，所以不属有支所摄。由此我们应当知道，圣者绝对是不造后有业的，为什么？因他于后世的生命苦果不会迷惑妄求的。于此有一问题：不还果等杂修五净居业，是不是属于行支？假定说是，那就不能说圣不造业；假定说不是，为什么会生净居天而感总报？关于这个问题，应当这样（p742）了解：不还果等以有漏无漏前后杂修第四静虑，资助下无云等三天的故业，得以生到五净居天上去，这于理是没有什么违背的。为什么？因这总报业及名言种，在凡夫的时候就已造了生第四禅下三天的业。由于是同一地所系，所以后由无漏资生故业，得生净居天，并非是圣者现在所新造的。
（12）三断门：这有二师的解释不同。第一师的意思说：一切能够发业的无明唯是属于见道所断，因要迷于谛理的无明行相，方能发诸行业。同时诸有圣者绝对不造后有业的，所以证知是见所断，假定无明通于修断岂不是圣者更要造后有业？爱取二支唯是属于修道所断，因为贪求当有，皆以爱取而润生的，对法第五说九种命终心，俱生爱俱，唯是修道所断的，其余九支一一皆通见修所断。第二师的意思说：十二有支一一皆通见修所断，就是无明不唯见断，亦通修断；爱取不唯修断，亦通见断。为什么？因《瑜伽论》第十说：预流果者，已断一切一分有支，没有全断的。假定无明支唯是属于见所断，那预流者就应初支全断，怎么可说预流全断者？假定爱取二支唯（p744）是属于修所断，怎么可说彼预流已断一切支一分？既断一分，可见亦通见所断。又彼《瑜伽论》第五十九等说：全界一切烦恼皆能结生，如于欲界结生相续时，则全欲界一切烦恼皆能结生；如于色界结生相续时，则全色界一切烦恼皆能结生；如于无色界结生相续时，则全无色界一切烦恼皆能结生。论中又说往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。诸圣教中既不说润生烦恼唯修所断，怎么可说爱取支唯是修断？既不说一切招感后有行，皆见所断烦恼所发，怎么可说无明支唯是见断？由这样的分别，所以知道无明、爱、取的三支，都是通于见修所断的。不过无明有正发行与助发行的差别，假定是正发行的，那就唯属见道所断；假定是助发行的，那就不一定了，因为助发人天总报之业，亦通于修道所断的。爱取也有正润与助润生的差别，假定是正润生的，那就唯属修道所断；假定是助润生的，那就不一定了。因为全界一切烦恼皆能结生，四取都名为取支的，所以亦通于见道所断。又诸染污法如无明、爱、取三支及行、有二支的一分，因为自性是烦恼染污法，所以应断。什么时候可断？在对治无漏观智起的时候，那它就永断了。一切有漏的不染（p745）污法如诸有漏善及无覆无记，体非暗法，非性应断，为什么？因为这些不违于道品的。此善及无记既是非性应断，怎么又说皆通二断？然这有两个意义，说它通于二断的：（1）离缚断，谓断缘彼烦恼，杂彼烦恼。什么叫做缘彼烦恼？就是有类烦恼，缘彼有漏而生，随彼七识所缘有漏善等境是。假定断了能缘的烦恼，说那所缘境，名为得断。什么叫做杂彼烦恼？就是第七识起烦恼的时候，虽不缘彼六识等法，但六识中所起施等，由第七识内的我见我慢，使它成为有漏性，所以名为杂彼。一旦第七识所起的烦恼断时，六识等法也就名为得断。（2）不生断，谓以分别烦恼为依，彼等得以生起；假定断了这烦恼，彼等也就永不得生。依于前一离缚断，所以《瑜伽》六十六说，诸有漏善以及无覆无记唯是属于修所断。依于后一不生断，所以《瑜伽》六十六等说，诸恶趣的异熟趣体，无想定、无想天、半择迦、二形、北俱卢洲等，唯是属于见所断。《瑜伽论》等说十二支通于见修二断者，于二断中如其所应，我们应当这样知道：无明、爱、取的三支依正助说，通见修断，所余诸支依二义故，亦通见修二断。（p746）
（13）三受相应门：十二有支依当起位，除受及老死，余十支均与乐舍二受相应。为什么除受？因它是自体，受不与受相应的。为什么除老死？因老死位中多分无乐及客舍的（客舍是对主舍说，对外的客舍虽说没有，但第八主舍并不是没有）。除去受支，其余的十一支皆与苦受相应。除受之理，如前所说。（14）三苦分别门：十二支中除去老死，其余十一支的少分皆为坏苦所摄。为什么除老死？因老死位，多分是无乐受的。现在依乐立坏，所以不说彼老死支为坏苦摄。十二支的一一少分皆为苦苦所摄，为什么？因一切支中（p747）都是有苦受的。十二支的一一全分皆为行苦所摄，为什么？因一切有漏法都含有行苦性的。假定依于舍受来说，那就是十一支的少分，于中除去老死支，其义如前坏苦所说。上来所说，依实义言，是这样的，但在诸圣教中随彼行相增盛来讲，那就不一定了。（15）四谛门：十二有支一一皆属苦谛所摄，因为它们是以有漏取蕴为性的，而且具有逼迫性的。唯其中的无明、爱、取、行、有的五支亦属于集谛所摄，因行、有二支是以业为性，无明、爱、取三支是以烦恼为性，所以属集谛摄。
（16）四缘分别门：十二支的一一相望，于四缘中增上缘决定是有的，其余的三缘若有若无，那就不一定了。《缘起经》中依决定有，唯说有一增上缘，并不是遮无其他的缘。以爱望之于取，这是有因缘义的，因为爱增名取，爱是取的种子，取是爱所生的现行，所以能为因缘。以有望之于生，也有因缘义，因为识等五种转成为有，有种所生的现行名为生，现从种生，所以有是生的因缘。若如《集论》所说识支是业种的话，行望于识，其行亦得为识的因缘。除了这三支外，其余的诸支相望，因为不能亲办自果，所以无有因缘之义。然而《集论》所说无明望之于行有因缘者，那是依于无明俱时的思业习气说的。业的习气与无明俱，假说业种以为无明，实在讲起来，还是行种生于行的现行。至于《瑜伽论》说诸支相望没有因缘的话，那是依于现行的爱望于现行的取以及业有而说的，并不是依于种子而说，所以没有因缘。假定以无明望之于行，以爱望之于取，以生望之于老死，不但说是有增上缘，（p749）而且还有其余的等无间及所缘的二缘。假定以有望之于生，以受望之于爱，于前二缘中无有等无间缘，唯有所缘缘。其余行望于识，识望之于名色，名色望于六入，六入望之于触，触望之于受，取望之于有的诸支相望，因为都不是现行的心心所法相引生的，所以没有等无间缘；因为都不是现行的心心所法，没有能缘虑的作用，所以没有所缘缘。然而我们必须知道的，就是此中的所说，是依邻近说而不是依隔越说，是依顺次说而不是依逆次说，是依因果前后不相杂乱说而不是依相杂乱说，是依实体缘起说而不是依于假有说。如果异于上来所说的相望，就是超越、逆次、杂乱相望，其为缘就不决定了。关于这个道理，有智慧的人如法合理的想一想，大概也就知道，这里不再多说了。
以上所明的十二有支，若把它总摄起来，不出于惑、业、苦的三种，所以惑、业、苦三能总摄十二有支。如无明、爱、取的三支为发业润生的烦恼（惑）所摄，行及有支的一分（为行支所润的一分）为招感未来有漏善恶的诸业所摄，识、名色、六处、触、受、生、老死的七支及有支的一分（识等五支所润的一分）为业所感的三界果报（苦）所摄。《瑜伽》、《十地》等说业完全摄于有的话，当知那是依于业有说的。对法第四说识属于业所摄的话，那是因为它说业种为识支的缘故。还有，讲到苦体，十二有支无不皆是。为什么惑、业不叫做苦，而以惑、业所招的果独名为苦？这因所招的果唯是属于苦谛所摄，不如惑、业亦属集谛；又为使令众生对这生厌，而不再起惑、业，所以说此所招独名为苦。由于惑、业、苦三，就是十二有支，所以惑等能令生死相续不断，不要假藉什么外缘，而后生死才得相续。
复次，有情的生死相续是由内在的因缘，不待外在的助缘，所以唯有心识。什么是内因？就是有漏无漏的二种业力，以此二业能正招感生死，所以说名为因。什么是内缘？就是烦恼所知的二障，以此二障能助招感生死，所拟说名为缘。为什么要这样说？当知生死是有二类的：一为分段生死，这就（p752）是以有漏的善不善业为正感因，由前所说的烦恼障为缘助势力，而所感得的三界异熟无记粗异熟果。此类生死为什么叫做分段？以此异熟果报的身命短长，若一岁、十岁、百岁、千岁等，是随往昔的业因惑缘的力量使之如此的；而且若身若命，有它一定的齐限，而不可前后改转，所以名为分段。二为不思议的变易生死，这就是以无漏有为诸业为因，由前所说的所知障助力为缘，而所感得的殊胜细异熟果。此类生死为什么叫做不思议变易？以此生命的果报体由大悲大愿的力量，可以改转原来的鄙恶身命，成为现在的殊胜生命；改转先前粗劣的身命，成今细妙的身命，而且若身若命，没有一定的齐限，所以名为变易。既是由无漏的定愿之力，正所资生，正所感得，其妙用当然是难测而不可知的了，所以名为不思议。又，这生死果或还可以名为意成身，为什么？因这是随大悲意愿之所成的。如《胜鬃经》说：如以取为缘（即烦恼障），以有漏业为因（即正因业），续后有者，而生三界之有，如是五住地中以无明习地为缘（即所知障），以无漏业为因（即无漏有为诸业），因缘和合，于是有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生这三种意成身。（p753）此变易生死亦可名为变化身，为什么？因这由无漏的定力能够转变使令异于本来的分段身，似如变化，所以名为变化身。
这是引证。如《显扬圣教论》第十六说：诸声闻者，证得了无学果以后，那他已经“我生已尽”，永不复受分段之身了，怎么还能出生入死，行菩萨道，化度有情，乃至究竟成于无上菩提果呢？当知这是依于变化身而证得无上正觉说的，并不是由于业报身，所以在道理上也没有什么相违。
此有四重问答：（1）假定说所知障助无漏业，能感变易生死，那二乘中的定性人有所知障在，就应常感生死，而永不入于无余涅槃界。如有学凡夫由烦恼障助有漏业，能感分段生死，而不永入无余涅槃一样，请问是不是这样呢？论主答说：“如诸异生，为烦恼之所拘碍，常期驰流于生死中，不得趣于涅槃；当知那趣寂声闻，因为心乐趣寂，被趣寂之所拘碍，所以驰流无相，不得趣于无上正等菩提，就如异生为烦恼所拘一样。”（2）前言无漏为正因感，可是于此成为问题的，就是道谛怎么实能感生死苦？论主反诘说：那（p755）个同你讲实能感生死苦？外人复又问道：“假定不是实感，那又是怎样的呢？”当知这是由第四禅无漏胜定，资助那感异熟的诸有漏业，令所得果，相续新生，长时不绝，以至展转增胜。实在说来，还是有漏业感，不过由无漏的资助力胜，所以假说名感，并非无漏业实能感苦。此无漏业如是感的时候，由所知障为缘，助此无漏之力，非独无漏业能感于果。为什么所知障不感苦？因所知障其体非缚，不障解脱涅槃，无如无明等能发有漏业，或如贪等有润生用的。（3）生死是苦痛逼迫法，早点远离还来不及，有什么胜益反而资感生死苦？简单的说，为了自证菩提及利乐有情，所以更须资生。如有一类不定性的声闻、独觉以及八地已上得自在的大愿菩萨，或已永断（二乘）烦恼障，或已永伏（菩萨）烦恼障，无容复受当来的分段身。然而既有二利之益，观知分段报终，恐废长时于生死中修菩萨行，遂以无漏的殊胜定愿之力，如阿罗汉的延寿之法，资现有身之因，感今身业，令业长时与果不绝。如是继续不断的以定愿资助，经过三大阿僧祇劫的长时间，乃至具诸相好，到了最后证得无上菩提。（4）既由无漏定愿资现身先业，令果长时，是则无漏（p756）定愿，足、可资感，那为什么还须所知障的助力，方感此果呢？解答这问题，可从三方面来说：首先要知道的，不定性的二乘及得自在大愿菩萨于因位中，既尚未能圆满实证佛地所有无相大悲，假定不假这所知障，执有菩提可求，实有有情可度，那就无有因由，能发猛利大悲及猛利大愿。因所知障执有菩提可求，众生可度，这才能够发起诸无漏业。其次要知道的，那所知障虽不障于解脱，但能障大菩提，是很难卒断的；现在为要永远的断除它，以期得成无上正觉，所以特别的留身久住。最后应要知道的，就是所知障这东西，能为一切有漏法的所依。有了所知障的存在，一切俱行诸法就不得成为无漏。所以这所依的所知障假定没有，那能依的有漏也就决定非有，所以彼所知障对于变易生死身的久住，是有很大的助力的。
诸所留身是不是皆为变易？那要看它是由什么所资助的，不可一概而论。若所留身是由世间有漏定愿所资助的话，那它就属于分段身摄；因为不是不思议的微妙胜用，所以为二乘、异生所知之境。若所留身是由圣者出世无漏定愿所资助的话，那它就属于变易身摄；因为这是微妙胜用难可测量的，所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于这个道理，我们应当知道，变易生死，性是有漏，望感现业五果的当中是异熟果摄，因是有漏业正所感的。但以此果望于无漏业，即又为增上果摄，因是无漏业之所资助的。在有的圣教中说变易生死名为无漏出三界者，当知那是随无漏业资助因说，而体实在不是无漏的。
颂中所说的诸业习气，就是前面说的有漏无漏的二业种子，也就是能感二种生死的因；颂中所说的二取习气，就是前面说的烦恼所知的二障种子，也就是助感二种生死的缘。二障俱有执着，所以都说名取。俱等余文，等是等于“前异熟既尽，复生余异熟”，其义如前初师所释。不过这里成问题的：变易生死不如分段别死别生，怎么可说前异熟既尽复生余异熟呢？圣者的变易生死虽没有分段那样的前后异熟别尽别生，然而由于无漏定愿的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义。或有问说：亦容有现业及现二取，能令生死相续无穷，为什么但言由二习气？就实而论，虽则亦由诸法现行生死相续，然而由于种子相续，一切时中决定是有，不如现行多有间断，所以颂中偏说种子，而云由业习气等。或者是为显示真异熟因，业种子是果；因是本识之所执持，果即本识的自果位，因果皆不离于本识，所以不说现行。为什么如此？当知现异熟因，其果在于未来，不即与果熏于种子的。至于前六转识，虽亦有异熟果，而且也是不离识的，（p759）因为其多间断，是异熟生，非真异熟，所以不说六识现行。这样讲来，我们知道，现异熟因及异熟生果都不是不离本识的，所以颂中偏说习气。
如上面所解说的，有情于前中后的三际生死轮回，相续不断，既是不待客观的外缘，而纯由内在的心识种子，是则诸佛菩萨净法相续，应知亦由内识，所以说亦然。但那是怎样的呢？谓从无始以来，依附于本识中的，有无漏清净的种子，后由转识等数数不断的熏发，渐次渐次的增胜，乃至到究竟得成佛的时候，于是就转舍本来的杂染识种，转得始起的清净种识，以此任持一切的功德种子。由本愿力，即佛世尊利他无尽清净种识，尽未来际的起诸妙用，相续无穷。由此上来说染净道理，应知诸法相续，唯有内识而无（p760）外境。
假定真的唯有内识而无外境，为什么释迦世尊在处处经中说有三性？经既说三，就不应说唯有内识；若说只有内识，那就只有依它的一性就好了，为什么要说三性？现在告诉他：虽则说有三性，应知三性也是不离于识的。怎知三性不离于识呢？为了解答这问题，论主特举出三颂，来加以说明。在这三颂之中，初二颂正辨三性，次三句明三性的不一不异，后一句明依他圆成证到的前后之境。而初二颂中第一颂明遍计所执性，第二颂的上两句是明依他起自性，下两句是明圆成实自性。关于颂文所诠的意义，到下长行再为详说，现姑不论。（p761）
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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