《集量论》略解二

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　　集量论略解(之二)

　　法尊法师译本中说“彼识是由多物所生”，括号中解释为多极微，法尊法师的这个解释咱把它隔过去，等吕新国把韩老的译本寄过来以后看看再说。说下一句。“然说是缘自处”。说是由众多的我执、法执所成的，由我执、法执而生的识，它要缘取对象，但各识所缘取的对象是自己的所对境，眼识缘取色境、耳识缘取声境、鼻识缘取香境等不可混淆。我们也得知道，所谓色境，其实是种子现行起来的，声境、香境、味境、触境，它们都是，没有例外的。这样一来就知道，眼识所缘取的实际上是自己幻现出来的境，耳识所缘取的实际上是耳识自己幻现出来的境……“总为行境”，“总”，就是不把它分开，不把它分开有两种情况，一种是无能力把它分开，一种是故意不分开。比如说我看见前边儿一盘菜，其实是眼识缘色、鼻识缘香、舌识缘味，实际上是各识管各识的，各识都负起自己的责任。本来是各管各，但我们就不这么分了，就说这盘菜很好，圣者是有能力分但不分，我们是无能力分所以不能分，或者说是圣者随顺我们的不分而不分。这就是“总”。“行境”，“行”是现行，“境”是境界。法尊法师译本中接着说，“非于异法作不异解”，“异法”就是：眼所对境是眼所对境，耳所对境就是耳所对境，鼻所对境就是鼻所对境，各不相同；“不异”就是眼所对境、耳所对境、鼻所对境、舌所对境、身所对境统统地混在一起；“不异解”的“解”就是理解。这一句就是说，并不是混淆不同的法。就象直线一样，我们一般看起来是一直线，但实际上是无数多个点紧密地排列而已，我们不是不知道直线的本质是无数个点，我们平时只是不必要认这么真而已。这个咱们得注意，在我们的日常生活中，确实是不需要把什么都分得那么清楚，但在解释时则必需得能够分析得清清楚楚。我们知道，分析清是思想、是理论，而平时是现实，思想总是高于现实、超前于现实的。杨海文有一篇文章，中间有个说法，从思想、理论层面来说，佛教、道教远远高于儒家，但从汉武帝以来，社会更需要的是儒家而不是佛教、道教，“时代永远低于思想[gx1]

　　”。我记不清原文了，大意是这样的。下边儿陈那论师说，“如眼识是缘色处为境，非缘一一极微为境”。这句话就是举了一个例子，是拿眼识作的例子。眼识的所缘境是色境，色法的色是有质碍的意思，眼所对境的色境的色是指颜色等有质碍的东西，《三藏法数》说，色就是青黄赤白。在好多字典中不分色与色法，当然，在辞条中是把色、色法分得清清楚楚的，可在解释的时候是不甚严格的。色境的本质是啥？就是识所抛出来的影像。陈那论师说了，说，眼识的所对境是识所抛出来的影像，而不是一个一个的极微。

　　多性之有法非根所了解自了非名显自体乃根境

　　接着的颂子是对前边儿的总结，就是对根现量的总结。有法就是体，与有法对应的就是法，法就是义，体就是事物自己，义就是事物的属性、性质。在法尊法师译本的长行中，是这么说的，“多种极微体性之有法，或色、香、味、触多尘之法，非是根识所了解之境界。各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说。根识之境，即诸处离言说分别之自相体性。”咱们来慢慢说。颂子中的“多性”，对应的长行中说是“多种极微体性”，或者是“色、香、味、触多尘”，就是说“多”是指多极微，咱们知道，佛教说极微有四大极微，非一就是多，四当然就是多，若“多”指尘时，表示尘有色、香、味、触等，当然这也是多了。“性”若指体性、特性、性质时，每种极微都有自己的特性，每种尘也都有自己的特性，若它们的特性都相同的话，极微就分不出四种了，尘也不需要分色、香、味、触了。“多性”两个字合起来就是说，每种极微都有很多性质，每种尘也有各自的很多性质，极微有多种，尘也有多种，所以性质也有很多种。“多性之有法”的“有法”，就是指极微自己本身或者说是尘自己本身。第二句颂子是“非根所了解”，对应的长行是，“非是根识所了解之境界”，这很是明白。按法尊法师的本子来说，则根就是指浮尘根、胜义根，法尊法师这里的“根识”是指前五识??眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。则这前两句颂子就是说，极微的性质、五尘的性质不是五识所能明白的。第三句颂子“自了非名显”对应的长行是，“各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说”，这个也很清楚，就是说，名言与事实真相永远有一段距离。再准确的名言也不能绝对恰当地表达事物的真相。第四句颂子是“自体乃根境”，对应的长行是“根识之境，即诸处离言说分别之自相体性”，这都是很明白的话。

　　下边儿呢，咱再看看吕?先生的本子。吕?先生的本子这个颂子是这么译的，“若法有多事，非根悉分别，各自所触证，离名言根境”。前边儿说过的，吕?先生把《集量论释略抄》与他的《因明正理门论本证文》有个对照，这个颂子在《因明正理门论本证文》中对应的文字是“有法非一相，根非一切行，唯内证离言，是色根境界”。《集量论》这个颂子第一句中的“法”与《正理门论》对应颂子中的“有法”是一回事儿，都是指事物。“若法有多事”的“事”与“有法非一相”的“相”一样，都是指性质。另外，“若法有多事”的“若”字，咱们知道，在一般情况下，“若”其实是“如果”的简读法，“如果”是读做Ru

　　Guo，把前字“如”取声母“Ｒ”，把后字“果”取韵母“uo”，这样拼起来就成了“Ｒuo”，这是咱们汉字的一个规则。但“若”字还有其它的意思：可以作“顺从”讲；可以做“选择”讲；可以做“及、至于”讲；可以做“此”讲；可以做名词比如说《庄子·秋水》中说，“望洋向若而叹”，这个“若”就是神仙的名字，这个“若”还是一个姓，在汉朝时有一个人叫若章……这个字儿的意思也蛮多的。在吕?先生译本的这个颂子中，“若法有多事”的“若”是做“此”讲，就是这个“法”??事物，有许多性质、属性。吕本第二句是“非根悉分别”，这“根”就是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，“悉”是全部，则这一句就是说，五根只能分别、认取自己的所对境，而不能认取其他根的所对境，眼根只与色境发生关系，不与声境、香境等发生关系，你也不可能让他发生关系，更不准互相帮助。还有，五根只在自相上起作用，也就是说比如眼根，眼根就是只在色的自相上起作用，在色的共相(象无常、所作等)上起作用的不是眼而是意。这第二句就是说，各根都是自顾自。接下来的颂子是，“各自所触证，离名言根境”，“各自”就是眼是眼、鼻是鼻，不可混淆；“触”就是接触，指根与境的接触；“证”是领受、证悟。这两句颂子就是说，眼根与色境相触、耳根与声境相触、鼻根与香境相触、舌根与味境相触、身根与触境相触，眼识领受色境、耳识领受声境、鼻识领受香境、舌识领受味境、身识领受触境都是离名言的。因为这个颂子是对根现量的总结，所以“离名言根境”就是指五根现量是离名言的，“根”指五根，“境”指五根所对境。

　　吕?先生在这个颂子的下边儿还有一个注，说，按金本则最后这一句应该是“色为根行境”。若是按“色为根行境”来说的话，“色”就是眼根所对境，其实应该是色、声、香、味、触等境，这里是拿色境作代表来说了；“根”就是五根；“行”是现行；“境”就是五境。

　　吕?先生本子在颂子后的长行中说，“如是且说五根所生现量智无分别”，就是说，这个颂子是讲五根现量的情况的。

　　关于五根现量就是这样。法尊法师在他的译本中还有这么一句话，“余义如《释量论》广辨”，这就很明白的根本不是陈那论师的原文了。法尊法师还译有一本《释量论》，中国佛教协会给印过，我手边儿有，赵朴初给提写的书名，这本书是把法称论师的《释量论》和僧成大师的《释量论释》合在一起印的，法尊法师对于《释量论》是翻译的，但《释量论释》还是译编，这与《集量论略解》是一样的。现量部分在《释量论》中是第三卷，第三品，是写成《释量论卷三》，《现量品第三》，在《释量论释》中是第五卷、第六卷、第七卷这三卷，这篇幅就很大了，确实是讲得很详尽。你们可以自己看看。

　　根现量说完了就该说其他的三种现量了。现量呢，咱们说过，有根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种，陈那论师在下边儿就说了。

　　意亦义贪等自证无分别

　　这两句颂子是说的意现量和自证现量。但这陈那论师对意现量的说法实在太过简单了，按法尊法师的译本，则仅只三个字儿，“意亦义”，就这么三个字可就把意现量给说完了。“贪等自证无分别”是说自证现量。也就是说，这两句颂子应该读成“意亦义，贪等自证无分别”。咱们先说说意现量。

　　这意现量对应的长行法尊法师是这么译的，“谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”。按颂子来说的话，“意亦义”的“意”是意识；“亦义”与五根现量接着说应该是也缘境、也认取境。“意亦义”合起来就是说意识也缘境。注意，这是说的意识现量，因为这儿是接着五根现量来说的，所以，这里的“亦”字儿还有一个意思，就是说，意识的认识也有现量，就表示意识的认识活动有是现量的有不是现量的，这里只说是现量的这一部分。在长行中解释说，“第六意识，亦缘色等义境”，这就说清了意识缘取的境界，该包括“色等义”，“色等义”就是色、声、香、味、触等境，“色等义境”的“境”，境就是认识对象，它其实是识的相分。“以领受行相而转”，“领受”就是认识，必须是认识清楚了才是领受，认不清不是领受，象常说的“理解的要执行，不理解的也要执行”这不是领受，只能是理解的去执行。“行相”这个词是常说的，就是表现出来的样子，就是显现于心内的影像。“行”是现行，“相”是表现在外的，其实就是相分。“而转”的“转”就是产生，什么产生，第六识的认识产生，就是第六识现行，这与“以领受行相而转”的“领受”是呼应的，是说认识清楚现行相就是第六识现行。接着是“亦唯无分别”，就是说，在第六识开始认清行相的当时，还没有搀杂名言进去，还没有进入分别阶段这时候也是现量。但当一进入思维分别阶段，就不是现量了。这意识现量就是指当五识的识体见分在缘认识对象相分时，第六意识的一部分与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对象自相上的影像上所产生的，这是意识现量，在说《正理门论》中我说这是五俱意现量。在五识与外界接触的时候，留下影像在第六意识上，当然，它也留在阿赖耶里成为种子。这个意识现量只是证知心内影像。

　　接着呢，法尊法师有一段说明，说，“陈那菩萨对意现量的说法太简略了，倒是法称论师的说法较为详尽一些(大意)”，他就用法称论师的说法又给稍说了几句。原话是这么说的，“法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨”。这几句话虽不是《集量论》的原文，但既然出现在法尊法师的译本中，咱们就也给通一下。先看第一句，“唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量”。“根识最后念”就是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识在刹那刹那的现行、生即灭、生即灭，一下也不会停止，前刹那在结束的当下，这是很短的瞬间。“续起”是指五识在前刹那结束时后刹那立马就起，中间没有一点儿间隔。这个“续起”就指后念刚起的那个当下，这也是很短的瞬间，是说是迟那时快的。“缘色等境之一念意识”，这个就要说到各识的现行需要的助缘了，在《八识规矩颂》中有的，说前五识在现行时都需要好几个缘，比如眼识，就得要具足九缘，当然了，这九缘里边儿没有等无间缘，这是必需得加上才行的，也就是其实得十缘。在眼识需要的诸缘之中，其中就有意识。耳识现行需要的诸缘中也有意识。鼻识现行需要的诸缘中也有意识。舌识、身识也都是一样需要意识的。在眼识缘取色境时同时就得有意识，那么与眼识同时俱起的意识叫眼俱意识。“缘色等境之一念意识”其实指的就是在眼缘色境的同时的眼俱意识；在耳缘声境的同时的耳俱意识；在鼻缘香境的同时的鼻俱意识……乃至于五俱意识。这下咱就知道了，意识现量其实有两种情况，一种就是在眼识现行的当下意识同时帮助，此时是意识现量。另一种情况就是根现量在最后念时意识立马要起，这就是《正理滴点论》中说的以根现量为等无间缘而引起的意识现量。

　　再看第二句话，“以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量”。当下的续起是现量，但以后再续起，这就不能亲缘诸境，有思维分别，就不是现量了。不是现量该是啥量？不一定，就具体情况具体分析。

　　下边儿法尊法师说，“又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。”这是一个情况，说“同缘一境”，就是指对于同一个境界，“作一行相之二心俱生”，这个“二心俱生”就是生起两种认识。这一句就是说，对于一个境界，当下是绝对不可能作二解的，当然，要是不同时的话，两种认识还是可以的。

　　看下一句，“若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失”。这一句话中的“若缘异境”就是说，你要是认识不同的境界。“作异行相”，当然了，境界其实就是表现出来的样子，就是显现于心内的影像，就是种子在缘俱的情况下表现出来的影像，一个境界就是一个样子，不同的境界当然是不同的样子了，异境作异行相才对，要是异境作一行相这才是怪哉。“则许容有二心俱转”，这就可以有两种认识，这两种认识可以是当下有两种认识也可以是不同时有不同的认识，“俱转”就是两种认识同时生起。

　　这一段就说了，对于同一个境界，当下只能有一种认识生起，要是不同的境界，则当下可以有不同的认识生起。举个例子吧，比如说，意识现在要来认识桌子这个境界，对于桌子这一个境界，它绝对不可能当下就有两种认识。意识要是现在来认识桌子的同时还要认识外边儿的汽车声，这时候则就有两种认识，要是这时候它是一种认识那也麻烦了。这就是一个境界与两个境界的不同。但此当下的两个认识都是现量，为什么？我们知道，桌子是眼识所要认识的境界，而汽车声是耳识所要认识的境界，眼识要起现行的时候，也需要意识来帮助，耳识要起现行的时候也需要意识来帮助。现在眼识、耳识都要起现行，则意识就得既帮助眼识、又帮助耳识，它不能厚此薄彼，不能你先他后，它可以同时帮助眼识、耳识，为什么可以同时呢？比如说我刚晓要帮助人，我就不能同时帮助甲推车又帮助乙打鼓，我得有个先后。没个先后怎么可能呢？这就是因为意识不是个具体的有形东西。

　　法尊法师下边儿还有一句“如《释量论》广辨”，他这一句话叫人一听一下子以为在《释量论》中有很多呢，其实关于意现量在《释量论》中也没有多少，只有四十句颂子，“若缘前领受，意则非是量，若缘未见者，盲等应见义？是刹那性故，非见过去义。若非刹那性，应说相差别。所作已办业，不作少差别，有根或余者，如何许能立？彼事所生觉，一切应顿起。若余无别作，待彼相违故。是故诸根识，无间缘所生，意能缘余境，故盲者不见。待随自义者，根生觉是因，故此虽缘余，许缘境决定。与彼无同时，自识时诸义，如何为根识，而作俱生缘？无前无能故，后亦不合故，一切因先有，非义俱自觉。彼如何缘异？由理智了知，能立识行相，因性为所取。因虽有众多，能随生果者，彼立彼体性，说彼是所取。”在法尊法师译的僧成的《释量论释》中也只有一页稍多一点儿。这《集量论》、《释量论》确实是难，这不是矫情吓人的，在《释量论释》中这一段，一上去就是“不穿耳外道云”怎么怎么的，这个“不穿耳外道”到底是咋回事儿，我连一点儿头绪都没有，查字典也没查出来，字典上没有，我在网络上查也没有，网络上有十七部佛教字典，这十七部字典上都没有这个不穿耳外道。我问韩老师，他也说没有一点儿印象。这一下就给我一个下马威。所以，前一段时间有人在网络上请我给讲《集量论》、《释量论》，我就说了，这些篇幅太大，而且中间涉及外道太多，我自己还没有吃透，不敢讲。我现在对大家讲，也仅只是小范围说说。当然了，在说的时候，因为我就这么个臭脾气，所以会显得比较有自信，可能最后会象明朝的因明家一样，自认为很有心得，得实际上错误百出也有可能。当然了，象明朝的因明家的几部因明著作都被收入藏经，但我们不能认为大藏经中的东西就是庄了，不一定的，藏经中乱七八糟的东西也有，甚至藏经中还有违背佛教教理的东西，比如说在《大正藏》的四十九卷有《佛祖历代通载》，在第十四卷[gx2]

　　记载有咱们这儿三生石的故事，这三生石就在咱们中天竺的下边，在三天竺的上边，咱们没有人没去看过吧，都去看过。还给刻了一块石头，石头上记载了这件事儿，其实这只是一个瞎话而已，为什么这么说呢？你会说，大藏经中都有怎么可能是瞎编的呢？确实是瞎编出来的一个故事，因为根本不合佛教教义。入胎是什么时候入胎的？怀孕三年还不出生，鬼子话而已。在大藏经中有许多不合佛教教理的东西，要是把这些剔除的话，则大藏经的份量可以减少很多。按张之洞的说法，“一分真伪，而古书去其半[gx3]

　　”。当然了，它们也有其价值，但其价值绝对不是帮助我们解脱，这价值它是没有的。第九期《灵山海会》上我给用了何胜杰的一封信，他在信中用了月光童子修水观的原经文，中间有小孩子往水中扔石子的故事，我用了他这封信，但我给加了一句按，“感谢何胜杰居士的热心，但看此文时我只能意味深长地笑笑”。其实修水观修好后使得屋子里到处是水就是瞎编的故事而已，根本来说是破了佛法见解，当然是假的了。有些“佛经”中间讲的就不是佛教义理，是外道而已。

　　不穿耳外道我不知道是啥，但下边儿还是可以给稍微说说的。不过现在咱就不说了，你们看看《释量论》这本书的第212页到214页。

　　意现量说过了后就该自证现量，就是“贪等，自证无分别”，颂子就是这个，陈那论师有长行说明，但也是只一句话，很简单的。“谓贪嗔痴、苦乐等心，不得根故(非根现量)，是自证现量”。“贪”是烦恼心所之一，就是本来我已经有某物了，但我还想更多要一些，过分地追求，这就是贪，多吃多占，这是苦的根本。“嗔”也是烦恼心所之一，它是恶业的根本，就是对于逆境生起一种不愉快的情绪。“痴”也是烦恼心所之一，就是我们常说的无明，不明事理，主要是指不明俗谛的因缘果报和真谛的二空真如等理。“苦”、“乐”是三受中的二种或者说是五受中的二种。“等心”就是指除了贪、嗔、痴、苦、乐之外还有一些心法、心所，“心”就是指心法，同时包括心所法。“不得根故”就是不得有五根来搀乎。法尊法师给加了一个括号，中间说，“非根现量”，因为根本不需要五根搀乎，当然不是根现量了，这是对“不得根故”的一个补充说明。这就是自证现量。其实咱们知道的，以前就说过，自证现量就是心法、心所法对自身的了知，心法、心所法的自我体验。心识在缘取外境的时候，同时就会有一种自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的话，我知道我知道；要是我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。只有到了“知之自知”的时候，认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是现量，若自证分不是现量，而是非量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。我们可能要说了，若见分来认识相分时认识错了怎么办？告诉你，即时见分认识相分认识错了，也不影响自证分对见分的认识是现量。在《因明正理门论》中咱们就说过，五识缘境之时，有时候会出现错误，使之陷入贪、嗔、痴的泥潭当中，这时候见分缘相分是错误的，但见分缘相分的错误，不影响自证现量的存在，就是说自证分缘见分一定是现量，绝对不会错误。

　　咱们再看看吕?先生的译本怎么说。吕?先生给这两句的译文是这么说的，“意缘及贪等，自证无分别”。我们应该读成“意缘，及贪等自证无分别”才对。“意缘”是说意现量的，就相当于法尊法师译本的“意亦义”；而“及贪等自证无分别”是说自证现量的。吕?先生的颂子是这样说的，那么对应的长行呢？与意现量对应的长行是，“若意亦缘色等境时，如所受相而转，此无分别”。咱就说说这句长行。“若意亦缘色等境时”这一句不用说，就是意识在缘取色、声、香、味、触等境的时候。“如所受相而转”的“如”就是象，“受”就是领受，“所受相”就是所领受到的事相，“转”是生起、认识到，那么这一句“如所受相而转”就是意识的认识就随着所领受到的事相而生起，或者说，意识认识到的就象它所领受到的事相一样。比如说吧，意识现在要认识桌子，在意识中现起的就是与要认识的桌子是一样的，这就象所缘缘一样，认识主体影响认识，但认识对象反过来也影响认识主体的认识。我打桌子一下，我影响桌子，桌子反过来也影响我。“此无分别”，指意识的认识不能改变它领受的事相，就象说这本来就是一张桌子，可我认识到的确是一张椅子，这可能吗？当然不可能。吕?先生译本与自证现量相对应的长行是，“又贪嗔痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量”。这与法尊法师的本子几乎一样，只是法尊法师本子是“不得根故”而吕?先生本子的“不待根故”，这没什么。不用多说。

　　下边儿是瑜伽现量。看颂子。

　　瑜伽师所教无杂见唯义

　　这就是瑜伽现量的颂子。对应的长行解释是这么说的，“谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量”。“瑜伽”就是相应，指与真实相应、与真理相应。在《成唯识论述记》中说，“言瑜伽者，名为相应，此有五义，故不别翻：一与境相应，不违一切法自性故。二与行相应，谓定慧等行相应也。三与理相应，安非安立二谛理也。四与果相应，能得无上菩提果也。五得果既圆，利生救物，赴机应感，药病相应也。此言瑜伽，法相应称，取与理相应，多说唯以禅定为相应[gx4]

　　。”这是瑜伽，“修瑜伽者”主要指瑜伽的第二个意思与行相应，但在一般情况下，则是按禅定相应说的，就是窥基法师《成唯识论述记》中的“多说唯以禅定为相应”。“不杂师长言教分别”，咱们知道，修习禅定者，在没有得定的时候，是靠闻慧、思慧来分别教义的异同，这时所缘虑的是共相，得定之后，是靠修慧来缘虑自相，离开了闻慧、思慧对教义的分别，所以是现量。“师长言教分别”就是因老师教而使得你听到的，就是闻慧、思慧，“不杂”就是不要把老师教给你的搀杂进去。在《因明正理门论》中怎么说瑜伽现量呢？说，“诸修定者离教分别”，“修定者”就是这《集量论》中的“修瑜伽者”，“教分别”就是对教义进行分别，就是按自己的理解把教法进行判断，说这是了义教、那是不了义，这是方便教，那是究竟教。在这《集量论》中就说你这分别是因为师长的缘故。这就是咱们中国人说的学而知之。“见唯义理”，“见”是领悟到、认识到的；“唯”，只是；“义”是事相、境界，或者说是我执、法执；“理”是真理，就是是什么就是什么，不是什么就不是什么。“见唯义理”这几个字合起来就是认识到的只是与真理相符相顺事相、境界，把我执、法执认识得清清楚楚，知道它们确实是我执、法执，不怕它们再伪装、再打扮也能认识清楚。这个瑜伽现量实际上是一个实践问题，这是在甚深止观中，观诸法实相，这时才有的。在修习时，内心毫不动摇、极端安寂，在这种状态下，内心不受任何客尘污染，与真实等起等灭。心理极其安定而和道理契合的状态，在这个状态里，对于事物的了解，不用分别，也不会错乱，是现量。韩镜清老先生还说这瑜伽现量是指证见道前位定心，这就更严格了。这个瑜伽现量因为是实践问题，所以谁说的都不多，法尊法师译本中就这一句话，那么在吕?先生的译本中怎么样呢？在吕?先生的本子中，这瑜伽现量的说法也是很简单的。颂子是这么说的，“又诸观行者，离教观唯义”，对应的长行也是只一句话，字数比法尊法师还少，“诸观行者离教分别观察唯义，亦是现量”。这给法尊法师的译文用语不一样，但意思是一样的。“观行者”就是修甚深止观者，就是修瑜伽行者，颂子中的“离教”就是长行中的“离教分别”，“离”就是没有、不要有，“教分别”就是对教义教理的分别，说这是了义教，那是方便教等等。“观唯义”的“观”是观照、观察，“唯”就是只有，只有什么呢？只有“义”，为什么只有义呢？因为入甚深禅定，心念集中于“义”这一处，其它的都不注意了。“义”就是要观照的对象??境界，把它认识得清清楚楚，认清了它确实是我执、法执，因而不再执著于它，你就可以解脱了。象我们现在常说的“你这么执著”，这实际上你并没有认清它是执著的本质在哪里，它为什么只是一个执著而已，这些你都没有认清，在你的内心深处实际上你并没有把它当作执著，就象宗萨仁波切说的，“我是你们的敌人，不过是一个比较可爱的敌人而已”，虽然可爱毕竟是敌人，我们要把他是敌人的本质认识清楚。

　　这瑜伽现量是圣者现量，我们现在都没有。我们只有五根现量、意识现量、自证现量。

　　我看见你们把记录稿给放在慈氏论坛上了，放就放吧，不过咱们要谨慎点儿，因为这毕竟是我说的话，总是要负点儿责任的，我虽然说平时总是胡说八道，但毕竟还是想少点儿遗憾。再说了，咱们这是第一次开讲这个论，以前从没人讲过，我说的都只能是自己的看法，是一家之言，肯定中间有许多不合适的地方，可能是错误也未可知，要注清楚。可以让人提出质疑。

　　咱们还接着说。看颂子。

　　分别亦自证非于义别故

　　这两句颂子，是前边儿陈那论师说过四种现量之后，有人就提了一个疑问。法尊法师的译本中这个疑问是这么说的，“或问：若贪等心之自证分是现量者，则分别心亦应是现量？”“或问”就是说，可能有人要这么问，也就是说，这个疑问其实是陈那论师自己设的。这是对自证现量提出的疑问。说，如果贪等心所法的自证分是现量的话，那么岂不是有违现量的定义“无分别”了？因为现量的定义就是离分别、不错乱，贪是什么？贪是对可爱境的过分追求，既然知道是可爱境，当然是分别之后才知道是可爱境的，这就有违现量的定义了。如果你非要说这是现量的话，则分别心也可以是现量了。

　　这个疑问有没有道理？好，咱们看陈那论师怎么说，陈那论师的回答在法尊法师的译文中是这样的，“实尔，分别心亦是自证现量。然非于义是现量，以于义是分别故。对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。”“实尔”就是确实是，确实是什么呢？确实是“分别心亦是现量”。因为前边儿设立的疑问是说，若心所法的自证分是现量的话，则心别心也应该是现量，陈那论师就回答说：对的，这分别心也不耽误自证分是现量。这个咱们在《因明正理门论》中说到过吧～～见分缘相分的错误，不影响自证现量的存在，就是说自证分缘见分一定是现量，绝对不会错误。这咱们说过的。在这儿陈那论师也解释了为什么分别心也不耽误自证分是现量。“非于义是现量，以于义是分别故”。“义”咱们说过很多次了，它的本质是我执、法执，它的表现就是境界，我们一般称之为外境，其实就是相分，“非于义是现量”就是说，不是说对于相分的认识是现量，认识相分的是什么？是见分！那么就是说，不是说见分认识相分是现量。为什么见分认识相分不是现量呢？“以于义是分别故”，说，因为见分对相分的认识是有分别的。可能认识对也可能认识错误。接着陈那论师说，“对于义是分别，不妨对自体是自证现量”按陈那论师三分说，要认识一个事物，在认识过程中，有两重能所关系：a.相分为所知，见分为能知。b.见分为所知，自证分为能知。只有到了这“知之自知”的时候，认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是现量，若自证分不是现量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。《集量论》中这一句“对于义是分别，不妨对自体是自证现量”就是说见分对相分的分别，不妨碍自证分的认识是自证现量。我们举个例子，我要认识一个水果，这个水果我从来就没有见过，但我见过书上画的芒果与这个水果可象了，我就认为这是一个芒果，在这个认识过程中，见分认识相分，“这个一只芒果”，接着是自证分的认识，“我知道我看见了一只芒果”。其实呢，这个水果根本就不是芒果，而是一只什么？什么长得与芒果象？我这一胡说把自己也弄得说不出来了，反正意思大家明白了就行。见分认识相分与自证分认识见分其实完全是两层认识，对象完全不同，所以见分认识相分的错误不妨碍自证分对见分的认识的正确。陈那论师又反过来说，“自证现量亦不妨对境义是分别也”，就是说，自证分对见分的认识是现量，也不耽误见分对相分的认识不是现量。

　　吕?先生的译本中疑问是这么说的，“若贪等自证是现量者，岂分别识亦现量耶。实无是义。”接着的两句颂子是这么说的，“但许自证性，非境分别故”，对应的长行是，“彼於境义有贪爱等虽非现量，然说自证则无过失，此等亦显现故”。咱们对照一下吕?先生的译本和法尊法师的译本，会觉得吕?先生的译本比较清楚，一看就明白。法尊法师的译本有点儿绕。香港密乘学会前几年出有一套《佛家经论导读丛书》，王亭之主编的，后来在台湾还出了全佛版，中间有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《四法宝粑》、《中论》、《菩提道次第广论》、《因明入正理论》《般若经》等等，当时我是大都有，可现在都不在手边儿，我记不清是哪一本书中了，前边儿有个序，中间就说到，他对法尊法师的译本实在头大，就用其他人的说法给说说。法尊法师的译本确实是难读，而且绕。但法尊法师的译本是全本，而吕?先生的译本不全，只有申自宗，而没有破邪说部分。“贪等”就是指心法以及心所法，心法和心所法都是有四分的，它们的自证分在认识见分的时候，都是现量。如果真的这心法、心所法的自证分缘取见分都是现量的话，“岂分别识亦现量耶”？岂不是分别识也成现量？“实无是义”，“实”是确实、实际上，“义”是道理，则“实无是义”就是说，确实没有这样的道理，也就是说，这理解法是不合适的。就是说，心法、心所法的自证分对见分的认识并不是整体心识是分别，整体心识有分别不等于自证分认识见分，就象物理学中的内力不做功一样，自证分认识见分是“内力”。这给法尊法师的译风不一样了。法尊法师的译本中说，“实尔，分别心亦是自证现量”。这完全是两种说法的口气，法尊法师译本这个口气有点儿四两拨千斤的味道，而吕?先生的译本则是比较平和地解说。同样是一个事儿，法尊法师的译法与吕?先生的译本确实不一样。陈那论师的风格到底如何呢？但看这一个我们看不出来，我们现在通过这两个译本可以看出来的是法尊法师的风格和吕?先生的风格。我记得是钱钟书先生说过一句话，大意说是，你要想认识刚晓，你通过张三写的刚晓传是不行的，你只能通过刚晓写的李四传来认识刚晓，你通过张三写的刚晓传只能认识张三。现在也是这样，通过法尊法师的本子、吕?先生的本子只能认识法尊法师、认识吕?先生，当然，法尊法师、吕?先生他们都说这是陈那论师的思想。我们只能说法尊法师、吕?先生的本子在一定程度上反映了陈那论师的思想而已，只不过程度达到了一定的限罢了。

　　吕?先生的本子中说，“实无是义”，就是说，不能这么理解。不能这么理解那该怎么理解呢？接着看，“彼于境义有贪爱等虽非现量，然说自证则无过失，此等亦显现故”。这句话就是说，我们对于境义的贪爱这确实是分别了，“有贪爱”就是生起了贪爱，“境义”的“境”的本质是相分，而“义”的本质是我执、法执。对境义生起贪爱这就不是现量了，但是自证分在认识见分的时候是没有分别的，“然说自证”的“自证”是指自证分认识见分这回事儿，自证分认识见分这回事儿它是没有这过失的。吕?先生本子中的这“无过失”是说，自证分绝对准确地显现出见分，是一点儿也不会走样儿的。比如说我看见了一棵美人蕉，可是呢我把它认成了芭蕉，也就是说，见分把相分美人蕉认成了芭蕉，这当然是错误的，是不合事实真相的。我们来说自证分，自证分此时就说，我知道我看见了一棵芭蕉。这一个是对的，这是绝对准确地反映了见分当下的认识。这就是“无过失”。“此等亦显现故”，就是指自证分认识到的见分确实在当下显现了??自证分的认识就是“我知道我认识到了一棵芭蕉”，见分的认识就是“这是一棵芭蕉”??见分的认识确实是芭蕉，错误是见分认识的错误。

　　现量到此就说完了。说完了现量下边儿就要说似现量，看颂子。

　　迷乱世俗智比与比所生

　　忆念及?求似现有茶翳

　　这个颂子中说了几种似现量的情况，咱们一个个来说。咱们还是先按法尊法师的译本来说。一句句地来，一点儿也不放过。看着。“此说七种似现量”，这个颂子说似现量有七种??迷乱心似现量、世俗智(心)似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、?求未来、茶翳。这七种似现量呢，陈那论师说，“前六种是有分别，第七种是无分别”，就是说迷乱心似现量、世俗心似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、?求未来这六种似现量都是违背了现量定义中的无分别，现量应该是无分别的，可这六种是有分别的，所以不是现量。第七种似现量是茶翳，这个茶翳不是违背了现量定义的离分别，而是违背了现量定义的“不错乱”，现量要求不错乱，但茶翳是错乱的。陈那论师在下边儿对于这七种似现量都有解说，咱们一个一个来说。“迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心”，这一句就是说的迷乱心似现量。什么是迷乱心似现量呢？陈那论师是举了个例子来说的，说比如见阳焰而误认为水，这是常举的例子，这是错乱认识。接着一个是世俗心似现量，要说世俗心似现量，得先知道啥叫世俗心，陈那论师说“世俗心，如见瓶、衣等物，认为有瓶、衣等实体之心”，这就是咱们现在的情况，看见一个瓶子，就认为这个瓶子是确实的。我的茶杯你就不好用了，你要是用我的茶杯我就不高兴。这个就是。“瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名”。世间的东西其实到是我们的分别心的假立而已，比如说瓶、衣等，只不过是人们已经叫它们瓶，叫它们衣叫习惯了，形成了条件反射，见到它就叫它瓶，叫它衣，要是一个人不把瓶叫瓶我们就觉得这个人不对。比如说某甲把咱们这张桌子叫张三，那么咱们就会感到某甲这个人不正常，咱们要是再有点现在一般的傻居士们所谓的菩提心的话，就要努力地去教某甲，告诉他这根本不是叫张三，这个东西应该叫桌子才对。“世间约定俗成”就是世人都这么叫，都叫它桌子，已经叫习惯了，以致于人们认为它就应该叫桌子，认为它本就应该叫桌子，谁要是不叫它桌子谁就是傻瓜，谁就头脑有问题。“约定俗成”就是习用久了被社会公认了。“世间约定俗成之声义”的“声义”，就是说，桌子、瓶、衣等都是依声而假立随之产生的我执、法执。在唯识的基本典籍《大乘百法明门论》中有名身、句身、文身三法，这是心不相应行法中的三个，桌子、瓶、衣等这都是名身，名身、句身、文身这三法本就是在音声、语言上而立的假法。所以说“声义”的“声”就是音声、语言，“义”这里是在音声、语言上产生的我执、法执，或者说是对音声、语言产生的我执、法执。“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”，“其”就是你说的这个事物，说瓶就是瓶，说衣就是衣，说桌子就是桌子，说椅子就是椅子。“实体自相”就是指瓶本身、衣本身、桌子本身、椅子本身。另外咱们得知道，按佛教一般的说法，诸法根本就没有实体可言，但在不同的地方这个“实体”又有不同的含义，所以我们得分清地方，要是分不清地方就会出问题。就象佛教中的“自性”这个词一样，在不同的地方可以说含义不同的太了，都说无自性而《坛经》中就是说“何其自性，本自清净；何其自性，本不生灭”……《坛经》中说的自性与其它经中彻底是两码事儿。有人还真去《坛经》中挑香蕉皮。这一句“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”就是说，在瓶、衣本身之上根本就没有瓶、衣之名，这名只是我们的增益执而已。既是增益执，就是说是我们给强加上去的，实际上是我们自认为给加上去了，就本质来说你根本就加不上去，你也不可能给加上去。你什么也没有加上去，但你认为你给加上去了。是你自己加上去的，因为时间久了你忘记了，你还认为是事物本来就有呢～～“故此等心就世俗说，是不错误，是正确智”，看这一句，这一句还是接着上一句来说的。刚才咱们说了，实际上是我们在瓶子这个事物本身之上加了一个名字叫“瓶”，但因为是我们无始以来就给加上去的，这时间太长了，以致于我们忘了这本是我们给加上去的，还以为是瓶子这个事物之上本来就有“瓶子”这个名字呢。这些都只是我们的想当然而已。实际上我们在瓶子这个事物之上什么也没有加，只不过是无始以来我们就想给加，但我们用尽了法子也没有加上去，于是我们就“观想”我们把“瓶子”这个名字给加到瓶子这个事物本身之上了。这实际上是我们是幻想而已。你们不知道，在精神病中就有这么一种情况，病人就是先自我欺骗，欺骗久了以后自己也把这谎话当成真的了。我记得有那么一个电影，有一个人先是冒充警察，充久了他自己也认为他是警察了，当他看见有劫匪抢银行时他就奋不顾身地去抓劫匪，他自己受了伤，真警察把他送到医院救了过来，再一细问才知道他是假警察。这就是骗久了连自己也当成真的了。我们都是这样的。我们不说本质，只说在世俗中的情况。“此等心就世俗说，是不错误，是正确智”就是指我们幻想着我们给加上了一个“瓶子”的名字，而且我们已经忘记了这个名字是我们给加上去的，只认为是瓶子这个事物本身就有瓶子这个名字，我们都错了，但因为是我们都错了，所以也就不认为是错了。这一个就是陈那论师《集量论》原文说的“此等心就世俗说，是不错误，是正确智”。错的就是错的，难道说我们认为正确它就真的正确了吗？当然了是的，你认为它正确并不耽误它错误，这个意思按陈那论师的原话是这么说的，“但约实体观，则属虚妄，是分别心，是似现量”。以我们现在的眼光来看，认为是正确的，“但约实体观”，就是从实际本质上来说，这个“约实体观”，是“从……方面来看、来观察、来审视”，这儿就是从实体方面来看，要是单说这个“约”字儿的话，是“节制、限制”的意思，就是把观察的范围限制在“实体”方面，不要从世俗方面来说。这个“实体”，是给前边儿的“世俗”相对应。韩老师给我说，世俗是指世俗谛，实体是指胜义谛，我觉得那么解释不对，因为所谓“谛”就是真理，世俗谛和胜义谛都是真理，二者都是正确的，可这儿说的世俗，明明是错误的，所以，只是世俗而不能是世俗谛。从实体上来看的话，是虚妄的，是分别的，“虚妄”就是非真实，就是无自性，就是说只是一个影像而已“分别”就是能取、所取，能认识、所认识。在《辨中边论》中有这么一个偈子，“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”。其中很明白地说“虚妄分别有”。“观”是观照，“观者，谛视也(《说文》)”，就是用心地看、仔细地看，可不是泛泛地看。从实体方面仔细审察，发现我们现在的认识，只是虚妄、分别、似现量而已，可我们总自认为我们是正确的，自认为是生活在现量中，其实我们现在只是生活在似现量之中，伤心哟。这是世俗智似现量。

　　接着往下看。“比量与比量后所起心，皆分别先所领受义，皆属分别”。这一句实际上是说了两种似现量，一种是比量，一种是比量后所起心。当初我一看见把比量列到似现量里边儿可纳闷了，为了这一个问题我转了好多圈子。我这个人虽然说比较散淡，但对于典籍上的这些问题我是特别的上心。有时候很好笑，把自己难为得不得了的问题其实很简单，只是隔着一层窗纸而已，一点就破。本来我想：量就该是正确不正确之别，正确的是现量、比量，不正确的就是似现量、似比量。如此看，怎么能把比量划在似现量中间呢？为什么我有这个想法呢？这就是思维定势，在咱们一般的说法中，现量的定义是无分别、不错乱。而似现量的定义在《因明入正理论》中说是，“有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。”窥基法师在《因明入正理论疏》中间说“有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智，不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量[gx5]

　　”。窥基法师的定义很明显，“不称实境，别妄生解”就是认识与事实不符，本来是一条绳子，你把它认成了一条蛇。比量的定义在《因明入正理论》中是“谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说，由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。”看，“有正智生”，就是认识与事实相符，似现量的定义和比量的定义是不是差很多～～确实是。当时我就是在这儿犯了糊涂。咱先说现量、比量、似现量、似比量的分法。按直观的认识还是间接的认识来分，现量、似现量是一类，比量、似比量是一类，再按正确不正确来分，则现量、比量是一类，似现量、似比量是一类。因为接触因明这么几年，已经形成这么一个思维定式了，可现在陈那论师在这儿给换了标准，是按现量分别不分别来分的，不分别的是现量，分别的就不是现量，你不是现量是什么呢？这里没给取名字，只是叫它“不是现量(但象现量??相似的地方就是认识)”，“不是现量”字多了点儿，我们好简，以前说的，“汉(秦)人好简”，就给写成了似现量！三个字儿比四个字少一个。我们以前说的“似现量”是一个词元，而这会儿把比量叫作似现量的“似现量”是两个词元。这是不一样的。大家有啥想法也可以提出来，反正咱这是没有参考资料，都是我自己的瞎琢磨。哪怕不对，琢磨这个总比我打妄想好些儿。“比量后起心”就是比量认识以后接着起来的心念。“皆分别先所领受义”，“皆”是指比量和比量后起心；“分别”当然是指进入思维阶段；“先所领受义”，对于比量这好说，在以前咱们就说过，比量要以现量为等无间缘，所谓等无间缘，就是前后念相续，前念是后念的等无间缘，前念把后念引导起来，并对后念进行大致的规定，前念与后念大体上一样叫“等”，前后念之间没有念头的间隔叫“无间”。对于比量来说，“先所领受义”是指此念比量之前的那念现量所领受的境界，“分别先所领受义”，就是对前念现量所领受的境界进行思维、推理。对于比量后起心来说呢？“先前所领受义”就是指前边儿现量、比量所领受的境界。最后的这个“义”字儿，就是前边儿现量、比量所领受的境界其实还是幻影，是我执、法执，为什么说是我执、法执呢？这儿是说似现量的，要不然就不是似现量了。“皆属分别”，这比量、比量后起心都是分别念。

　　第五种似现量是忆念过去事，第六种似现量是?求未来境。陈那论师原论文是，“忆念缘过去事，?求想未来境，皆无实义，纯属分别，皆似现量”。第五、第六这两种似现量，原文中是“忆念缘过去事，?求想未来境”，“缘”是认识，“想”是思维。在《大乘百法明门论》中有一法，“时”，是心不相应行法中的一个，就是说它是假法。“时”是为了方便表示诸法的因果相续而假立的，过去、现在、未来都是“时”。“忆念”，“忆”是事情已经过去很久了再去想它，“念”是念心所，就是境界刚发生的刹那还明记不忘。“?求”，“?”是意念、心愿，“求”是寻找、探索、选择、要求，“?求”就是在心里选择、寻找。“事”与“境”是一样的，就是虚幻的影像、我执、法执。“皆无实义”，都没有实体可得，“皆”是指忆念过去事和?求未来境这两种似现量；“无”，没有；“实”，实体、自性；“义”，境。这两种似现量都没有实体可得。“纯属分别”，完全是思维在分别的。

　　第七种似现量是茶翳，这一个与前边儿的六种似现量都不一样，前边儿六种似现量是违背了现量的“离分别”，有些呢还违背了“不错乱”，注意，有些违背“不错乱”，而有些不违背不错乱，比如比量就不违背。而这第七种似现量茶翳呢，是只违背不错乱，但不违背离分别。陈那论师的原文是，“有茶翳等所根识，见空华、毛轮、二月等，虽无分别，然非有体，故亦成似现量。由根识不分别执著，故仍是无分别也。”这个“茶翳”的“茶”是“目不明”，就是眼睛看不清东西；“翳”是眼球上生了一层障蔽视线的膜，就对你看东西产生了障碍。则“茶翳”其实就是眼睛有毛病。因为眼睛有毛病，就影响到了眼识的现行，“根识”指五根识，不单单是眼识。“茶翳等”的“等”就是指耳根有毛病、鼻根有毛病、舌根有毛病、身根有毛病，这就与“根识”对应起来了。见“空华、毛轮、二月等”，这都是佛教中常说的例子。“虽无分别”，看见二月、看见空华，这时的认识是没有刻意的分别的。“然非有体”，但第二月实际上是不存在的，只是你的眼睛有毛病而已，因为它不存在，所以，就是“非有体”。这就是与事实真相不相符合，就违背“不错乱”这个条件。“故亦成似现量”，所以说，这也是似现量。根识认识不象意识一样刻意分别执著，它认识自相境，它不分别。咱们常举的例子其实是黄疸病人的例子。黄疸病人看一切皆黄，这是因为他的感官有问题，他在看东西时，不用分别就看一切东西都黄。注意，黄疸病人看东西觉得黄的“黄”，不是指分别出来的赤、黄、绿、兰，而是指本身就黄，不来分别它也黄。法尊法师在说完七种似现量之后还有一句话??“似现量”三字，通贯上下。就是说，这七种都是似现量。这很明确。

　　这就是法尊法师译本中的七中似现量，下边儿咱们再看吕?先生的译本。吕?先生译本中颂子的用语与法尊法师稍有差异，他是这么说的，“错乱、俗有智，比量及所生，贪、欲似现量，谓於阳焰等”。接着还有长行解说，长行也很短，是这么说的，“且错乱智者，如於阳焰等分别为水等故，是似现量。俗有者，增益余义而分别彼体故，亦似现量。比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。”按说，吕?先生的长行就象不完整一样。咱就说说吕?先生的本子。吕?先生在这儿与《因明正理门论本证文》的对应一段是这样的，“但于此中了余境分不名现量。由此即说忆念、比度、?求、疑智、惑乱智等，于鹿爱等皆非现量，随先所受分别转故。如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量，於实有中作余行相，假合余义分别转故”。“但于此中”的“此中”是自相境，“了余境分”的“了”是认识，“余境”是其余的境界，与“此中”连起来就是指自相境以外的境，除了自相境只剩共相境，共相境就是虚妄分别出来的境，所以就是认识共相境，“了余境分”的“分”是分别，就是在认识共相境的时候进行分别，这样就“不名现量”。“由此即说”，上一句说了不是现量，那就接说似现量(这要与上下文联系，因为上下文要说现量、似现量)。那么似现量有哪些呢？“忆念、比度、?求、疑智、惑乱智等”，就有这些。“忆念”就是回忆往事，回忆已经过去很久了的往事叫忆，刚过去的境界现在还没有忘记叫念。“比度”是独头意识缘现在，就是凭独头意识把现在的境界进行抽象概括。比如说现在咱们有这么多人，每个人都有其个性，但是我在中间抽象概括出共性来，但是，还没有达到比量的程度，这就是比度。“?求”就是缘未来境。“疑智”就是对境界不能把握，就是没有定解。在前边儿说过，按陈那论师在《集量论》中给非量下的定义，这个应该是非量??没有定解。这个《因明正理门论》也是陈那论师的著作，那么为什么这一点儿在《集量论》和《因明正理门论》中不一致？咱们知道，陈那论师写《因明正理门论》早，在晚年的时候才写出《集量论》，来对自己的东西进行一个总结，也就是说，陈那论师在《集量论》中修改了《因明正理门论》中的说法。“惑乱智”就是神经错乱时的认识。接着陈那论师在《因明正理门论》中举出了似现量的例子，“于鹿爱等皆非现量”，就是鹿在太渴了看见阳焰误认为水，这就是似现量。我记得有一个片子，说有一个女子减肥，不吃东西，她作错了一件事，老板指着她吆喝，她竟然把老板指她的手指看成了一根香肠，她太饿了看见什么都是吃的，鹿太渴了看见什么都是水。“随先所受分别转故”，似现量都是对先前领受的境界加以分别而使认识生起，就是说，似现量是由于对先前所领受的境义起了分别心而产生的。陈那论师在《因明正理门论》中接着还举了胜论派六句义来作似现量的例子。“如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”。“世俗有”就是指语言中的存在，你说它的时候它就有，你不说则它就没有了。就是说，它是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验、概念来表达它。比如我说“桌子”，当我说“桌子”的时候，桌子就是存在的，我不说的时候，桌子就是不存在的。你会问，难道我不说桌子前边儿的这张桌子就不存在了吗？不，当我不说“桌子”的时候，存在的只是前边儿的这么一个缘起法，就是这个！而不是存在一张桌子！这就是语言中的存在。现在我们所面对的一切都是语言中的存在而已，但我们不自觉。“瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”，“瓶等”是实句义；“数等”是德句义；“举等”是业句义；“有性”是大有句义；“瓶性”是同异句义；“瓶性等”的“等”，慧沼法师说是和合句义。这就涉及到了胜论派，胜论派是古印度六派哲学中的一派。很重要，佛教典籍中对于古印度六派哲学出现最多的是胜论、数论，其他的几派??正理派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派出现的次数相对来说少一些。古代的译师们就译有《胜宗十句义》、《金七十论》，《胜宗十句义》是胜论派的典籍，是玄奘法师译的，《金七十论》是数论派的典籍，真谛法师译的。这两本论都收在大正藏第五十四册。“於实有中作余行相，假合余义分别转故”，这句话中的“实有”是指瓶、衣等都是四大和合的，是有的。“作余行相”就是不以自相为境，以自相外的共相为境。“假合余义”是说在共相上起分别，“假合”是说瓶、衣等是诸缘和合的，但这和合也是暂时的，在缘尽时就散了；“义”就是我执、法执，由于分别而引起的；“转”是生起。则就是说，当我们见了瓶、衣等物时，心识马上就现出了差别相，我们就给这差别相了种种的概念，世俗有的似现量就这么产生了。《因明入正理论》的这一节给吕?译本中的这段话是对应的。这咱就开始说吕?译本。

　　看吕?译本中的长行。“且错乱智者”，“且”是个助词。“如於阳焰等分别为水等故，是似现量”。把阳焰看成水这个例子是佛教中常说的，用过好多次，这不用多说。下一句是“俗有者，增益余义而分别彼体故，亦似现量。”“俗有”就是指俗有智，俗有就是语言中的存在，本来它只是语言中的存在，可我们却把它当成了真的，这就是我们一般认为的。实际上就是说，它本是错误的，可我们都说它是正确的，我们已经习惯了以错误为正确，我们习惯了认贼作父，以致于我们不得不随顺错误的而说。咱们来举个例子，常说的“善有善报，恶有恶报”，这句话实际上就是不对的，因为“因有善恶，果唯无记”。不是有一个故事么，有一个城邦，城中吃的水都是那一个井中的水，某一个时候，这个水井中的水被魔施了妖法，一吃这水人就发狂了，城主知道了，可他阻止不了全城人，因此，城中只有城主一个人没有吃这水，其他的人都吃了，这时候全城人就只剩下城主一个人没有发狂，此时人们都说，“哎哟，咱们的城主疯了，怎么办”？其实是大家疯了，可是大家说城主疯了。这时候怎么办，城主知道他们都疯了，也就装成他们疯疯癫癫的样子，他们就说，“嗷，我们的城主病好了”。这就是因明中说的：大家都这么说你就也这么说，但你要知道这么说实际上是不对的。大家都这么说而你偏不这么说，那就是犯了世间相违的毛病。也就是说，因为秀才遇到兵有理说不清，他是疯子我给他有啥说的，他说啥我就附合他就完了。世俗智就是这样。大家一看见这个瓶子，立马的反应就是：这个东西是瓶子而不是小鸡。可你要知道，它实际上只是我们的分别心的假立而已。假安立咱们知道有两重二假，就是一个从凡夫的角度来假立，一个是从圣者的角度来假立。从凡夫的角度有两种安立，从圣者的角度也有两种安立。是什么？对！就是无体随情假、有体施设假、以无依有假、以义依体假。无体随情假和以无依有假是随顺凡夫的错觉而说的，有体施设假和以义依体假是按缘起有说的。

　　我们以分别心假安立出来以后，一直这么弄，习惯了，我看见它叫叫它茶杯，大家也都叫它茶杯，这成了约定俗成，要是忽然间有一个人不把它叫成茶杯而叫它水桶，我就会觉得这是个傻子，我会说他竟然连茶杯和水桶也分不清楚。

　　吕?先生译本说，世俗智是“增益余义而分别彼体故”。“增益”就是本来没有你给加上去的，“增”就是增加、添上去的，“益”这个字儿有好多意思，一般我们都作“好处”讲，就是利益，但它还可以做富裕讲，还可以做增长、加多讲，以前的时候这个字儿还是一个姓，汉朝有个益寿，这就是一个人名儿。在这里就是做加多、增长讲。佛教中有一个“增益执”，就是说本来没有你给添上去了，这是一种我执、法执，是错误的。对应的还有一个“减损执”，减损执是说本来有的你给人家弄没了，这也不行，这也是错误的。佛教讲求“如实知(智)”，那就是有就是有、没有就是没有，有的你不要给人家取掉，没有的你也不要给人家添上去，人家原本是什么样就是什么样，你不要给人家修饰。“余义”，“余”就是其他的、不属于人家自己的，“余义”就是指人家本来没有的意思。“增益余义”就是说，给添上去了人家本来没有的意思。增益余义以后怎么样呢？因为你给人家增益了余义，所以你的分别就起来了。因为分别就有了人我是非，好的就想要，不好的就想丢弃等等。这里的分别主要是指对“彼体”的分别，什么是“彼体”？“彼”就是那个东西，“体”是指事物本身，则“彼体”就是指那个事物、东西的本身。我一看见这个瓶子，我立马就说，“这是一个很漂亮的花瓶”，这个瓶子本身就是“彼体”，现在是你分别它是不是漂亮，如果你认错了，说“这是一个挺结实的茶杯”，“彼体”还是指这个瓶子本身，这没有影响，这只是你自己分别错了而已。这“亦似现量”，也是似现量。

　　“比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。”在这一句上，法尊法师和吕?先生有了分歧。在法尊法师的译本中间，这个地方他给分了小标题，“(二)说似现量”，接着颂子中是举出了七种情况，他说这就是似现量，这七种里边儿其中就有“比量”。吕?先生是说过现量之后就说其他的，在错乱智、俗有(智)中用了“似现量”这个词，但在这一句“比量及彼果智”中，没有用“似现量”这个词，而用的是“非现量”。咱们知道，量只有两种，就是现量和比量，现量有正确的、错误，错误的现量称似现量，比量也是有正确的、错误的，错误的比量称似比量，这就有了现量、似现量、比量、似比量，则“非现量”就有可能是除现量外的其他三种量的任何一种，可能是比量、可能是似现量、可能是似比量。这是两个译本不一样的地方。

　　在现量这一品中，我们可以分成两部分：甲(一)是先立自宗，就是先说说我陈那怎么来说的；甲(二)是破外人的说法，就是指非陈那系因明的说法。在甲(一)中间又分两部分，乙(一)是先总说二量，就是说量只有现量和比量，绝对没有其他的量；乙(二)是说现量，就详细解说现量。在乙(一)这一部分又分两个部分，丙(一)是先从正面来解释；丙(二)是解说有些人的疑问。在乙(二)这一部分呢，是分三部分来说的，丙(一)是说真现量；丙(二)是说似现量；丙(三)是说量果。这是法尊法师的说法。真现量有五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量等，说完就该说似现量了。当然是把迷乱智、世俗智、比量、比量后起心等都算做似现量中了。法尊法师这么说了，但法尊法师这译本中间就不是严格的尊照翻译规则，不过人家说明了是“译编”。吕?先生没有这么来，只是一句句地翻译原文。这样呢，我们可以说法尊法师的本子好懂，但吕?先生的本子不干扰人。我们要是只看法尊法师的本子，可能不由自主地跟着法尊法师去了。当然了，看吕?先生的本子也是会不由自主地跟从吕?先生的理解的，不过法尊法师太明显了，着了痕迹。

　　还说吕?先生的本子，在“错乱智”和“俗有智”中，明明白白地译作了“似现量”，这就毫无疑问，这给法尊法师是一致的。但在“比量及彼果智”中却是译作了“非现量”，而法尊法师的本子在列出七种之后说，“‘似现量’三字，通贯上下”。这就与吕?的本子差别大了。吕新国发信告诉我说，韩老的《集量论》译本量比较大，拿去让复印店给复制，我想用不了几天就可以了，会很快的，拿来咱就可以比较了。当然了，也有这种可能，可能韩老的译本与法尊法师、吕?先生又不同，是另外一种样子样子。我们不评价谁的译本好谁的译本坏，我们多一种译本就是多一个人在给我们讲经，我们再多听一遍，这对我们的修行都是好的增上缘，我们都应该珍惜。

　　吕?先生这句话说，“比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量”。比量就是我们平常说的比量，就是有分别的认识，但这认识的对的，比量是以前边儿的现量为基础的。“彼果智”的“彼”是指比量，“彼果智”就是指前边儿的比量所引起的结果，其实这给法尊法师本子中的“比量后所起心”是一样的。这比量和彼果智“皆分别先前所受”，“分别”就是心、心所的另外叫法。在唯识中间常说“五法三自性，八识二无我”，其中的“五法”就是相、名、分别、正智、真如，这里边儿的这个“分别”就是心、心所的异名。分别什么呢？分别“先前所受”，就是指前边儿所领受的境界，既然对以前所领受的境界进行了分别，这就不符合现量的定义“无分别”，所以说是“非现量”，既非现量，那么到底是什么量呢？具体情况具体对待：如果说它只是分别但还是对的，那就是比量，吕?先生原话中就有“比量分别先前所领受故，亦非现量”；如果说它经过分别推理之后得出了错误的结论，这就可能是“似现量”也可能是“似比量”。似现量定义是“有分别智，于义异转”，这就是虚妄分别产生错误。似比量是推理错误。也就是说这可能是比量、似现量、似比量，但不管是什么，这三量都“非现量”。吕?先生的本子到此这句话也结束了。

　　法尊法师的本子中还有一句话，“说此七种之理由，如《释量论》中广辨”。那么，咱们就看看僧成大师的《释量论释》，在219页。在这里呢，是把似现量给分成了三部分来说的，先是标出似现量，接着是解说，最后总结。法称论师的标颂是这么说的：“似现量四种，三种分别识，从坏所依起，无分别一种。”颂子就这么几句。在陈那论师的这个《集量论》中是说了七种似现量，但法称论师给说成了四种。三种是有分别的，一种是无分别的。这无分别似现量是“从染坏所依生起”，什么是“染坏所依”？“染”给“坏”都是指有毛病，“染坏所依”就是指所依之根有毛病。这“染坏所依生起”就是指根有毛病，象黄疸病人，他看一切皆黄，这是无分别的，但因为根有毛病，所以量是似现量。既然说有分别现量有三种，那么具体是什么呢？法称论师的颂文说，“为成非根生，说二、见误故。说比等已成，为成前二故。有依止名言，于余义增益，是等诸分别，近现量转故。时为错乱因。如缘不现义，忆念等分别，待名言为性，不缘现前义。不念所领受，不如是瓶等。故彼知亦从。现量中失坏。”法称论师的论文就这几句，不过一听倒是听个稀里糊涂。僧成大师把这几句颂文给作了解说，法尊法师的译文是这么说的。“问：说三种分别为似现量，有何所为耶？”这是一个问。下边儿回答说，“曰：说错乱识与世俗智二种为似现量者，有所为义。由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量故。其比量等虽已成立为似现量，而今说者，亦有所为。是为显示成立前二种非根识之喻故。”这就是说了错乱智、世俗智和比量这三种。对于错乱智和世俗智，“由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量”，“由”就是因为，“见有错误”，看见的是错误的，就是认识是错误的，“认为是根识”，你的认识明明是错误的，可是你却是把它认成了“根识”，“根识”就是感官的直接认识，感官的直接认识就是现量，现量就是不错误的、正确的。“为成立彼一非由根生”，“成立”是指认识清楚，正确的你就把它认成正确的，错误的你就把它认成错误的，不要把正确的认成错误的，把错误的认成正确的。“彼一”的“彼”就是指错乱智、世俗智，说错乱智可以说“彼”，说世俗智也可以说“彼”；“一”就是指整个地，整体一，这里只有错乱智和世俗智，则整体一就是错乱智和世俗智全部。“非由根生”是说错乱智和世俗智皆不是感官的直接认识，而是经过了思维的分别。“而说为似现量”，所以说它们叫似现量。那么对于比量呢？“是为显示成立前二种非根识之喻故”。“前二种”就是指错乱智和世俗智，“非根识之喻”就是指不是感官直接认识的理由；这个“喻”就是理由，是因明中的喻，我们知道“二喻即因”，也就是说，喻从根本上来说也是因。接着僧成大师《释量论释》中还有一个问：“以何因缘误认前二种为现识耶？”就是说，为什么你把错乱智、世俗智认成“现识”呢？“现识”就是指现量(的认识)。接着答说，“依止名言之世俗智及增益余义之错乱分别，有时是误为现量之因，以近现量境转故。分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。”咱看这一句。对于世俗智，法尊法师的这句译文中有个修饰语“依止名言”，对于错乱智，法尊法师译文中也有一个修饰语，是“增益余义”。在吕?先生的《集量论释略抄》本子中，对于俗有智是用的“增益余义”。这有没有不一样呢？大家稍微动动脑筋，可别老把你们自己的思维托付给我。咱们现在不说有没有不一样的地方，咱还是按法尊法师译文说说世俗智，前边儿已经说过，世俗心(智)是见瓶、衣等就认为有瓶、衣的实体。咱们知道，在小乘中间有四种有，其中之一即世俗有，世俗有就是言说中的存在，就是说，法的存在只是存在于语言之中，说它的话，它就有了，要是不说它的话，它就没了，根本就没有客观的存在与之相对应。“法”只是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验和概念来表达“法”，所以，“法”只存在于我们的语言之中，这就是世俗有。有人就问了，说：在我不说桌子的时候，面前的这张桌子不是还照样存在吗？不，其实在你不说桌子的时候桌子确实是不存在了！这时候存在于你面前的只是这玩意儿??缘起法，课桌、讲桌。这玩意儿??课桌、讲桌与“桌子”我们要分清。这与法尊法师译本的“瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义”是一样的道理。错乱智和世俗智是有分别的，“有时是误为现量之因”，就是说，本来错乱智是“增益余义”，世俗智是“依止名言”的，“增益余义”就是本来没有的你却非说它有，这就是给它强加上去了一些本不属于它的含义，“义”咱们早就说过，其实是我执、法执，本来它是依他起的，可你给加了这些莫名其妙的东西，给弄成了遍计执。“依止名言”就是你要是不说它的话，它就没有了、不存在了，它是依附在你的名言之上的，这就是世俗有。它们本质上是这样的，可是你却“有时是误为现量之因”，现量是无分别、不错乱的，你把分别的、错乱的误为了不分别的、不错乱的。僧成大师给我们留了面子，说我们“有时”是误为现量之因，其实我们是几乎总把它误为现量之因，“有时”就是说我们在某些时候还没有把它误为现量之因，在什么时候没有把它误为现量之因呢？就是在你观照的时候，但我们几乎总不观照，总在虚幻中过活，不观照的时间与观照的时间比较起来可以说微乎其微，完全可以忽略不计，但僧成大师为了维护我们这一点可怜的自尊，还是没有把它忽略不计，说“有时”。为什么我们把这世俗智、错乱智“误为现量之因”呢？“以近现量境转故”。因为它们总是在接近现量境的时候就生起来，“转”就是生起的意思。比如说在一条数轴上，我们现在在零点儿，到一百这个值时是现量，但是我们心急，在将近一百的时候我们就要让现量生起，现在才到九十五、九十八，我们就说现量生起了，老差这么一点儿，使得我们功亏一篑，我们能不能不急呢？应该能，但我们确实是心急了，心急吃不了热豆腐的。水一百度开，但现在已经九十多度了，可我们就急这么一点儿。僧成大师下边儿说，“分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。”“分别”就是心、心所的作用。在我们认识瓶的时候，本来应该是感官直接对境认识，感官的直接对境认识，不分别、不错乱，这才是现量，可是我们因为习惯性的思维模式，感官一对境，立马就说，“这是瓶”，这就把现量给搅和坏了，“彼亦从现量中失坏”的“彼”就是指本该是感官直接对境认识的这个认识。为什么它从现量中失坏呢？“以不忆念所曾领受即不生故”，“忆念”就表示在以前曾经认识到过这境界，“所曾领受”就是以前曾经领受过，说：你要是不忆念以前所曾经领受过的这个境界，这个认识就不会产生。这个认识就是指失坏现量的这个认识。我就想问问，在我认识瓶的时候，我不忆念而只是让感官直接对境行不行？我告诉大家，现在我们没有这个本事，就象说我直直的沿地球走而脱离地球一样，行不行，不行，你没有能耐直直走，你只能沿地球表面走一个弯线，你要直直走肯定能脱离地球，可是，你能直直走吗？不能。最后一句是，“如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。”“缘”是缘取。凭什么来缘取呢？就是心念；“不现见义之念”，这个呢，“不现见义”是对“念”的修饰，“念”是念心所，这里指代心法，包括心王与心所，也就是咱们常说的心念、念头。这个“念”给前边儿的“缘”对应，要缘取凭的就是这念、心念。“不现见义”的“不现见”是当下没有直接表现出来的，“不现”是没有表现出来，“见”就是认识、觉察，“不现见”就是没有直接表现出来让你认识。“不现见义”的“义”是指境界、道理，或者说根本就是我执、法执。“念等分别心”的“等”表示除了念心所外还有其他心法、心所法，“分别”就是心法、心所法的另外叫法。“缘不现见义之念等分别心”就是指，比如说我要认识桌子，其实并没有一个桌子表现出来让我认识，我认识到的桌子只是心念的分别、是我执、法执而已。在这个例子中，“缘”就是认识，桌子就是“不现见”，“义”是我们看见的所谓桌子，“念”是认识的心念，“分别心”是认识到了这是桌子。往下是，“是观待名言为本性者”。咱先得知道什么叫“观待”，观待倒是一个佛教用语，十因中就有一个“观待因”，《解深密经》中有四种道理，其中就有“观待道理[gx6]

　　”。那么，什么是“观待”？“观者观对，待者待籍，如对长而籍长成短，对短而籍短得长，又如苦为所对而感乐，乐为所籍而感苦。”这没什么不懂的。“名言”就是名字、言说，是能诠。“本性”是事物本身，我们把事物的本身用言说表示出来。“本性”就是所诠。这句话就是说，用名词言说来诠表本性。这样呢，“则不缘现量之所取义”，“不缘”就是不来缘取、不来认识；“现量之所取义”，我们知道，现量所取义应该是事物之自相，为什么不来缘取事物之自相呢？就是因为“观待名言为本性”，你把名言当成了事物本身，比如说桌子，你就是把言说中存在的桌子当成了桌子本身。于是你就认为自己缘取的言说中存在的桌子就是现量，你认为你已经缘取到现量了，所以你就不再往前走了。

　　以上说的是三种有分别似现量，还有一种是无分别似现量，法称论师是分成两段来说无分别似现量的，先是立自宗，然后破别派。对于立自宗部分，法称论师的颂文很简单，说“此第四例外，彼说从患生。彼唯说眩翳，是表有患者。”下边儿的长行说：

　　若谓说无分别似现量，无有意义。以集量论云：“离名种等合。分别，为现量。”此说无分别识是现量故。曰：陈那论师许此所说第四为似现量，以先总说“离分则为现量”。次说“有眩翳”为例外故。问：若尔，唯有眩翳识为无分别似现时耶？曰：言“有眩翳”者，此即通说一切有患诸根亲生之识。言“有眩翳”，但说眩翳者，即表示一切有患根故。

　　僧成大师的这段长行不难很好懂，咱就不说了。下边儿的破别派有法称论师的颂文，还有僧成大师的长行，法称论师的颂文多了点儿，比立自宗用的颂文多了好几倍，解释起来太浪费时间，就算了，你们自己看看，要是有哪一句话不懂了我再给说。不过我希望你们在看的时候要仔细点，一个字儿也不要放过，可不要说我大概懂了就行了，那是不行的。

　　接着就说量果。看着书，一句一句来。法尊法师的本子中一下子放的颂文太多了，二十多句放在一起，咱们读的时候按法尊法师的本子来，但在说的时候得把这二十多句颂子摘开来说，让它与长行一一对应起来。

　　有作用证故即果能量度亦设立为量

　　亦非无作用又自证为果由彼体义定

　　境相即此量由彼能量度曰：若时彼现相

　　所量量与果能取能了故　彼三非各异

　　知境知彼别故即觉二相亦由后时念

　　成二相自证不受无此故若由余识受

　　无穷彼亦念如是于余境不转见彼故

　　法尊法师的译本就是这么多颂子放在一起的，咱们先把“有作用证故，即果能量度”摘成一个小单元。因为我觉得这两句可以够成一个意思。与这两句颂文对应的长行是：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果”。“此中”当然就是“这里”、就是现在要说的；“外道”，按一般的说法，就是指心外求道者。佛法是心法，一切都是应该在心内用功，你要是在心外用功，那就是外道。还有一种说法，就是说受过皈依的是内道，未受皈依的是外道，也就是说，受不受皈依是区别佛弟子与外道的界限，当然，这里的受没受过皈依可不是指念没念过皈依文，而是有没有得皈依体。这是《菩提道次第广论》中的说法。心外求道为外道是咱们大乘的说法。我还记得一个说法是南怀瑾先生说的，不过我一下子想不起来他是在哪本书中说的了，他说，不求成佛的都是外道。他这个说法，我们只当成他是在促使人们发菩提心，求成佛而已，不把它当成真的。“外道所计”的“计”，应该是认为的，这个认为的就是心念分别后的认识结果。我们知道，心念的分别有三种，就是自性分别、随念分别、计度分别，这个“外道所计”的“计”就是指计度分别。外道所计的什么呢？“离能量外别有量果”，这是哪个外道这么说的呢？知道吗？其实咱们以前就说过的，在说《因明入正理论》时就说过，当时说了好几派，比如说萨婆多部，就认为境是所量，根是能量，依根而起之心、心所是量果。还有数论师，他们认为境是所量，诸识是能量，神我是量果。等等，还有其他的说法。但这些说法都是在能量外另有量果，陈那论师说这些都是不对的。别人的说法都不对，那么到底什么说法才对呢？陈那论师说，“是即能量心而为量果”，也就是说，能量心本身就是量果。这个“而为量果”的“而”是作语助，用同“以”。这个“而”作语助时，有时表承递，有时表转折，有时表并列，有时同“以”，有时同“然”，用法很多，这里是同“以”。就是说，以能量心本身为量果。接着，在法尊法师译本中还有这样一句话，“如以斧砍木，木断为果，非离木外有别量果”。这是一个例子，我们知道，佛教说法有个殊胜的方法，就是比喻。比喻这种说法的方法可以启迪智慧而不使你落入所边。佛教是有能无所的，但我们经常落入所边，比喻这种方法没有这个毛病。你只要说清你这只是一个比喻，我就只取可用的那一部分，对于不合用的那一部分我就不取，这样人家都是理解的。用斧子来砍树，把树砍断就是结果呀，这结果就是树表现出另一种形态??由整树变成断树。接着法尊法师译本说，“以识缘境，了境即果”，这就很清楚了，说量果并不是在另外的地方有一个量果。

　　对应的，吕?先生的译本是这样说的。他的颂子用语与法尊法师也稍有异，是“有用分别故，说量有果性”，解说这两句颂文的长行是，“此说量果不如外执离量有体，但智成果，即彼生时有境界相，谓具作用分别。”吕?先生这句长行中的“如”，就是“象……一样”；“外”就是指外人，或者说是外道，反正是指与陈那的因明见解不同的人；“执”就是执着，所谓执着就是指不正确的见解，当然，若只是不正确的见解，则一般是叫邪见而不叫执着。邪见只是说见解不正确，而执着是说不但见解不正确，还死死的抓着这邪见不放，非说是邪见是正确的。“离量有体”是着在量外有实体可得，也就是说量果和量是单独的，这“离”就是不和别的在一起，说是“离量”就是不和量在一起，这里“有体”的“体”是指单独存在，在这句话中单独存在是指不和量在一起，而不是指自性之类。下一句是“但智成果”，“但”是仅、只，“智”就是能量智，“成”是成就，“果”就是量果，就是说，只有能量智就成就了量果，根本就不需要在能量智之外去成立量果。也只有能量智能成就量果，因为在佛教中除了能量智之外本无法可得，这就是唯识无义。为什么这么说呢？吕?先生译本接着说，“即彼生时有境界相”，什么意思？“彼”就是心识、能量智，“生”是由无到有，其实应该说是从种子状态到现行状态，“境界”就是种子的现行状态，“相”就是指虚幻的，只是一个影相而已，并不是真的有一个境界，而只是种子在现行时所表现出来的一个影相，我们就给这影相取了一个个的名字，名字叫久了，在我们的心头形成了思维定式，这就成了我们说的境界。中间的“时”就表示同时，也就是生灭同时，就是指心识生起时境界相就现起，是同时的。怎么这样说呢？“谓具作用分别”。“作用”就是吕译颂子中的“用”，就是用处，“分别”是心、心所的异名，心、心所法就是干这个的，它要是不分别那它就失职了，你要是失职你就得下岗。这句话是说，心识的作用就是了别，它一了别就有结果，这结果就是量果，这就是心识的作用。

　　回头说

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