《集量论》略解十六 A

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　　《集量论》略解(十六)A

　　说别于同法　分别同

　　这就是分别相似的定义。咱们看长行的解释，“喻如前。”例子还是前边儿的例子。立论者所举的式子还是，“(内)声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”。“敌难云：由瓶同法而说无常者，其中纵有同法，然由是所烧及眼所取等差别，唯瓶是无常。声非如是,唯声应常，以非所烧，及是所闻性等故。”辩破者就说，用瓶无常这样一个同法喻来证明声无常是不可以的，因为瓶可以用火烧、可以用眼看，所以瓶是无常的。但声不是这样，因为声是不可火烧的、是用眼看不见的，它具备所闻性，所以声应是常的。我们可以把声论师的式子这么写：“声常，不可烧、不可看故，如虚空”。“由违所立而分别，故是分别相同。”“违所立”是指成立与原宗相违背的宗，佛教徒原本立的宗是“声无常”，现在辩破者的宗是“声常”，这就是违所立。这分别相似和同法相似、异法相似在这一点儿上(指违所立)有共通之处。分别相似和同法相似、异法相似的不同之处在于分别相似是想通过分别差别义来达到违所立的目的。象这样的情况，把同法差别作为因，从而颠倒成立相违之宗，就是分别相似。分别相似的因是通于同品、异品的，是不定过。“或除譬喻，如余法虽亦是所作性，然有是所烧与非所烧等。如是亦分别说是常、无常。故名分别相同。”这是分别相似的另一种说法。比如说“声无常，所作性故，如瓶”这样一个式子，虽然说声、瓶都具备因法“所作性”，但是瓶是可以用火烧的，而声是不可用火烧的，辩破者就根据这，说道：“如是亦分别常、无常”，意思就是说，根据这我们可以说瓶是无常的但声是常的。这就叫分别相似。

　　此中由错乱差别应常彼相似由不共亦尔

　　还是老老实实看长行解释。“此中由有错乱及不共因，如是应常，或应能破。”对于这一句长行，法尊法师自己给解释了，他说，“此即是说：由非所烧性等差别，或由所闻性等不共法，应是常故。彼是相似，似能破。”法尊法师这话很明白。“如自宗不成，显示他不成故，应是能立。”这是说，声论派自己所立的论式是不成立的，但声论师是想用这个本不成立的论式??当然，声论师自己不认为自己的论式不成立??来辩破佛教徒所立的论式，声论师就说：你佛教徒说的能立论式不是能立论式，我的这个才是能立论式。“若是能破，则是共或不共不定之相似。”若说能破，就有似共不定或者似不共不定。佛教徒立的式子是这样的，“(内)声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”，而声论师的辩破是这样的：因为声不可烧、不可见，所以就应该象虚空一样常，再者，因为声是所闻的，所以就应该不和瓶一样无常。现在咱们就来分析一下声论师的这个说法。先看前半截儿??因为声不可烧、不可见，所以就应该象虚空一样常。写成论式的形式就应该是：声常，不可烧、不可看故，如虚空。陈那论师在长行中说这应该是共不定之相似，为什么是共不定之相似呢？这个式子的宗后陈是“常”，那么，具备常性的事物就是同品，不具备常性的事物就是异品，同品有虚空、极微等，虚空、极微等都具备因法不可烧、不可看的属性，异品有香等，香是不可烧的、不可看的，也就是说，这个式子的因法范围过大，把同品、异品全包括进去了。在《因明入正理论》的因十四过中，有共不定过，共不定过就是因法把同品、异品全包括进去、因法范围过大，就是同品有、异品有，就是九句因的第一句。本来是声论师要去辩破佛教徒的，谁知道自己的论式却犯了不定过。再看后半截儿??因为声是所闻的，所以就应该不和瓶一样无常。写成论式就是：声常，所闻性故，非如瓶。陈那论师在长行中说这应该是不共不定之相似。为什么呢？就是因为这个式子的因法“所闻性”范围太小，既不能容纳同品，也不能容纳异品，这就是《因明入正理论》中说的不共不定，也就是九句因的第五句因。本来是声论师辩破佛教徒的，现在声论师自己的式子犯了不共不定过。“若是能立，则是相违决定诤之相似。”声论师的式子是“声常，不可烧、不可看故，同喻如空，异喻如瓶”，如果说这个式子是能立的话，人家佛教徒的“(内)声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”也是能立，这两个式子都是能立，而宗又截然相反，所以就该是决定相违。但是，实际上呢～～声论派论师的式子是不能够成立的，所以，这只是相似相违决定而已。“余相亦是不定相似。”关于这一句，法尊法师在括号中说明了，“如外道计非实非业之声，亦是不定相似”，这个“外道”是指胜论派，六句义是胜论派的说法。在《因明正理门论》中我说过，胜论派曾经立过这样一个“‘声非实、非业’宗，意许德句声，以‘非眼所见及现量性’为因”。这个式子也是不定相似。“若说与所烧并存之勤勇无间所发性是无常之因者，则单独现事与非眼所取性，由实性等，成为不定。”“与所烧并存之勤勇无间所发性”就是比如象瓶，它既可烧、又是勤勇无间所发的。“单独现事”，与上一句连起来看，就明白它是指：只是勤勇无间所发而不可火烧。“非眼所取”，就是不是眼能看的。“由实性等”也是举的一个只有一法的例子。关于这一句，法尊法师在括号中的说明是，“敌谓必须二法相合乃是因，单独一法则非因。如单以现事，或非根所取，则非是因。以实性等成不定过。”法尊法师的解释就是说，要想成为正因，必须二法相合，若只有单独一法，那它就不是正因，比如说，只有既可烧又勤勇无间所发才是正因，要是只具备勤勇无间所发，或者只具备非眼所取，或者是只具备“由实性故”等等，这都是只具备一法，所以这是不定因。以上是外人的说法，看陈那论师的说法，“此并存决定之因，亦非如是。以单独勤勇无间所发性亦具因相，故是不定相似。”陈那论师当然是不承认外人的“二法相合才能成正因”这个说法的。“并存决定之因”就是二法相合、并列才能成为决定之正因。法尊法师对这一句话有括号说明，“曰：非如是。以单独勤勇所发性，亦是正因。故彼所说不定过，是似能破。”这话说得十分的明白：你外人说的话是不对的，只凭“勤勇无间所发性”，就已经构成一个正因了，所以说你们说人家有不定过，只是一个似能破，你说人家有不定过，其实只是不定相似而已。

　　吕?先生译本中，这个分别相似是这么分析的。先是颂子，“同法复说异，‘分别相似’。”这是定义。长行中解释说，“如前举例，以瓶同法成无常性。”就是说，例子还是前边儿用过的“(内)声无常，勤勇无间所发，同喻如瓶，异喻如虚空”这个例子。“难云，虽有同法，然彼可烧可见性等皆异，此应唯瓶无常，声则是常，非可烧性，又耳所闻故。”辩破者就说了，说：虽然瓶是同喻依，但瓶是可烧的、可看的，这与声都不一样，既然与声不一样，所以瓶无常，声应该是常才对。因为声是不可烧的，是耳朵可以听的，瓶不给这不一样。“如是颠倒分别所立，为‘分别相似’。”“颠倒”是指原本成立的是声无常，最后成立了声常。“分别所立”就是对所立进行分别，就是看声是常还是无常。这就叫分别相似。“馀复有解，虽同有所作性，而以可烧不可烧等分别常无常，是为‘分别相似’。”“馀复有解”就是另外还有一种解释方法。“同有所作性”就是指瓶、声都有所作性。这一句长行是说，虽然瓶、声二者都有所作性，但我偏偏拿可烧不可烧来分别声到底是常还是无常。也就是说，对于式子“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，我不要你的因法“所作性故”，我换成“声常，不可烧故。”这就叫分别相似。看接下来的颂子，“此，由不定差别，及不共成常，故似过。”下边儿有长行对这颂子进行解释。“此复以不定法及不共法成立其常，以为自宗不成，馀宗亦尔。”吕?先生这句话中的“不定法”在法尊法师、韩老的本子中都是“有错乱”。“不定法及不共法”就是不正确，按法尊法师自己在括号中的说明，就是指“由非所烧性等差别，或由所闻性等不共法”，不过按法尊法师的例子，我弄不清“非所烧性等差别”是不是不定法，瓶是可烧的，声是不可烧的，这好象能确定吧，说“可烧”是不共法还差不多，就是说，“可烧”不是瓶和声共有的，下边儿的“所闻性”也是，声有所闻性，瓶没有所闻性，这是确定的，“所闻性”不是瓶和声共有的。法尊法师说“由非所烧性等差别”，差别就是分别，就是修饰，难道差别是不定？我一下子有点儿懵。“由所闻性等不共法”这一个说是不共法，倒没什么。

　　“以为自宗不成，馀宗亦尔。”认为自己所立的论式不成立，别的论式也不成立。另外，这几句得给下边儿的长行连起来，放在一起看才行。要是给下边儿连起来我就不懵了??“不定及共法”实际上是共不定、不共不定；“自宗”是声论师的论式；“馀宗”是胜论师的论式。等把下几句说过了咱们再回过头来看看。“此为能破，或复能立。”或者是能破、或者是能立。下边儿具体解释能破时怎样，能立时怎样。“若言能破，是似共及不共不定。”这就与上边儿的例子“由非所烧性等差别”、“由所闻性等不共法”连起来了，就是说，“由非所烧性等差别”是似共破，而“由所闻性等不共法”是似不共破。咱们把“由非所烧性等差别”完整地写成式子，应该是：声常，不可烧(、不可见)故，如虚空。这个式子咱们在说法尊法师译本的时候分析过了，说它的因法范围过大，把同品、异品都包括进去了，这种情况就是共不定。咱们把“由所闻性等不共法”完整地写成式子，应该是：声常，所闻性故。这个式子咱们在说法尊法师的译本时也分析过了，说它是因法范围过小，同品、异品都不能容纳，这就是不共不定。这就是吕?先生译本中的“若言能破，是似共及不共不定。”再往下看。“若言能立，复是似相违决定。”

　　如果说声论师的式子“声常，不可烧、不可看故，同喻如空，异喻如瓶”是能立的话，立论者佛教徒的式子就更是能立了，两个式子都是能立，而宗却恰好相反，所以就该是决定相违。但实际上声论派的式子是不能够成立的，所以，这只是相似相违决定。“其第二解亦似不定”，“第二解”是指“馀复有解，虽同有所作性，而以可烧不可烧等分别常无常，是为‘分别相似’”说，这种说法也是似不定破。“若说有可烧性等为无常因，则现量性及非眼所见性，随一於实等中应为不定。”如果说可烧性是无常之因??就是说，要写成：声无常，可烧故，如瓶??那么现量性、非眼所见性这二因之中，随便哪一个因於实中就应该是不定因。这一句话说的是：“声非实、非业，非眼所见及现量性故”这个式子。怎么说呢？其实是这样的：如果说要二因相合才成正因的话，“非眼所见”和“现量性”这二因必须相合才能作正因，那么，要是“非眼所见”和“现量性”这二因不是并存、相合而是单独出现的话，就不能作正因了？到这儿可以回头看“以为自宗不成，馀宗亦尔”了，“自宗”这里指声论派，为什么是指辩破者声论师呢？与上一句“此复以不定法及不共法成立其常”连起来就知道了，是辩破者声论师以不定法、不共法成立常的，所以说这里的“自宗”是指声论师。“馀宗亦尔”的“馀宗”应该是指胜论派立的“声非实、非业，非眼所见及现量性故”这个式子。“如是唯勤发因不缺因相，所难不成。”象勤勇无间所发这个因，因三相完全具备，不缺任何一相，所以你外人的诘难是不成立的。下边儿就该说无异相似了。看法尊法师译本。

　　应成一无别

　　在《因明正理门论》中说到无异相似有三种情况。现在这《集量论》是怎么说的呢？咱们看长行。“以是说同法时故，彼等应成一性。”这是辩破者声论师说的话。当你举出一个式子的同法时，比如说你用瓶作同喻，既然瓶是同喻，那么同喻瓶就应该与宗前陈声的一切属性都相同。“彼等”法尊法师在括号中说了，说是“彼等指所立与同法喻”，“一性”就是指一个整体，没有分别。也就是说，瓶与声一切属性皆相同，也就是说，瓶与声就没有法子区分了，它们是“一”，瓶就是声，声就是瓶。“敌对非所闻故，如其无有，由何了解为所立？”韩老是把这一句话译成了这样，“助伴非所闻故犹如无有，当了悟于何由何为所成立所有。”这一句话呢～～法尊法师给加了一句括号说明，“此句尚须研究”，也就是说，这一句话法尊法师自己还不能十分的确定。其实法尊法师译本的这句话，字面意思应该是很好懂的。上一句外人不是说如果用瓶作同喻，那么瓶就应该与声是一回事儿。这一句就是说，不行，瓶是非所闻的，如果说瓶与声没有区别，二者是一回事儿了，那么我们该根据什么说这是所立，那是同法喻？这样好象能说得通吧～～“言无别者，谓应无差别。”就是说，颂子中的“无别”是指应该没有差别，可不是真的没有差别。“何法与何法无差别？由无差别故与一切无别。喻如由显示同法喻瓶故，与诸余法亦皆无别。”到底应该是什么给什么没有差别呢？既然说无差别，就是你提到什么就与什么无差别。比如说你刚才举的同法喻瓶，瓶就应该与其余的法无差别，象声、桌子、人、牛、鼻子等等等等。“故瓶上所有一切诸法，声上亦皆应得。”既然瓶与声、桌子、人、牛、鼻子等都无差别，那么就应该是瓶上的一切与就应该与声等皆无差别，所作性、可烧性、可看、可砸，可在上边儿画花，等等等等，声上都应该有，桌子、人、牛等也应该有。“由是一切诸法互为同法故，皆应成一性。”这样呢，就是把同法推到了一致，一切都成一回事儿了。“此中亦应无差别故，如瓶，而显声差别性故”，因为一切都应该没有差别，声就应该与瓶一样，这样用瓶来显声的差别。“此中亦应无差别”的“差别”，是不一样的意思，“而显声差别性故”的“差别”就是宗后陈，就是常、无常。意思就是用瓶来显示声是常还是无常。“由分别相同，非有极大差别。故是不定相似。”这个“分别相同”就是指瓶与声的区别是没有的，“非有极大差别”，区别是没有的，“不定相似”，在《因明正理门论》中称为无异相似，法尊法师译本给译成不定相似。韩老的译本是称为“似不决定”，给法尊法师译本一致。“于前宗中，非唯由同法说为无常，及非唯无差别而说无常。唯由不见无别，而能遮返，故是不定相似。”这一句话可真让我费了劲儿了，最先我还认为“前宗”是指佛教徒所立的论式，所以怎么也通不成，一直到我对了韩老的译本以后才知道，这个“前宗”其实是指分别相似，是指无异相似辩破前边儿的辩破??分别相似。本来按吕?先生译本也该看出来的，但因为吕先生译本是节译本，不是一句句对应的，所以我不敢全照吕先生的来。“前宗”，指分别相似！这一句话就是说，无异相似(无异相似有三种情况，现在才说了第一种情况)与分别相似的区别并不是十分的大。最明显的特点儿，就是分别相似和无异相似(的第一种情况)都是只涉及到同法喻而没有涉及到异法喻。分别相似是由分别同喻依的不同属性作为因从而颠倒成立相违之宗。而无异相似则是“唯由不见无别”，就是辩破者故意对声与瓶的不同之处视而不见，说“瓶与声既然都有勤勇无间所发性和无常性，则声亦应有瓶的其他一切属性”。“唯由不见无别”中的“不见”是认识不到，指的是故意装着认识不到，你只要不是傻子，就不会认识不到瓶与声的不同之处。我记得以前演海师说过一个笑话，说一个人在睡觉，另一个人喊他起床，说：他要真是睡着了，那就能喊起来，怕就怕他是装睡着了。就是说，你声论派要是真傻子，我下番功夫，总有办法能让你知道瓶与声的区别的，你要是装傻，谁都没有办法。以前看过一篇文章，说一个心理学家教一个傻瞎子太阳是什么，就告诉他，太阳是热的，一次傻瞎子一下子碰到了火炉，他就大叫一声：太阳。心理学家说，不对，太阳是圆的。一次傻瞎子碰到一个铁球，又大叫一声：太阳……心理学家用了很久反正是教会了他太阳。不过就是费时费力罢了。现在声论师给我装傻，这可难办了。“唯由不见无别”的“无别”是“应无差别”的意思，就是说，是指瓶与声(在常、无常这一点儿上)应该没有差别，可不是说它们真的就没有差别。

　　其实这段话用简单的话来说，就是：声论师说，以瓶为同喻，就表示瓶与声都有“勤勇无间所发”性，则它们也就应该在其他属性上也相同，所以，一切事物既然都有相同之处，则应一切事物在一切属性上都完全相同，这样的话，也就不需要异法喻了，因为异法喻所起的作用是止滥，这样一看，根本就没有滥可止，因为一切事物在一切属性上都是相同的，这就使得事物之间没有不一样的属性。这就是声论派把同相推至极端，没有掌握好度。声论师说声与瓶应在一切属性上相同，声与瓶就成了一体，成了一回事儿，二者就没有差异可言了，声是宗有法，瓶是喻，声与瓶无异，就是宗与喻无异，宗与喻没有区别，这就是无异相似。因为宗与喻根本就是一体，根本就是一回事儿，所以在属性上也就没有差异，所以，根本就用不着说谁的属性与谁的属性无异。只需要说瓶的一切就是声的一切就可以了。也就是说，瓶与声既然是一体而无异，这就成了宗喻无异之过，因为无异，所以二者在一切属性皆相同，既然一切属性皆相同，所以，根本就不必一一指出是哪一点儿与哪一点儿相同，只要说瓶的一切就是声的一切就行了。

　　宗因无别故　亦许似不成

　　刚才说了无异相似的第一种情况??宗、喻无异，现在说无异相似的第二种情况??宗因无异。“为显异于前说无别相同，故说亦字”，颂文中间的“亦”字儿，是为了区别于无异相似的第一种情况。“其中除与分别相同无差别外，当说其余无别相同。”“与分别相同无差别”是指无异相似的第一种情况，刚才说过的，无异相似的第一种情况和分别相似没有大的差异。无异相似除了与分别相似没多大差异的第一种情况外，还有其余的情况，现在就说无异相似的其他情况。刚才说过，无异相似的第一种情况和分别相似无大的差别，可无异相似有三种情况，现在就说说其他的情况。这一句“其中除与分别相同无差别外，当说其余无别相同”就是这个意思。“谓由宗因之义无差别故，喻例如前。”无异相似的第二种情况??宗因无异，例子还是前边儿举过好多次的例子，这里就直接分析而没有再说了。其实式子还是“声无常，勤勇无间所发故”“敌难云：由非毕竟生故，所立与因之义非有差别。”辩破者说，想显示因支勤勇无间所发和无常都不是常住的，那么就会出现宗法和因完全相同的过失。这个“非毕竟生”的“生”，应该是个通假字，同于“性”，这样才能说得好。“非毕竟生(性)”就是不是至极恒常之性，也就是无常性。“所立与因之义非有差别”，这“所立”是指宗后陈。这样呢，就成了以宗义一分为因(宗包括宗前陈和宗后陈两个宗依，“宗义一分”就是宗的一部分，“宗义一分为因”就是把宗的一部分－－或者是宗前陈，或者是宗后陈－－当作因支)，就是把“声无常”宗的宗后陈“无常”作了因支，就是以“无常”证“无常”。“答彼曰：如是亦是不成相似，以于先无而生，增益为所立性，遂说宗因无差别故。”陈那论师回答说，你这说法是不行的，你这是“不成相似”，为什么是不成相似呢？这宗因无异就是指辩破者把立论者所立式子的正因看成了“不成因”而产生的过失，这称为似不成因过，所以叫“不成相似”。“以于先无而生，增益为所立性，遂说宗因无差别故”，立论者所立的式子是“声无常，勤勇无间所发故”，勤勇无间所发因与宗法无常的关系是什么关系呢？是因与果的关系，虽然说因法勤勇无间所发和宗法无常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的，勤勇无间所发是指原本没有现在有了，无常是指生后灭了，虽然说勤勇无间所发因法和无常宗法有共性，但毕竟两者不完全相同，勤勇无间所发偏重于生而无常偏重于灭，是两个概念，现在辩破者故意给无常增加上“本来没有现在有了”的属性，就抹煞了二者在生灭上的区别，使得“生”因和“灭”果完全没有区别了，这样宗因无异，就有宗义一分为因的过失(即把宗后陈当作了因支)。本来宗法无常是不共许的，辩破者使因等同于宗法后，正因也成了不成因。“增益为所立性”是在宗法上增加了一些本不属于人家的属性。“宗因无差别”是说宗法和因法成了同一个概念。立论者以“本无而生”的“勤勇无间所发”为因??这个勤勇无间所发因是极成的??来证成“灭后无”的宗法“无常”，因法勤勇无间所发是双方共许的，以共许的因法证明不共许的宗法，是对的。“成者，谓先有已灭，当成为无。”这一句话韩老是译成“若已成就者，当成立先前为若灭为无。”按韩老的好理解一点儿。“复应说为无差别相同，谓勤勇无间所发性既成立无常，复能成余法，是无差别。如是亦是妨害所立之能立，即相违相似。所烧性等是不定故，于一向决定，相违诤者，当说若见则非能害。”这几句长行实际上说的是第三种情况的无异相似??等成二宗。“复应说为无差别相同”，就是说，前边儿已经说过无异相似的前二种情况了，接下来就该说无异相似的第三种情况了。“谓勤勇无间所发性既成立无常，复能成余法，是无差别”，辩破者说，用同一个勤勇无间所发因可以证成两个相互矛盾的宗。“如是亦是妨害所立之能立，即相违相似”，辩破者说立论者所立的式子的因有相违决定之过。“所烧性等是不定故，于一向决定，相违诤者，当说若见则非能害”，咱们知道，造成相违决定的两个因都得是三相具足的决定因才行，可辩破者说立论者的因，一因等成二宗，其实是辩破者引进了瓶与声可不可烧的区别，这样呢，辩破者实际上是用不决定因来成立相违之宗并以此来为难立论者，这实际上是个似破。本来，瓶与声都是勤勇无间所发的，瓶无常则声也无常。辩破者说瓶可烧而声不可烧，所以瓶无常则声应该常，但是，不可烧并不是声常的决定因，而是不决定因，因为不可烧的还有“高兴”等。假如说辩破者用来难破的因是决定因的话，就可以使立论者之因犯相违决定过。辩破就是真能破。“又曰：”

　　法能害所立　亦相同无别　因过似相违非有过后宗

　　看这个颂子。这个颂子实际上是对同法相似、异法相似、分别相似、无异相似等的概括，说它们主要是违反现量。看长行。“彼等谓同法相同等为后宗。”前边儿说的同法相似等，辩破者的都是后宗。“若由后宗于一向决定，由同法等一向决定，应成相违。”如果后宗确实是决定的，因为它的同法喻(异法喻、因)等确实决定、确实没毛病，那么则辩破就是正确的，是真能破。“一向决定”就是确实是正确的。“应成相违”就是应该是真能破。“若于前宗，由所说不定，彼由破门及立门，以相违及不定妨害所立而相诤故，彼等是余能破。”既然上一句说了，后宗的辩破已经是真能破了，那么前宗当然就是确实有毛病的，就可能是相违因，也有可能是不定因，但不管是相违因还是不定因，都“妨害所立”。“彼等是余能破”的“彼等”是指立后宗的辩破者所立的辩破式；“余”就是“我”，是指立论者(所立的论式)。也就是说，你们的辩破确实把我的论式给破了。“若见不能害，如有相违者，勤勇无间所发性，于无常性是不错乱。”如果认识到辩破者的论式根本不能破人家立论者的能立论式，比如说辩破者出现了相违因，那么用勤勇无间所发性来证成无常性当然是没有问题的。“如是非所闻性亦尔。”“非所闻性”也是这个道理。噢，于下边儿的连在一起读才对。“如是亦应说声非所闻。如是此中现见能害所闻性，而不见声常性。”要是这样的话，就应该说“声非所闻”才行。“如是此中现见能害所闻性”，现实中我们到知道声是所闻的，你现在说“声非所闻”，与现量有违。“而不见声常性”，我们没有现量见到声具常(性，也没有加快调整声具无常性，我们凭现量只见到了声是所闻)。“由何能得无常性之比量能转？”我们该根据什么才知道“声无常”(这个比量认识呢)？我们知道，现量的感觉力量是胜过比量的。“由立宗过性，于前非所闻性不成。”这个“立宗过性”应该是指辩破的论式有毛病，具体是什么毛病呢？就是“于前非所闻性不成”，就是说，你说“声非所闻”是有违现量的。比量是不能违背现量的。“于何若见一向决定则无违害？如说第二尘，必是一尘为先，是粗色故，犹如瓶等。如诸极微，亦能成立为粗色，以瓶等诸法必以粗尘为先故。”通过什么确定而知道正确呢？比如说第二，就必须是依第一才有的。长行中的“第二尘

　　”，是“第二个事物”的意思。就是说，第二个是依第一个而有的，第二天是依第一天而有的等等。“是粗色故”就是说，第二个事物依第一个事物而有，这是因为事物是可以感知到的。色有细色、有粗色，细色是指感知不到的，比如说极微，粗色是可以感知到的，比如瓶。“如诸极微，亦能成立为粗色，以瓶等诸法必以粗尘为先故”，细色极微也能够形成粗色，象瓶等都是更小的构件构成的，而更小的构成又是由更小的构件构成的，这样一直往小处推，一直地推……“于彼当有何解答？”

　　成害所立故　无害则相违

　　这两句颂子很简单。“于所立者，此中于法或有法皆可。若于彼成害，彼即相违性。”就是说，对于所立来说，法、有法都得成立，都得共许，若不共许，或法不共许，或有法不共许，这都是相违。咱再看看吕?先生的译本。

　　先是颂文，“应成，一性故，‘无异’。”这就开始说无异相似了。“以显示同法故，即谓与彼应成一体。”“显示”就是显现出来、表示出来，“显示同法”就是表现出来是同法喻，也就是说，你瓶是同法喻依。“与彼应成一体”的“彼”字儿下边儿具体说是指什么，现在先不管指什么，反正是瓶应该是与“彼”一回事儿才行。“彼者谓何？”“彼”是指什么呢？“无所遮止，又相邻近故，应知是说所立。”先看“无所遮止”，什么是遮止？怎样遮止？所谓遮止，必须是两个东西，这个东西把那个东西给挡起来，挡起来了就叫遮止。怎样遮止呢？把这个往它前边一放，就遮止住了。这是遮止，什么是“无所遮止”？就是挡不住，没有办法挡得住它，没有办法挡得住才是无所遮止。怎样才能“无所遮止”呢？其实很简单，只有一个东西！既然只有一个，你怎么遮止？！所以说，这个“无所遮止”就是指性质完全一样，既然性质完全一样了，只能是同一个东西，咱们说的是声与瓶，也就是说，是声与瓶性质完全一样。再看“相邻近”。相邻近是指什么呢？是指宗有法声与同品瓶都有勤勇无间所发这个属性，在这个属性上是相邻近的。“应知是说所立”，就是说，“彼”就是指所立。“云无异者，谓成无差别。”颂子中的“无异”，就是指成了没有区别。韩老的译本是说，“言‘无差别’者，谓成无差别过。”按韩老的译本，就是说是无异相似过，很简单。“由何与彼而成无异。”前边儿陈那论师已经说了，说“彼”是指所立，那么，这一句“由何与彼而成无异”就是说，是什么与所立无异呢？“以无简别，当知即是此彼一切。”“简别”就是辨别，该拣除的就拣除，该选择的选择，“没有简别”就是说这里没有给作辨别，既然我没有给做简别，你就应该知道是指“此彼一切”，“此”是这，“彼”是那，除了这不就是那～～所以说，就是指所有的一切都无异。“此难，以见与瓶同法，即欲令馀亦复无别，瓶所有法声上皆有，是则一切更互同法应成一体，是为‘无异相似’。”“以见与瓶同法”，“见”是认识到，“同法”就是宗、因双同，就是，即是宗同品又是因同品。如果是宗、因单同的话，就叫同品。“以见与瓶同法”就是指认识到与瓶构成同法。瓶既有勤勇无间所发性又有无常性，构成同法者也得是既有勤勇无间所发性又有无常性。“即欲令馀亦复无别”，辩破者说，在其它法上也应该没有区别。其它法指什么呢？瓶上除了勤勇无间所发、无常之外，还有可烧、可看等，其它法就指这些。“瓶所有法声上皆有”，瓶上的一切属性象可看见、可火烧等，声上应该都有。“是则一切更互同法应成一体”，“更互同法”就是说，反过来，声的一切属性如不可见、不可烧等瓶也应该具备。也就是说，瓶上的可见、可烧声上应该有，而声上的不可见、不可烧瓶上也应该有。这就是无异相似。“此难应成无异，实乃显示声瓶不类，与前分别相似非有大异，是故如彼亦似不定。”这句话是说，辩破者的这种辩破法??无异相似，实际上它是要显示声与瓶不同的，就是说，辩破者从立论者的式子中推出无异的目的还是为了返显瓶与声的差别，推出声与瓶无异，根本就是违背世间常识，是明显的错误，实际上辩破者也不敢把荒谬的观点儿立出来，辩破者只是通过无异来返显声、瓶的差别，又回到分别相似这一过类上了。陈那论师说，“与前分别相似非有大异”，就是说，无异相似和分别相似二者并没有截然的界线。这无异相似也是似不定所摄。“非见有差别故即成异议，亦非前宗唯以同法说其无常，是故为似不定。”“非见有差异”是指认识不到，这认识不到是故意装着认识不到，可不是真的认识不到，认识到了我也说我认识不到。刚才说过，文轨法师说过，辩破者从立论者的式子中推出无异的目的还是为了返显瓶与声的差别，推出声与瓶无异这不就是违了世间常识么～～“非见有差别故即成异议”是说，一个说有差异，一个说无差异，这出现了不同的见解。“亦非前宗唯以同法说其无常”，在前边儿的分别相似中??这里的“前宗”就是指分别相似??在分别相似中，是只凭对同法(喻的不同属性的分别)就说声是无常还是常的，注意，这里说声是常还是无常，是指佛教徒说无常，声论师说常。下边儿又是两句颂子，“所立因无别，复说似不成。”这一个呢，是说的无异相似的第二种情况。长行中说，“此云复者，谓说无异相似别义。”就是说，颂文中用了个“复”字，是表示接下来要说的是无异相似的“别义”??另外的说法。“以前类同分别相似，今别解释，谓宗与因两义无异故。”前边儿说的是与分别相似类同的、差不多的那一种无异相似，现在要说宗与因二者无异这种情况。“如前举例，难因非有，与所立义无有异故。”，例子还是前边儿举的“声无常，勤勇无间所发性故”，声论派辩破说：你这个式子的因是不成立的。为什么不成立呢？因为因“与所立义无一异”，与“所立义无有异”就是宗义一分为因的意思。宗包括宗前陈和宗后陈两个宗依，“宗义一分”就是宗的一部分，“宗义一分为因”就是把宗的一部分－－或者是宗前陈，或者是宗后陈－－当作因支。可是我看这并没有把宗前陈作因，也没有把宗后陈作因呀～～声论师说，你佛教徒这个式子其实是把“声无常”宗的宗后陈“无常”作了因支，就是以“无常”证“无常”。是吗？咱们看看。“勤勇无间所发”这个因应该是具足因三相的正因吧？可辩破者声论师非说它因、宗无异，因、宗无异就是“声是勤勇无间所发”等于“声是无常”，宗是立论者许而辩破者不许的，就是声的无常性是立论者许而辩破者不许的，现在“声是勤勇无间所发”等于“声无常”，则“声是勤勇无间所发”也成不共许了，则正因就变成了似因。在立论者来看，凡勤勇无间所发者皆是无常，立论者可没有说“勤勇无间所发”就完全等同于“无常”，辩破者根据立论者说勤勇无间所发因与无常宗法有相同点儿，就说勤勇无间所发完全等同于无常，是不对的。辩破者是凭什么说“勤勇无间所发”等于“无常”呢？就是凭立论者是以“勤勇无间所发”来证“无常”就说“勤勇无间所发”等于“无常”的。“此复是似不成。”

　　这宗因无异是指辩破者把立论者所立式子的正因看成了“不成因”而产生的过失，这称为似不成因过，这辩破也只是似破。“此於未生以前增益无所立性，谓宗与因无异”。立论者所立的式子是“声无常，勤勇无间所发故”，勤勇无间所发因与宗法无常的关系是因与果的关系，虽然说因法勤勇无间所发和宗法无常都是“不常住”的意思，但二者是有不同的：勤勇无间所发是指原本没有现在有了，无常是指生后灭了，虽然说勤勇无间所发因法和无常宗法有共性，但毕竟两者不完全相同，勤勇无间所发偏重于生而无常偏重于灭，这根本就是两个概念，现在辩破者故意给无常增加上“本来没有现在有了”的属性，就抹煞了二者在生灭上的区别，使得“生”因和“灭”果完全没有区别了，这样宗因无异，就有宗义一分为因的过失。“增益无所立性”就是在宗法上增加了一些本不属于人家的属性。“生前若无，由谁能立？”

　　勤勇无间所发是指原本没有现在有了，它偏重于生，无常是指生后灭了，偏重于灭。这一句就是说，若没有“勤勇无间所发”，谁是能立？“无异相似复有异释，勤勇所发如成无常，如是亦成馀法故，是为无异。”这是无异相似的第三种情况、第三种解释法。辩破者说：要是勤勇无间所发能够成立无常，那么它也可以成立“馀法”，这个“馀法”就是指“无常”以外的其它法，这里主要是指“无常”的相违法“常”。怎么证出来常呢？辩破者是这样说的：声与瓶都有勤勇无间所发性，但是瓶可烧而声不可烧，所以说，声是勤勇无间所发则常，瓶是勤勇无间所发则无常。这样一来，你立论者用勤勇无间所发因可以证明声无常，我辩破者也可以用勤勇无间所发因证明出声常来。这样呢，同样一个勤勇无间所发因，就证明出了两个相反的宗。这是第三种无异相似??等成二宗。“此复由能立性损害所立，是似相违。”

　　指辩破者认为用同一个勤勇无间所发因可以证成两个相互矛盾的宗。“能立性”是指因法“勤勇无间所发”，“所立”是指“无常”，“损害所立”就是使得“无常”成立不了。这个是似相违而已。“此由可烧等不决定法而难违决，又复当说非以现见而能损害。”立论者佛教徒立的证“声无常”的论式，宗支符合违他顺自，因支“勤勇无间所发”符合双方共许，而辩破者证成“声常”的论式，其因支实际上不单是“勤勇无间所发性”，还有可不可烧，不说勤勇无间所发性，单说可不可烧性，谁都不会承认声音具备可烧性的。“非以现见而能损害”就是指谁都不承认声音具备可烧性。因为双方都不承认声音可烧，所以因支不符合共许原则，你的辨破只是似能破。“复次说言”，说的什么呢？说了四句颂文。“以法违所立，相类作无异，此似相违因。无过乃成难。”念这几句哈呼是什么意思呢？不愁，陈那论师自己有解释，“此同法相似等若是决定，则得成难。”“同法相似”就是以异法喻依代替同法喻依从而成立相违之宗，这里是指辩破者的论式。“若是决定”就是如果是确定的、正确的。这句话是说，如果人家辩破者的论式没有过失，能够证成人家所立的宗，这样的辩破就是真能破。“若后宗有决定同法相似等为违决者，前宗则成所说不定，以是由能破门或能立门难彼共不共相违不定能遣所立故。”“若后宗有决定同法相似等为违决者”，如果辩破者的辩破是成立的；那么会出现什么情况呢？“前宗则成所说不定”，立论者所立的论式就有不定等毛病。至于“以是由能破门或能立门难彼共不共相违不定能遣所立故”，这句话中的“能破门”是指真能破，“能立门”是指真能立。就是说，根据能破门我可以知道立论者的论式有什么毛病，或者是相违因，或者是不定因等，根据能立门我可以知道辩破者的论式有什么毛病，或者是相违因，或者是不定因等。句子中的“遣所立”就是指所立的宗不成立，这个“遣所立”可能是立论者的所立不成立，也可能是辩破者的所立不成立，要看具体情况才知道。“又是等能破，若由现见亦能损害。”这一句是说，有些式子，有时候凭现量就可以判断它是不是正确的了，不管它的推论多么的头头是道，看起来多么地象回事儿，就是说，从比量上看挑不出毛病，是符合推论规则的，比如你说：这支粉笔是红的，不管你咋说都不行，因为我打眼看着它是白的。看陈那论师举的例子。“如有说勤发故声无常者，相违难言彼因不定，应成声非所闻故。”比如我说，“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”，你辩破说：不对，“勤勇无间所发”这个因是不定因，应该是“声非所闻，勤勇无间所发性故，如瓶”。咱们知道，瓶是勤勇无间所发的，它是“非所闻”的，它是看的。按辩破者的论式推出的结果是“声非所闻”，这个呢，就有违现量。“是但现见声为所闻性，即能损害。”我们明明凭现量就可以认识到声是所闻的，所以说“声非所闻”是不行的。“又复因何颠倒比度彼声是常，无所现见故。”你凭什么把人家原来立声无常的式子颠倒过来，来成立声常呢？你也没有凭现量就认识到声常呀～～“以有宗过，难前宗非所闻性则不成就。”注意这会儿的讨论，我再说一下：先是佛教徒立了个“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”，外人就说，凭勤勇无间性只能推出“声非所闻”，式子是，“声非所闻，勤勇无间所发性故，如瓶”。佛教徒就说了，说??我们明明可以凭现量就认识到声具所闻性呀～～你这个式子“声非所闻，勤勇无间所发性故，如瓶”就不对，从宗上就有毛病。因为你这个式子的宗有毛病，所以你想把我的式子“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”的结论(宗)颠倒过来成立“声常”根本就是不可能的。“若一切决定中，现见不能损害。”这里的“一切决定”应该是指正确的东西。这句话就是说，如果说是正确的，那么凭现量是不能否定的。也就是说，正确是建立在现量基础上的。“又如是出难者”，往下看，是两句颂文，“能害所立故，是不害相违。”对于这二句颂文，长行中解释说，“此中所立谓法或有法，随应皆得。”颂文中的所立，可能是指法，可能是指有法，随着具体情况而说是法还是有法。“若成损害，即为彼相违性。”“损害”这损害应该是指承认不承认，也就是共许不共许。违害有法不行，违害法也不行。下边儿轮到说可得相似了。

　　宗由余因显　是可缘相同

　　这是一上来的二句颂文。法尊法师译本中的这个“可缘相同”，在《因明正理门论》中是“可得相似”，韩老的译本也是“可得相似”(韩老译本这两句颂文是“与所立异若由因，显示者则因可得”)。看长行解释。“若所立宗，亦由余因显示者，彼是可缘相同。”

　　“余因”就是因以外的因、其它的因，比如说“勤勇无间所发性”这个因以外的因??“所作性”，这个“所作性”就是余因。那么，这个可得相似就很简单了～～，就是说，立论者所使用的因以外的其他因也可证成宗法，这个就是可得相似。“喻例如前，成立无常。”例子呢，还是“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”。“敌难云：此因于电等非有。此外由现量等亦成无常。”“此因于电非有”是指闪电没有勤勇无间所发性，但闪电是无常的。“此外由现量等亦成无常”的“此外”是指此因之外，也就是指是“勤勇无间所发因”之外(的其它因)，这是指闪电不用“勤勇无间所发因”而用“勤勇无间所发”因之外的其它因，我们也可以凭现量知道它无常。这句话是说我们都可以看见闪电稍纵即逝，所以无常，那么声音也是，我们可以用耳朵听得出来它是一下有一下没有而知其无常，这不是“勤勇无间所发”因，是“勤勇无间所发”因以外的因——“余因”。“若彼无而仍有，则彼非彼因。”如果勤勇无间所发因没有但却仍然可以成立无常，那么，就可以说勤勇无间所发因不是无常之因。既然无常可以不用“勤勇无间所发”因来成立，所以“勤勇无间所发”因就不一定是“声无常”宗的正因。在《庄严疏》中，先是说了辩破者的观点儿：在勤勇无间所发因之外还有其他因能够成立无常，就可以断定勤勇无间所发因不是正因。说，如果勤勇无间所发因是正因，则无之必不然，但无勤勇无间所发因却有无常，所以不是正因。接着文轨法师说了立论者对勤勇无间所发因的看法，说：勤勇无间所发因通于同品无常而不通异品常，不排斥其他因能显无常。说：勤勇无间所发因是无常的充分条件，有之必然，无之未必不然，而不是无之必不然。第三，立论者说辩破者的论证有漏洞：你辩破者因为勤勇无间所发不遍及闪电声，就说勤勇无间所发因不是正因，同样，可见因也不遍及声，是不是也可以说可见因不是闪电声无常的正因呢？各自都有余因，五十步笑百步！第四，勤勇无间所发因要是通于异品的话，就成了似能立，对方反而成了正确的，勤勇无间所发因只通于同品，所以是对的而对方不对。《庄严疏》就比较详尽，不过是把第二种情况的可得相似也包括进来了。“除彼之外，以余比量，此非无常之因，无遍相故。”这是第二种可得相似。“彼”是指“勤勇无间所发”因能够收摄的。“此非无常之因”的“此”指勤勇无间所发因。就是说：还有“勤勇无间所发”所不能够收摄的存在，比如雷电声，所以“勤勇无间所发”不是无常的正因，因为它不遍及闪电声。“如由林树夜眠，而成立有心也。”前边儿是辩破者的话，辩破者说过之后就又举了一个例子。这个例子写成式子是这样的：树木有心，夜眠故，如尸利沙树。其实这个式子最先是尼犍子立的，在《如实论》卷二中有这么一段话??譬如有人立义：一切树有神识。何以故？树能眠故。譬如尸利沙树。有人难言：树神识不成就。何以故？因不遍故，一尸利沙树眠余树不眠，是眠不遍一切树，是故眠不能立一切树有神识[gx1]

　　。这里写成的式子就是：树有神识，能眠故，如尸利沙树。在《因明正理门论》中是写作：丛林皆有思虑，有睡眠故。尼犍子是耆那教的祖师。其实并不是所有的树都有睡眠，只有尸利沙树有睡眠，尸利沙树就是合欢树，梵文是/srisa，树您可以制香药，这树是拘楼孙佛——过去七佛的第四佛——的道场树，就象菩提树是释迦牟尼佛的道场树一样。传说这尸利沙树是可以睡眠的。尼犍子的这个式子就是因不遍宗。“对此亦云”，对可得相似要进行评判了。

　　列众多所立　因与彼随顺

　　这是对第一种可得相似的评判。对于这颂文，长行解释说，“若以余因成立为常，如是无常则成错乱。”本来我立了一个“声无常，勤勇无间所发性故”，现在人家能够用一个另外的因，证成了声常，这样的话，我立的“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子就是不对的，是有毛病的。长行中的“余因”是指“勤勇无间所发性故”以外的其它因，比如人家用这样一个论式来破我：声常，所闻性故，如声性。“故以余因成立，则非是因。”这是外人的说法，说：用另外的因能够成立你的所立宗的话，那么你的因就不是因。比如说，立论者立“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说，我可以立这样一个式子：声无常，所作性故。这是用比量式推出，我还可以用现量来证成声无常，声一下有一下没有当然是无常。也就是说，辩破者以为，用现量以及另外的比量式(即不是立论者所立的那个因)都可以证成声无常，所以立论者的式子不对。“彼于无、无常不见。”这句话在韩老的译本中是译为“此者观见无有无常为无有”，“观见”是认识到；“无有无常”就是“常”，那么，“此者观见无有无常为无有”就是指认识到了“常为无有”。什么意思？就是说，立论者的论式的因法“勤勇无间所发”如果通及于异品常的事物上了，那么辩破者的辩破就是真能破。法尊法师译本中“无”与“无常”之间的这个顿号加得我一下子不知道该怎么说。“若能作因，成立余果，则不成为彼之因故，非能了因。”这个“能作因”可不是六因之一的能作因，而是能够作为因。这句话说，如果一法能够作为因，成立所立宗之外的其它宗，那么，它就不是所立宗的因。“故是不定相似。”在《因明正理门论》中，对于第一种可得相似是这样评判的，“可得相似所立不定，故成其似。若所立因常亦有，可成能破。”《因明正理门论》中的这句话十分的简单。意思就是说：立论者立“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说，“勤勇无间所发性”不一定是“无常”的正因，因为雷电等是无常的，却非勤勇无间所发的，此雷电的无常就可以用另外的“现见”因成立。象这样的辩破就是可得相似。因为因明规则只要求同品定有而不要求遍有，在宗的同品中有一部分不具有因法的性质是正常的，所以辩破者的辩破是不成立的。

　　因虽不能遍　达所立事故　似不成住声非成立一切

　　这四句颂子是评判第二种可得相似的。“诸说不遍，非能立者，彼于无常复无余因，于声亦非无”。“诸说不遍”是指辩破者说立论者所立的式子“声无常，勤勇无间所发性故”的因“勤勇无间所发”是不遍因，雷电声、风雨声都不是勤勇无间所发的。“非能立者”，因为你这式子的因是不遍因，所以你的式子就不是一个正确的能立论式。“彼于无常复无余因，于声亦非无”，这个“彼”是指雷电声、风雨声等。就是说：风雨声、雷电声等无常法没有的“勤勇无间所发”因，也不能说声没有勤勇无间所发因。为什么呢？因为当时是这么个情形：是佛教徒与声显论师争论声常不常的，佛教徒是先立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，这个式子声显论师承认之后，佛教徒又借助内声立了这么一个式子，“外声无常，外声、内声随一摄故，如内声”，这个式子的“随一摄”就是同一类的意思。“假立为无故，是似不成。”人家所立本来是有的，不过被假立为无，所以这是似不成，而不是真的不成。“唯于所立无故，是为能破。”只有宗有法内声不为因法勤勇无间所发所遍及的话，则辩破者的辩破就是真能破。“彼因于声非无。于声有故，亦非一切皆能立所立。”“勤勇无间所发”因对于声来说是有的，再说了立论者的宗实际上是内声无常而不是一切声无常，这是双方讨论的时候就说明白了的。“如以蛇等所有夜间睡眠，便以成立林中所住皆有心思。”就象蛇夜间有眠，你就想成立所有树林中的一切都有神识？这个例子其实写成论式就是“丛林皆有思虑，有睡眠故，如蛇”。下边儿呢，咱们还是按吕?先生的译本来说一下可得相似。

　　颂子是这样说的，“於宗显馀因，是‘可得相似’。”长行解释说，“若显示别有馀因得成所立，是为可得相似。”就是说，如果还有别的因能够成立你所立的宗，那就是可得相似。“如前成立无常，难云，所作非彼因性，於电等法亦由馀现量等得成无常故。”比如说前边儿举的例子，“声无常，勤勇无间所发性故”。辩破者说：你这个式子的因不是正因。象雷电声等，凭现量就可以认识到无常。“馀现量”的“馀”是指比量论式之外的，之外的什么呢？比量之外当然是现量了！“若无彼亦有此，彼非此因故。”“彼”是指勤勇无间所发因，“此”是指声无常。就是说，即使没有勤勇无间所发因，我也可以用其他的因证成声无常，所以就可以说“勤勇无间所发”不是“声无常”的因。“馀复作异方便，谓此非无常因，以不遍故，如立草木有情，而以睡眠为因。”这是可得相似的第二种情况。“馀复作异方便”就是还可以有另外的一种说法。“谓此非无常因”的“此”是指勤勇无间所发。说这“勤勇无间所发”不是声无常的正因，因为这个因是不遍因。“如立草木有情，而以睡眠为因”是一个例子，就是“草木是有情，睡眠故”，这个“草木是有情，睡眠故”就是不遍因，不遍因就是指因三相的第一相不成立。并不是所有的草木都会睡眠，只有尸利沙树会睡眠。“此复”，下边儿就开始评判这二种可得相似。“多所建立宗，即与因为类。”这是对第一种可得相似进行评判的。“若由馀因亦成无常，此则所立决定。”如果说还可以用其它的因来证成声无常，人家这个因还怎样的决定因。比如说你用“所作性故”来证成声无常，但这并不能说用“勤勇无间所发”因来证成声无常不对呀～～就象一个数学题，你用了一种方法来解答，我用了另一种方法来解答，这都是可以的，不能说哪一个不对。用二个因都可以证成声无常，更能说明声无常的决定成立。“又纵由馀得成，云何此即非因，此於无常无处曾所不见，性决定故。”即使凭另外的因可以证成声无常，怎么就能够说立论者的比量论式的因不成其为正因呢？只有一种情况可以，就是：立论者论式的因法通于异品事物上了。“此於无常无处曾所不见”的“此”是“勤勇无间所发”因；“无常无处”就是常，因为立论者所立的宗是“声无常”，所以这“常”就成了异品。在因明规则中要求异品遍无，与“曾所不见”一连起来，就成了“异品遍无”这个规则不具备。这样一来，这句话就明白了：即使凭另外的因比如“所作性”成立了声无常，也不能说你立论者立的这个论式就是正确的，虽然说你立论者所立的这个式子宗也是声无常。也就是说，当因法通于异品事物上的时候，辩破者说立论者的式子不对，就是真能破。“曾无是理，所作法若为馀果，自即非因，故彼难似不定。”(换面，这儿缺几句)“设施宗中无，由因不遍故，似不成、非声，为依成一切。”这是对第二种可得相似的评判。“若说不遍非因，以馀无常法无此因故，即施设声上亦无，此似不成。”如果说不遍就非因的话，象雷电声、风雨声等，也是无常的，可是它们不具因法“勤勇无间所发”的性质，就根据这个说宗前陈也不具备因法的性质，这就是似不成。“不遍”就是指因法“勤勇无间所发性”包括不尽宗前陈声，“非因”是指“勤勇无间所发”既然包括不尽声，那么它就不是一个正因。“馀无常法”这里是指雷电声、风雨声等外声。“施设声上亦无”的这个“声”是指宗前陈“(内)声”。“若唯所立中无此因，则成能破。”如果确实是所立不具因法的性质，那就是真能破。“又声虽有其因，非如以缠藤等睡眠谓诸草木有情，而依声成一切无常故，为难不成。”这句话中间的“缠藤”，吕?先生有个注，是这样说的，“金本译音作shintenttaka，如实论所谓尸利沙树也，实是葛藤之类[gx2]

　　”“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子，与“草木皆有神识，有睡眠故”这两个式子是不一样的。“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子双方讨论的是内声，不是一切声，而“草木皆有神识，有睡眠故”却讨论的是一切草木。接下来该说犹豫相似了。看法尊法师译本。

　　由疑说义异　于因起疑诤

　　还是看长行解释，这是陈那论师自己的说法，最权威了。“若由假立宗义，因错乱故，说为犹豫。”这是说，如果辩破者对立论者所立的宗义作了另外的解释，使得立论者所立的式子成了疑因，这就叫犹豫相似。“假立宗义”就是假立了宗义还有另外的意思。“因义于常，亦犹豫相同，是为反断。”上一句说的是对宗义作另外的解释，这一句是说对因义作了另外的解释。“因义于常”，就是说，本来立论者的式子是成立的“无常”，现在你把立论者的式子作了另外的解释，根据你另外解释的意思成立了“常”。“亦犹豫相同”，这也是犹豫相似。“喻例如前。”例子还是“声无常，勤勇无间所发性故。”“敌难云：勤勇无间所发性，现见有显有生，故成犹豫。”辩破者就说了，说：勤勇无间所发有显发和生成的不同，你立这么一个式子，用勤勇无间所发因证宗，那么到底你要证成声是如瓶一样所生还是如井水一样所显？你立了这个式子却没有说清这个，所以你是犹豫因。“此为说所显，抑说所生耶？”你这个式子是想证成“声是所显”还是“声是所发”？“此不应理。”这种辩破是不合理的。“若由彼因言无常者”，法尊法师自己给这句话加了一个括号说明，“为生无常者”，就是说，用因生出无常。这样会怎么样呢？下边儿是一句颂子：

　　增宗似不定

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