《集量论》略解十六 B

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　　《集量论》略解(十六)B

　　这颂子什么意思？长行中说了，“若见此勤勇无间所发性，成立灭性，如是增益无常生起。”

　　立论者用勤勇无间所发因来证明声无常宗，这个无常是灭坏无常。本来宗义无常只是灭坏之义，而无生起之义，辩破者却把生起之义强加在无常上，使无常上有了生起、灭坏两种情况的不同。“彼不定故而起疑惑。”

　　辩破者这样来辩破立论者，问立论者到底是用勤勇无间所发来证明生起无常还是来证明灭坏无常，这样妄图使立论者陷于犹豫不定因过之中，但这种不定因过是不成立的，所以辩破者有似不定因过。“谓有由勤勇无间所显，如草、水等。是似不定。”上一句是说所生，这一句说的是所显。所生是生灭无常，所显是显隐无常。隐显无常就是一下表现出来，一下不表现出来，虽然没表现出来，但它还在。就是长行中说的如水，打井打出水来，是因为本来就有水，不过当时没有显现出来，你打井就是使水显现出来。生灭无常就是长行中的如草，实际上就是如种生芽，本来没有草，但现在生出了草。辩破者说，你是凭勤勇无间所发性因成立隐显无常还是生灭无常呢？因为有隐显无常、生灭无常，不管你取哪个，因支都会成为不定因。所以，这种辩破法是似不定。“以坏灭是所立故。诸所显者，亦有灭性。”“以坏灭是所立故”就是说“声无常”其实只是表达声音灭坏的意思。即使你是隐显无常，你仍然有灭的意思在里边。“故是不定相似。”所以说上边儿的辩破都是不定相似而已，是似能破而已。

　　因则似不成。

　　这是说的因，就是辩破者把因义作另外的解释。刚才辩破者把宗义作了不同的解释，使得宗义不定，所以是似不定破，现在辩破者把因义作不同的解释，就会使式子不成，所以是似不成过。“当知说增益因。”这是说辩破者在因上增益了另外的意思。“若增益因勤勇无间所发故，生而破除者，是不成相似。”立论者用勤勇无间所发因来证明内声无常，这本来是不问其因是显发还是生起的，辩破者却这样简别出生起义来辩破，妄图使立论者陷入不成因过之中，但立论者所立的式子是没有不成因过的，所以，辩破者的辩破是似不成因过破。“以是见为勤勇无间所发，而说为因。非是勤勇无间所生故。”因为我们明明都可以认识到是“勤勇无间所发”，所以才把它作为因的，根本就没有人说是“勤勇无间所生”。看吕?先生怎么译的。

　　吕先生译本定义颂是这样说的，“由馀义疑难，似因说‘犹豫’”。长行解释道，“若处分别宗义因义，见因不定，说为犹豫，是名‘犹豫相似过类’。”就是说，如果辩破者是对人家立论者的论式的宗义、因义作出了另外的分别解释，根据自己作出的解释，认为立论者的论式因不定，就说人家的论式犹豫，这就叫犹豫相似。“如前举例，难言，勤勇无间所发者，现见有显有生故，此将奚属，应成犹豫，故以此因成无常者非理。”“奚”读作Xi，为何、如何的意思。这句长行是说，例子还是“声无常，勤勇无间所发故”，辩破者针对这个式子就说：勤勇无间所发，有显发有生发，这里你说的是显发还是生发？你没有明确，则这就是犹豫，所以用这个犹豫因成立声无常是不行的。下边儿是评判。“是则”，是则怎么呢？下边儿颂子说，“增益所立故，似不定。”这只有一句半颂文。长行解释说，“本以勤勇无间所发成立灭坏，今者增益无常是生，由彼犹豫而为不定，如是於根水等可显境中亦得勤勇所发性故。”这是说辩破者对宗的增益出现的问题。本来立论者的式子“声无常，勤勇无间所发故”成立的是声坏灭，现在辩破者给增益了一个生起的意思，这样的话，就成了不知道要成立灭坏还是生起，辩破者说这是不定过，这是不对的。“如是於根水等可显境中亦得勤勇所发性故”中的“根水”在法尊法师、韩老的译本中都是“草”和“水”。本来呢，草是生起的吧～～它是由种子生起的。但长行中有个“可显境”，“可显境”就是可以明显觉察的境，种子生起芽一般来说不是可显境，现在说“草”等“可显境”则就是说是指长成的草。长成的草是隐显无常而不是生灭无常。就是说，它是本来就有，不过被什么东西给挡住了以致于你一下子没有看见。“然灭坏性实为所立，诸所显法亦复灭坏，是故此难为似不定。”实际上“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子成立的是灭坏无常，即使是所显发也是要灭坏的，所以辩破者这种辩破是似不定而已。接着还有颂子的最后二个字儿，“不成。”这二个字儿是说的对因作另外的解释。“应知此由增益。”这是对因的增益。“若增益勤勇所发因是生作能破者，是似不成。”本来因法是“勤勇无间”“所发”，如果给增益出一个“勤勇无间”“所生”！以此来辩破，就是似不成。“说彼勤发可得为因，非说勤勇所生故。”说勤勇无间(所发)可以作合格的因，可不是说“勤勇无间所生”。下边儿咱们要说义准相似了。

　　非义许异品　说成义解同

　　法尊法师译本是把它译成了“义解相似”，在《因明正理门论》中说是义准相似，咱们还按《因明正理门论》中的习惯来叫它。“如云：若勤勇所发是无常者，则以义说非勤勇所发之电等即应是常。如是为义解相同。”这是义准相似的定义。立论者立下了“声无常，勤勇无间所发故”这样一个式子，于是辩破者就说，你说因为勤勇无间所发它就无常，若这样的话，不是勤勇无间所发的就应该是常?，闪电不是勤勇无间所发的，所以闪电是常的，这不是很荒唐吗？这个错误实际上是很简单的，比如在数学上就有：原命题成立，逆命题不见得成立。现在辩破者的说法就是从原命题成立推说逆命题成立。因明上就说这是颠倒了异喻的顺序，将“宗无因不有”说成了“因无宗不有”。这种错误的辩破就称为义准相似。可以这么说，错误地用义准的方法推出与原宗相违的宗来辩破。郑伟宏先生说义准相似是指有倒离错误的异喻，本来异喻应该是“宗无因不有”，却被弄成了“因无宗不有”。

　　此由余错乱　成所立彼似

　　这是对义准相似的评判。“本由勤勇所发性成立无常性。敌以非勤勇所发性增益常义。彼是增益不定，前已说。故是不定相似。”本来立论者是用勤勇无间所发性因来成立无常的，辩破者却说，用“勤勇无间所发”因要是能够证明声无常，反过来就可以推出不是勤勇无间所发的闪电是常的，这其实是辩破者给增益了一个“不是勤勇无间所发的就常”，这只能说是你增益出来的“不是勤勇无间所发的就常”有毛病而已。“彼亦非成立常住之因，由何于所立当成不定。”“勤勇无间所发”因根本就不是常住之因，凭什么说这因对于“声无常”或“声常”来说是不定呢？就是说，“勤勇无间所发”只能成立无常，根本就不能成立常，怎么能说是不定因呢？它是决定因！“又由勤勇所发性故，成立为无常性。”凭“勤勇无间所发性”成立“声无常”。“敌诤云：即无彼勤勇所发等，电等亦成立为无常故。彼亦是不定相似。彼于常住亦非有故。”辩破者说：即使无勤勇无间所发性也可以是无常的，比如闪电，闪电就不是勤勇无间所发的，但闪电也是无常的。这种辩破也是不定相似。因为勤勇无间所发对于常来说也没有。比如说极微，极微是常的，可极微也不是勤勇无间所发的。咱们知道，在因明中要求同品定有而不是遍有，所以闪电不是勤勇无间所发也可以是无常的。陈那论师的说法，“彼于常住亦非有故”，就是指同品无异品无，这恰是九句因的第五句，也就是因十四过中的不共不定过。吕?先生是这么说的：

　　“由异品义说，不乐名‘义准’。”这是颂子。长行说，“如有难言，若勤勇所发是无常者，义准则应电等诸非勤发皆常，是为‘义准相似’。”这很简单，就是说：如果勤勇无间所发能够证成无常，那么象闪电等那些不是勤勇无间所发的就该是常。这样的辩破就是义准相似。“此於馀所立，不定成似因。”这两句颂子是对义准相似的评判。“若由勤勇所发以成无常，即增益非勤是常为不定难。”如果立论者是凭勤勇无间所发来成立无常，辩破者就在立论者的意思上增益了一个“非勤是常”的意思，根据这个意思就说立论者的式子不定。“此似不定，因於馀宗常中不转，於何所立而说不定？”辩破者的这个辩破是似不定。为什么呢？因为立论者式子的因法“勤勇无间所发”对于其它的宗(指立论者式子之外的宗)来说，根本就不支持，也就是说，“勤勇无间所发”因只支持立论者的“无常”宗，根本就不支持辩破者的“常”宗。这样一来，你是对于哪一个所立而说“勤勇无间所发”因是不定呢？如果是真的不定的话，就该是它既支持无常，又支持常，使得我们没办法确定，现在它只支持无常，根本不支持常，怎么能是不定呢？确定得很。“复次，本立勤发者唯无常，今复增益唯勤发者无常，遂以电等无彼勤发亦成无常为难。”再者说，本来人家立论者成立的是“勤发者唯无常”，辩破者给人家增益一个“唯勤发者无常”，也就是说，你把“唯”字儿给换了换地方，按照辩破者增益的“唯勤发者无常”，那么闪电不是勤发的，就不应该是无常的，这就出了毛病。“实则前勤发因常品非有即是正因，此难不成。”实际上勤发因根本不支持常，立论者的因是一个正因，辩破者的辩破是不成立的，是似破。下边儿是应成相似。看法尊法师译本。

　　许应成相同　二俱是因道

　　这应成相似实际上是《因明正理门论》中的生过相似。看长行解释。“喻例如前成立时。敌难云：且此中言唯瓶无常，此有何因？”例子还是“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，辩破就说了：你说声无常，以瓶为因，那么你的瓶无常是以什么为因呢？为什么说立论者的“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”是“声无常，以瓶为因”呢？这就是窥基法师说的，“二喻即因”。关于因明的宗、因、喻三支，咱们得知道这三支的关系。其实这三支应该是这样的：

　　宗

　　正(因)

　　因同喻

　　三支助(喻)

　　异喻

　　也就是说，宗、因、喻三者不是一个层次。但是老有人把它们理解成这样：

　　宗

　　因

　　三支同喻

　　喻

　　异喻

　　这是不对的。因为应该瓶是同喻，同喻也是被包括在因里边儿的，所以我说“声无常，以瓶为因”。应成相似就是说，辩破者这样辩破，你立论者拿勤勇无间所发性因来证声的无常性，但你的喻支瓶上到底有没有无常性呢？你怎么来证明瓶具备无常性呢？这就是应成相似。

　　彼犹如似喻

　　“彼如现见瓶无常成立，犹相诤者，谓是无所立随行之似喻故。即彼相似。”就是说，瓶的无常是“现见”的，“现见”就是现量认识。我们知道，因明论式的宗是不共许的，所以要用共许的勤勇无间所发性来证明它，作为例证的同喻依瓶有无常性这是立论者和论对者共许极成的，不必再用其他的理由来证明。你现在问瓶的无常用什么来证明就是多余的，你这样的辩破就是似喻过破。“前于果相同中，已说无因随行。”在前边儿果相似中，已经有无因随行，现在这应成相似中也出现了这种情况。“果相似”在《因明正理门论》中叫“所作相似”。对于这个应成相似，吕?先生译本是这样说的。

　　“所许两俱处，求因、‘成相似’”，这两句颂子的意思就是说，在共许的地方还要人家说出因，这就是应成相似。长行解释说，“如前举例，难言，且瓶无常以何为因？(是为应成相似。)”就是说，对于立论者的“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”这个式子，辩破者说，你用“如瓶”来说声无常，那么，你用什么来成立瓶无常呢？“此如似喻过。”长行说，“此难瓶不成无常，是无合喻过。”你这辩破，是一个无合喻过而已。“然瓶无常本已成就，此难相似，如前果相似中所说。”瓶无常是共许的，所以你的这个辩破其实是个似破。这给果相似中的错误是一样的。果相似有三种情况，其中的第一种就是辩破者说瓶的勤勇无间所发性给声的勤勇无间所发性不一样，瓶的勤勇无间所发性是泥巴所发，声的勤勇无间所发是喉咙所发。

　　在《因明正理门论》中是举了十四过类，这《集量论》是举了几种呢？至不至相似、三时无因相似、常住相似、无说相似、无生相似、果相似、同法相似、异法相似、分别相似、无异相似、可得相似、犹豫相似、义准相似、应成相似，这也是十四过类。《集量论》中的果相似，就是《因明正理门论》中的“所作相似”，应成相似就是《因明正理门论》中的生过相似。往下看。

　　诸反断方隅

　　这句颂子是对过类的一个总结。“如彼诸反断中，由缺减等相似性，非理而答。”“彼诸反断”就是指上边儿的这十四过类。“缺减”，在这一卷的最开始就有，说：立论者的论式并没有过失，辩破者非要说立论者的论式有缺减过等，这一句长行是说，在这些似能破中，因为有强加给立论者的缺减过等过失，所以这辩破都是不合理的。这个呢，还可以说是指正理派所立的过类等，要是按正理派的说法或者是按《方便心论》等古因明典籍中列出的过类也可以。要是按正理派的说法，缺减相似是叫减损相似，是正理派过失中的第四种过失。正理派的过失总共有二十四种，陈那论师立的这十四种过类其实不过是把《正理经》二十四过类进行了一下重新整合而已，比如说把《正理经》的到相似、不到相似归拢成至非至相似，把《正理经》疑惑相似、果相似归拢成犹豫相似，把所立相似、无穷相似归拢为生过相似，删掉了增益相似、损减相似、要证相似、不要证相似、反喻相似、问题相似、可能相似、不可得相似、无常相似，把人家《正理经》二十四过归成了十二过，又把古因明中拉来了未说难、事异难，改了个名字，叫无说相似、所作相似，这就出来了陈那论师自己的十四过类。“如是其余相同等，亦尔。”这一句长行呢，法尊法师在括号中说了，说，其余相同是指“增相同、减相同、响相同、非响相同、道理相同、对喻相同、分位相同。”增相同、减相同就是正理派的增益相似、减损相似，至于这个响相同、非响相同，一下子还真把我给胡弄住了，沈剑英先生说，这个响相同、非响相同就是《正理经》中说的要证相似、不要证相似。道理相同就是《正理经》中的第十九种过类??证据相似。对喻相同是《正理经》中说的反喻相似。分位相同是《正理经》的第十五种过类??问题相似。这“增相同、减相同、响相同、非响相同、道理相同、对喻相同、分位相同”之类的辩破法，也都是有问题的，也都是似能破。“彼等唯由量式少许差别，便成无边。”说，象刚才举的什么“增相同、减相同、响相同、非响相同、道理相同、对喻相同、分位相同”等似能破，它们都是根据量式表现上的不同而立的名目，“少许差别”就是不大一点儿的不同，世上是找不到两片绝对相同的树叶的，每一个都是唯一的，是不是你要把每一个都立一个名目称一种过类呢？要是那样的话，“便成无边”，就是说过类就有无量的数目了。法尊法师给加了一个括号说明，“非由义理差别”，就是指过类不是按义理来分的，而是按外在表现来分的，这就有麻烦了。应该按义理来分才行。也就是说，别人立的过类缺乏一定的规式。人家都缺乏规式，自己呢？陈那论师说，“其中吾等说为缺减相似，不成相似等者，是于能诠立所诠名。”别人的是缺乏规式的，我陈那是有的，我陈那立的十四过类实际上是按：似不定因破、似不成因破、似相违因破、似缺因破、似喻过破、似宗过破来分的。另外，我陈那说的缺减相似、不成相似等名目，其实是托着你辩破者的说法而来的，能明白吗？我这是河南方言。实际上我立论者立的式子根本就是没有毛病的，现在你辩破者说我立论者的式子有缺减过，那么我就托着你的说法而说你辩破者的说法是缺减相似；你辩破者说我立论者的式子有不成过，那么我就托着你辩破者的说法而说你辩破者的说法是不成相似。“于能诠立所诠名”的“能诠”指辩破者的因、喻，“所诠”是指辩破者的因、喻所阐述的义。也就是说，这是从辩破者的因、喻所阐述的含义而说有缺减过、不定过的。“否则应说为缺减诤相似、不成诤相似等。”就是说，我这是于能诠立所诠名，才说缺减相似、不成相似之类的名目，否则的话，就应该叫似缺减诤、似不成诤等的名目才对。“如是其文太繁，谓有处以不解反断而显示者，是由彼与反断相系属故。有处以不定相(中性)显示者，是由与彼答相系属故。”这是说，正理派根据各种辩破的少分差异就一一分立，这样的说法实在太繁了，本来《正理经》中立了二十四种，不管怎么说吧，还是有数的，再到后来，其他的论师在《正理经》二十四种的基础上进行无穷衍生，越来越繁，“谓有处以不解反断而显示者，是由彼与反断相系属故。有处以不定相(中性)显示者，是由与彼答相系属故。”这是举的更繁琐的情况，韩老是译成了，“如是若有于某一中依不分别此似能破所显示，即彼与此成为相属故；若有依中性所显示即答言亦与此成为相属相属故。”看下边儿，“言相同之声，是一切之结句，当知成反断相同也。”这一句话呢，按吕?先生的说法，这个“相同”应该是错误的，不过，韩老的译本与法尊法师的译本是一致的，一致也不行，吕先生说仍然是错的，吕先生说，“此字诸本皆作me-rtogs(无分别)，勘理门论，应是mo-rtags(女声)之误……[gx3]

　　”咱先按法尊法师和韩老的说法来通一下，看能不能通过去。“言相同之声”就是，“说‘相同’这个词”，这个词是指什么呢？“是一切之结句”，也就是说，相同是指一切相同。注意，在法尊法师译本中的“相同”，在《因明正理门论》中、在吕?先生译本中，都是“相似”，在法尊法师译本中的同法相同、异法相同等十四过类，在《因明正理门论》、吕?先生译本中都是叫同法相似、异法相似、至非至相似、义准相似等等。法尊法师译本说，相同是指一切相同，其实不怕你说一切相同，其实也只有二个，一个是立论者的论式，一个是辩破者的论式，要不然是立论者的论式与你说的毛病相同，要不然是辩破者的式子与你说的毛病相同。有没有二个式子都有你说的毛病呢？大家想想。“当知成反断相同也”，立论者说了一个式子，辩破者说立论者的式子有某毛病，其实立论者的式子没有毛病，是辩破者的式子才有你说的毛病，也就是说，辩破者的式子与你说的毛病是相同的。“如是吾等且说诸反断中缺减相似、不成相似等。”因为立论者的式子实际上没有毛病，是辩破者的式子有毛病，所以我陈那就说这辩破是缺减相似、不成相似等。吕?先生译本是这么说的：

　　“是等相似者”，就是指在这十四过类中间，“诸过类少分。”这个“诸过类少分”是一句颂子，什么意思呢？长行解释说，“即如是等由似过难非理，所馀增益、损减等诸相似亦然。”就是说，这十四过类的辩破，都是不合理的，其余的象正理派说的增益相似、损减相似等，也都是不合理的。“又即此等，但以方便少分异故，差别无边。”这个“方便”，一般都是指权宜，但这里是指便利的意思，引申为高兴，是说，发现了这种辩破与另一种辩破有一丁点儿的不同，一发现不同就心中高兴。这句长行是说，这些过类，是他们一看见辩破中间有一丁点儿的不同，就给新立一个过类名目，这样使得有了无穷的过类。“此中我?复说彼为似缺、似不成等，於能诠中施设所诠故。”“?”读作chai，“辈”的意思，“我?”就是我辈，就是指陈那等新因明家。就是说，因为正理派他们把过类弄成了无穷多，太繁了，所以，我们才说只需要有似缺、似不成等就可以了，从辩破者的因、喻所阐述的含义而说有缺减过、不定过的。“能诠”指辩破者的因、喻，“所诠”是指辩破者的因、喻所阐述的义。“或复说为似缺过难，似不成过难等。”也有人把它叫成似缺过难，似不成过难等。“如是本论中说相似名亦复不定。”要是这样叫的话，这名字就不定了。“有处相似以女声说，与过类相属而立名故。”有些地方“相似”这个词是作女声理解，与过类这个词一致。“有处又以不男声说，与难破相属而立名故。”有些地方“相似”这个词是作不男声理解，与难破一致。这个地方说的其实是“相似”这个词。说，有的地方它要与“过类”相应，因为“过类”是女声词，那么，相似就得是女声。“过类”的梵文是āti，āti是女声字，也就是阴性，相似与过类相连，则相似也应该是女声samā。这是语法上的事儿。在有的地方相似要与难破相应，难破是不男声，那么相似就也得是不男声，能破梵文是写作dūsana，是中性。一般来说，不男声包括女声和中性，如果是女声的话，给前边儿一样了，这就没有必要说了，所以只能是中性。则对应的，相似就应该写作中性的samam。“如是以相似声总摄一切，谓此是诸过类中‘应成相似’等。”关于这一句长行，吕?先生给《因明正理门论本证文》有个对照，对应的《因明正理门论本证文》中的句子是，“一切摄立中相似过类故”，咱们知道，“一切摄立中相似过类故”是说，说一切过类都是按辩破者强加给立论者的过失而取名字的，比如说同法相似，本来人家立论者的论式是没有毛病的，你辩破者把人家立论者论式的异法喻换成同法喻来破，你辩破者说的同法喻实际上是强加给立论者的，这就是同法相似。或者说，一切过类都是从对正能立的破斥中产生的。“此中且以似缺过等说彼过类”。这一句给前边儿的“於能诠中施设所诠故”是一样的。十四过类到此就说完了，最后还有一个讨论，是陈那论师与《论轨》、《正理经》中的过类的讨论。要是按法尊法师的译本来说，马上就下课了，今天就说不完了，因为法尊法师的译本长、详细，咱就按吕?先生的译本给说一下得了。

　　“成难论中说，颠倒、不真实，相违三过类。皆不见差别。”这是吕?先生译本中与《论轨》讨论的颂子。在吕先生译本中称成质难论，在法尊法师译本中称论轨。吕先生译本的这个颂子，咱们要读成这样??成难论中说：颠倒、不真实、相违三过类，皆不见差别。什么意思呢？在法尊法师的译本中有两页的篇幅来解释，而吕?先生译本中只有一句话，“成质难论中以颠倒不实及相违说诸过类，实无此等差别相。”这个呢，实际上只能算是一个结论，把论证过程统统省略了。不过吕?先生在附录中间有一点儿与第六卷相关的内容，是这样说的：……(一Ｏ)诸有过难分三类说，颠倒、不实及相违。(一一)颠倒难者，同法、异法、分别、无异、无因、至不至、可得、犹豫、无说、果相似等。(一二)同法等四相似者，於决定因所成量中，以不定同法等相难，故成颠倒。(一三)不实义难者，应成、义准相似等。(一四)相违难者，无生、常住相似等[gx4]

　　。这总共五条。语言很简单，不用说。法尊法师译本中这个颂子是译成了“论轨说反断，颠倒与虚妄，相违性三过，非表三各异。”长行太长了，现在不说了。最后是陈那论师与正理派的讨论。吕?先生译本中的颂子是这么说的，“正理略复说，诸馀过类相，依广分应知，馀皆是彼分。”关于“略”这个字儿及“广”这个字儿，吕?先生有个注，说，“正理略分原作rigs-pa-phra-mo，正理广分原作rigs-pa-brtag，依下所释，此指正理经首卷及馀卷而言。”也就是说，只说首卷，就是略，要是说馀卷，就是广。咱们看吕?先生译本的长行，“正理略分中复说，依同或异立难是为过类。”这个呢，很简单，在《正理经》的第一卷第二章第六节《误难》中说，“误难是根据同法和异法来反对。[gx5]

　　”这是沈剑英先生译本中说的，在姚卫群先生译本中，是这么说的，“倒难是根据同与异来反对(另一方)[gx6]

　　”。这与《集量论》是一致的：在第一卷中只举了二种过类。“彼广分中，分别成多。”在馀卷中分出了好多种，其实除了首卷之外，讲到误难的只有第五卷，在第五卷第一章中，总共是给分出了二十四种。“然即因至不至及不生等，皆无彼过类相，非由同或异而难故。”按略分中的定义，误难是按同法、异法来反对，但是后边儿广分的时候，象其中的至不至相似、不生相似之类，根本就不是按同法、异法来反对，这其实是另立标准了。一般来说，先有定义，后边儿可以根据定义得出推论，你的推论不能与定义毫无关系吧～～噢，下课铃响了，就读一下算了。“如是诸所未说过难，应知皆由正理广分展转流漫。诸馀说者所作，亦唯此等一分。如是馀处说诸能立能破及彼相似等过，亦然。是等流漫及所量义应遮止者，与胜论正理及足目正理广分两者当知。其诸外道所量诸义，惟是思?遍计，非现量境，不堪审辨。复次说云，外道思?力，相不可显示，与自方便违，不成所乐义。”到此就结束了。下课。

　　已经没课了你仨还来干吗？……已经说完了，再说就是蛇足了……好，我就把这最后一段给念一下。在法尊法师译本中，与论轨的讨论是这么说的。

　　论轨说反断　颠倒与虚妄　相违性三过非表三各异

　　这四句颂子是与《论轨》的讨论。就是说，在《论轨》中，说似能破分三种情况，颠倒、虚妄、相违。吕?先生只用一句长行就把与论轨的讨论给解决了，而法尊法师译本中是用了两页的篇幅。咱把吕?先生的译本与法尊法师的译本混在一起说一下。吕?先生的译本中这四句颂子是这么译的，“成难论中说，颠倒、不真实，相违三过类。皆不见差别。”“成难论”就是《论轨》。咱们要把吕?先生译本的这个颂子读成??成难论中说：颠倒、不真实、相违三过类，皆不见差别。法尊法师译本的长行解释说，“《论轨》中说：‘有颠倒性、不真实性、及相违性答说过失。’”这是陈那论师首先介绍《论轨》中的说法，说：在《论轨》中，是把过类分成了三种情况：颠倒、不真实、相违。吕先生译本中长行只有一句话，“成质难论中以颠倒不实及相违说诸过类，实无此等差别相。”这个实际上只是一个结论，把论证过程统统省略了。陈那论师的本意是说：论轨中把过类分成颠倒、不真实、相违不合适，要是这样分的话，几乎可以说任何一种过类都是既颠倒，又不真实，还相违。可见这样的分法实际上是没有意义的。但是吕?先生的译本没有说为什么这样的分法没有意义，下边而呢，咱们把法尊法师的译本来通一下就明白了。看法尊法师译本的长行，“其中‘颠倒’者，谓同法、异法、分别、无差别，会与不会等中，有因可得。”陈那论师说了，说，在《论轨》中，是把过类分成了颠倒、不真实、相违三种，那么什么是颠倒呢？颠倒就包括同法相似、异法相似、分别相似、无差别相似、会不会相似等情况。其中的“无差别”就是无异相似，“会与不会”就是指至不至相似。也就是说，陈那论师新因明中的同法相似、异法相似、分别相似、无差别相似、会不会相似等在《论轨》中都属于颠倒这种情况。吕?先生在他的《集量论释略抄》后的《附录集量所破义》中举的比较完整，他说，“(一一)颠倒难者，同法、异法、分别、无异、无因、至不至、可得、犹豫、无说、果相似等。[gx7]

　　”再往下看，“果相同等，说为犹豫。”这是说，果相似之类是犹豫。咱们要知道果相似是怎么一回事儿，果相似实际上就是《因明正理门论》中的所作相似。果相似分三种，第一是说，立论者立“声无常，所作性故，如瓶”，辩破者说，瓶的所作与声的所作是不一样的，瓶的所作是泥巴所作，声的所作是喉咙所作，也就是说，这是似不成。第二是说，瓶的所作不同于声的所作，所以，同品瓶无因法(喉咙)所作??因法完整写出来应该是“声是所作性故”??瓶既然没有因法喉咙所作，那就应该有因法喉咙所作的相违因：非喉咙所作，也就是说，这是似相违过。第三是说，因法喉咙所作不但同品瓶上没有，异品虚空上也没有，这就成了同品无异品无，这是似不共不定过。按法尊法师译本就是说，这果相似是否能够划到颠倒里，还是有些犹豫。“其中四种颠倒性者，谓于一向决定因所比而言不定者，谓由同法等说相违性。”这里的“四种颠倒性”是指同法相似、异法相似、分别相似、无异相似。“一向决定因所比”是指立论者所立的比量论式是一个决定论式。“谓于一向决定因所比而言不定”就是说，把立论者所说的决定论式说成不定论式。“由同法等说为相违性”，因为同法相似、异法相似等辩破式证出来了与立论者的论式相违的结果。在韩老的译本中这句话是这么译的，“此中由诸四者为颠倒性，如是说为决了一宗之因相比量，不决定者由同法等能树立敌对。”韩老译本中的“决了一宗之因相比量”就是“一向决定因所比”，“同法等能树立敌对”，就是说以同法相似辩破者立出了一个相违的式子。吕?先生则是说，“(一二)同法等四相似者，於决定因所成量中，以不定同法等相难，故成颠倒。[gx8]

　　”吕先生的话更明了。不管怎么译，其实这句话是说，你把人家的决定论式当成了不定论式，然后弄出一个与立论者相违的式子，比如说人家本来是证明声无常，你按照同法相似、异法相似、分别相似、无异相似等弄出一个声常，这是不是颠倒了～～当然是！所以就是颠倒。“一向决定者，如与不定成颠倒，亦是相违，是不共住故。”“一向决定”是指论式是一个决定的论式、正确的论式。这一句话是说，一个正确的论式，如果你与不定因论式相反，这也是相违，为什么呢？“不共住故”，所谓“不共住”就是指这两个式子绝对不能一同出现。这一句话与前边儿一句联系起来，就是说，辩破者的不定论式与立论者所立的那个决定论式是相违的，可你决定论式也是与不定论式相违。这就象一个笑话说的：冬天里，爸爸对小孩儿说，晚上冷，你睡我脚头儿，小孩儿说，不，你睡我脚头儿。就是说，不管是谁睡谁脚头儿，反正还是一人一头儿。现在这个就是，立论者的决定论式与辩破者的不定论式相违。“如一向决定量，虽是真实，而言不定，则是虚妄。”如果一个比量论式确实是决定的、正确的，可是辩破者非说它是不定的，这辩破就是虚妄的、错误的。就是说，人家只要确实是决定的，你即使说人家是不定的，这并不妨害人家决定。就是说，你不把玫瑰叫玫瑰，而叫成桌子，这对人几玫瑰并没有什么影响。“然能说为分别相同。”可是我用分别它的喻依的不同属性的方法是可以成立颠倒的相违宗的。“分别它的喻依的不同属性从而成立颠倒的相违宗”就是分别相似。这是外人的话。这句长行中的“一向决定量”是指你立论者认为是一个一向决定量，我辩破者不一定认为是。这一句话韩老是这样译的，“即便真实，然若如随其所应于一分义中决定之见者，由是不决定故，虽为虚伪，然能说为分别相同。”两个本子能通起来。这一句“然能说为分别相同”与上一句话“如一向决定量，虽是真实，而言不定，则是虚妄”联系起来，就是说，你说立论者的论式确实是确定说，辩破者说它是不定论式也不能影响人家实际上是确定论式，但我不这样认为，为什么呢？你说你的论式是确定论式，可是我用分别你的论式的喻依的不同属性的方法是可以成立相违宗的。我既然能够成立相违宗，你怎么能说你的论式还是确定论式呢？“此不应理。”这是陈那论师的话。“无所烧性等便不见无常，以扇风等无常性故。他是以非所烧性及非眼所取性等，说声为常。非以所烧性等，成立瓶无常性。对彼应作是说：非所烧等，非唯于常乃见，然于无常亦见。”这是对“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶”这个式子具体的分析。这个分析就是对同喻依瓶的不同属性作因的情况作讨论。你立论者的式子的喻依的瓶，那么，因为瓶是火烧出来的，你拿火烧出来的瓶无常来证明声无常，这不行，为什么？因为瓶是火烧的，所以无常，可声不是火烧的，所以，只能证明出声不是无常呀～～“以扇风等无常性故”这一句是说啥的，他给上一句好象连不起来，上一句说，声没有可烧性，所以不能是无常，这一句“以扇风等无常性故”其实是说：因为扇风是无常，所以瓶是无常。这样给上一句才能连起来。“他是以非所烧性及非眼所取性等，说声为常。”说，他实际上是成立：声常，非火烧、非眼所取故。“非以所烧性等，成立瓶无常性”，不是要说：瓶无常，可火烧、眼可取故。“对彼应作是说：非所烧等，非唯于常乃见，然于无常亦见。”我们可以这么说，不能用火烧，并不是只有常者才有此法，无常者也有此法，比如说香、味，这都是不可烧、不可用眼看的。也就是说，可不可火烧实际上是不够资格作因的，若用它做因的话，实际上是不定因。所以说，下一句长行就说了，“此是说他宗不定过失。”往下看。“此于前者能遍，若不能遍即非是因。”这是遍是宗法性的问题，“此于前者能遍”的“此”是指因法，“前者”是指宗前陈。这一句说了，说：因一定能遍于宗前陈，也就是说，“声无常，所作性故”的因法“所作性”必须括尽所有的“声”??内声、外声、内外声，一定要把它们一网打尽，如果有一个漏网之鱼，则你这个因就不是(正)因。“他非于声以勤勇所发性故比度为非所闻，而是以所闻性故，说声应常。”就是说，他要成立的不是“声非所闻，勤勇无间所发性故”，而是要成立“声常，所闻性故。”“其答非与前宗相属。”“答”是指辩破者的说法，“前宗”指立论者的式子，就是说这二者之间没有关系。就是说，人家立论者立的是“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说的是，“声常，所闻性故”，“勤勇无间所发性”和“所闻性”二者之间根本就没有相属关系。“若谓：以同法宣说实尔，然以异法，是显由无所立则定无因，非说若无所立，便无非所烧性。”如果这么解释：因为同法喻说的是事实，那么，要是把异法换成同法，这就显示了“无宗则无因”，不是指“若无宗，便无‘非所烧性’”。咱们知道，本来同法是显示“说因宗所随”的，异法是显示“宗无因不有”的，一换就麻烦了。本来是“声无常，勤勇无间所发性，同喻如瓶，异喻如空”，现在换成“声常，非所烧故，同喻如空，异喻如瓶”，按没换时的式子，就应该是“勤勇无间所发者皆无常，常者皆非勤勇无间所发”，一换就成了“非所烧者皆常，无常者皆所烧”。长行中说，“是显由无所立则定无因，非说若无所立，便无非所烧性。”显示无所立就无因，而不是无所立就无非所烧性，这实际上是一句强词夺理的话，按你换后的论式，恰恰是“若无所立，便无非所烧性”，长行到底是要说什么呢？其实是要说：我可以把“声常，非所烧故”这个式子的因换成其他合适的因。“曰：纵然如是，然由随行与倒返，显二种喻，《论轨》中无。”陈那论师说：即便如此，你《论轨》中也并没有用随行、倒返显二喻呀～～“随行”是指同法喻的构成规则，说因宗所随；“倒返”是指异法喻的构成规则“宗无因不有”。“如说：无所闻性，无见常性，非所闻性亦不决定，故非是常。”法尊法师在这儿有一个括号说明，“此数句尚须研究”，就是说，这几句话法尊法师自己也没有吃准到底是在说啥。在韩老的译本中是译成了，“谓如作是说，无所闻性无有观见常性，亦由是非所闻所有亦不决定故非是常。”意思就是说：比如“声常，所闻性故”这样一个式子，根据同法喻的随行原则“说因宗所随”，就应该是“所闻者皆常”，既然“所闻者皆常”，那么没有所闻性者就没有常性，韩老译本中的“无所闻性无有观见常性”就是根据“所闻者皆常”进行的推论，“亦由是非所闻所有亦不决定故非是常”，这“非所闻性”是对“所闻性”的否定，就是咱们平常说的“无所闻性”，“非所闻性所有”就是指不具备所闻性的法。“故非是常”就是所以无常。这一句话就是：不具备所闻性者就是无常的。中间加了个“亦不决定”，当时我在这个“亦不决定”上花了不少心力，总算心力没有白费，后来终于弄明白了。咱们知道，在佛教新因明中，不单单凭正面的阐述，还要从反面来阐述才行，在论式中的表示，就是不单单是有同法喻就行了，必须还得有异法喻，同法喻从正面说，异法喻从反面说，也就是说，只有“说因宗所随”是不够的，还得有“宗无因不有”。看刚才咱们进行的推论，式子是“声常，所闻性故”，你只凭正面的阐述、同法喻的规则就说“所闻者皆常”，到这儿还没有出现错误，可下边儿就出现了错误，你根据“所闻者皆常”进行推论，推出了“无所闻性者皆无常”，这不是胡闹吗？应该是推出“无常者皆无所闻性”才对，这“无常者皆无所闻性”就是异法喻的规则??“宗无因不有”，这是从反面来阐述的。这样的话，咱们就知道了长行中的“亦不决定”是什么意思，就是说：只凭“无所闻性”还不能够决定得出声无常，还得有异法喻的规则也符合才行。“诸以同法及异法，比度为常。”这句长行简单。人家立论者的论式本来是成立“声无常”的，辩破者用同法相似、异法相似辩破，成立的论式是“声常”。“彼于此中若异法有性为喻者，则见所闻性为无常性也。”这一句翻译法尊法师怀疑原文不对，他就给加了一个括号说明，“似应是：则见所闻性为常性也。”就是说，人家原文是“见所闻性为无常性”，根据法尊法师的理解，这句话应该是“见所闻性为常性”才能把论文通得下来，韩老的译文中，也是“无常”而不是“常”，韩老的译文是，“若彼于此处于异法中有性为喻者，若如是者，所闻性即观见为无常性。”我想，法尊法师可能是这么理解的：我们以有性作为喻，咱们知道，所谓有性，是胜论派六句义的一句，意思就是存在，它是同的极限、最上位概念。原本的式子是“声无常，勤勇无间所发性故，同喻如瓶，异喻如空”，咱们要是拿“有性”作异喻不拿“空”作异喻也是可以的，现在长行就是说，我把立论者式子的异喻“有性”作同喻的话，辩破式就成了，“声常，所闻性故，所闻者皆常，如有性”。既然是“所闻者皆常，如有性”，那么，肯定得是“则见所闻性为常性也”，我这么说是不是符合法尊法师的意思，可能符合，但也只是可能而已，是我的猜测，当然了，我这猜测就成师心自用了，这是不应该的。按原文“则见所闻性为无常性也”的话，我是这么理解的。立论者的式子咱们知道是对的，现在你用立论者式子的异法喻换成同法喻，这根本就是同法相似，同法相似是似能破而已，所以辩破式根本是错误的，辩破式是错误的就是说“声常，所闻性故，所闻者皆常，如有性”是不对，根据“声常，所闻性故，所闻者皆常，如有性”应该推知“所闻者皆常”，可刚才说了，说这个式子是不对的、错误的，所以就是说“所闻者皆常”不对，“所闻者皆常”不对，就是说“所闻者为无常”才对，所以长行中说，“则见所闻性为无常性也”。接着说，“若如此作异法喻量者，则云：电是常，非勤勇所发性故。应无过失。”就是说，按你这种弄法，我就可以说??“电是常，非勤勇无间所发故”是正确的。“非勤勇所发之虚空是常，及勤勇所发性是无常。亦见一向决定。”那么，虚空不是勤勇无间所发的是常，勤勇无间所发的就是无常。

　　“他说：第二无差别相同，是诤无因。”这是讨论无异相似的第二种情况。无异相似总共有三种情况：宗喻无异、宗因无异、等成二宗，第二种情况就是指宗因无异。既然是宗因无异，那就是根本没有因。“彼中无颠倒故，是说余过。”“彼”就是指宗因无异，宗因无异就颠倒了吗？颠倒就是把声无常弄成了声常，现在这宗因无异，并不是证出了声常，而是说“声无常，勤勇无间所发”这个式子的因法“勤勇无间所发”与宗法“无常”一样了，就成宗义一分为因，这也不是颠倒呀，应该是其它的过。“如是以会不会非因相同等，总遣一切因故。”“会不会”是指会不会相似，就是《因明正理门论》中的至不至相似，“非因相同”是指(三时)无因相似。这至不至相似、无因相似之类，就是说因有问题。咱们知道，所谓至不至相似，是辩破者认为，立论者说的因无论与所立法相通还是不相通都有问题，无因相似是指辩破者认为立论者的因无论在宗之前、在宗之后、还是与宗同时成立都有问题。这就是不管怎么着，你的因总有问题。“又此非以能生宗义门宣说因过，是以能了。”“此”是指第二无异相似、会不会相似、无因相似等。这句话中有个能生、能了，能生因、能了因都知道吧～～什么是能生因、能了因？生因就是如种生芽，了因就是如灯照物。也就是说了因是指本来就有，不过是没有显现出来而已、我们不知道而已，而生因是本来没有现在有了。可以说，这第二无异相似、会不会相似、无因相似等，它是能了因而不是能生因。就是说，我们是根据勤勇无间所发因而了知声无常的，可不是说“‘声无常’是由‘勤勇无间所发’而生出来的”。这句话得这么说：这第二无异相似、会不会相似、无因相似等，可不是从“因能生宗”这个角度来宣说因过的，而是从“凭因了知宗”这个角度。这句话中的“非以能生”给“是以能了”是对应的。“以彼与会不会之过失相系，故非颠倒因。”我们把“彼”理解成“立论者所立的论式”??“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，那么这一句话就是说，会不会相似这种辩破与要论式有一个相属关系，也就是说，辩破者是认为“勤勇无间所发”与“无常”相通不相通都有问题，但并没有成立一个新的相违论式，所以不能说是颠倒因。韩老是译成了这样，“又于此中，遇合与不遇合之过失相属，是故如是非颠倒因相”。下一句长行说，“所缘相同，亦非颠倒因。”“所缘”是认识对象，在这里是指宗。是说，第二无异相似(宗、因无异)，还有会不会相似，以及无因相似等，它们并不是说立论者与辨破者所成立的宗不同，也就是说，辨破者并没有成立一个与立论者的宗不同的新宗出来，辨破者只是说立论者所立的式子的因有问题，讨论的是同一个宗，立论者说这个宗是正确的，辩破者说它是有问题的。“以他亦非作如是诤论。”“他”指对方、辨破者，因为对方也不是这样争论的，就是指对方也不是重新立了一个论式，来成立“声常”，只有“声常”才与立论者的论式“声无常”颠倒。“是说无常另有余因。”辨破者说，要想证明“声无常”，凭你立论者所立的这个“声无常，勤勇无间所发故”是不可以的，比如按第二无异相似来说，就是因为这个式子的因法“勤勇无间所发”和宗法“无常”是一回事儿，所以，必须换一个因才行。“然彼等是以不成所立故亦非是因，若法虽无(而彼能有)，则此法非彼之因。如是当成此答，否则前宗当说余事。”这句话呢，韩老是译成了，“然而由无有依彼等成就所立故亦为无有因相，而虽都无，然即此非彼之因相，若如是者则成为彼之答言。若非如是者，则当说其他前宗。”这句话给前边儿的“是说无常另有余因”连起来才行。说，辩破者以为，“声无常，勤勇无间所发性故”这个式子的因不妥当，需要另换其他的因才行。接下来就说了，说，辩破者是说立论者的式子的因“勤勇无间所发”不能够正确地成立所立之宗“声无常”，所以这个“勤勇无间所发”就不是因。假如说因法虽然不成立，但宗还是正确的，则此因法不是该宗的因。只能这样说，不然的话，前宗就该是说其他的了。“然彼等是以不成所立故亦非是因”的“彼”是指辩破者；“若法虽无(而彼能有)”的“法”是指因法，“无”是指不成立，“彼”指宗，“能有”是能够成立；“则此法非彼之因”的“此法”是指因法，“彼”是指宗。往下看。“第二、非能遍故，非颠倒因过。”这是说，论轨中把似能破分成三类，就是颠倒、不真实、相违，这前边儿说的都是颠倒的问题。论轨中说的颠倒包括同法相似、异法相似、分别相似、无异相似、无因相似、至非至相似、可得相似、犹豫相似、无说相似、果相似之类的，法尊法师前边儿说的是同法相似等四种才是颠倒，其他的实际上不是颠倒，所以说你论轨把它们都算成颠倒是不合适的，为什么不合适呢？前边儿说了一个原因：诤无因，就是说比如无异相似、至非至相似、无因相似等，人家根本不是颠倒，而是辨破者以为立论者所立式子的因不妥当，这不是颠倒。现在要说第二个原因：非能遍。因为非能遍，所以不是颠倒。韩老的译本是这样的，“由二者亦非能遍故，非是颠倒因相之过失。”这与法尊法师译本是有一定的差别的。“疑因相同，亦非颠倒因。”这是说的犹豫相似，就是以犹豫相似来代表非能遍这种情况。说，犹豫相似也不是颠倒。“谓是增益所立与因义。”犹豫相似就是增益所立的含义使因成为不定或对因法的含义特别加以选取，这样使得犹豫就是犹豫相似。关于犹豫相似，咱们得知道，立论者立“声无常勤勇无间所发故”，对于增益所立这种情况，是辩破者说，“无常”有显隐无常和生灭无常，你要用“勤勇无间”证成显隐无常还是生灭无常？对于增益因义这种情况，是指辩破者说，“勤勇无间所发”有显发和生成的不同，你到底是说哪一种？犹豫相似有这两个情况。“若由立宗颠倒，而计为所说颠倒故，则一切因应皆成颠倒。”如果说是立宗颠倒，本来人家立论者立了一个“声无常”，现在你辨破者给立了个“声常”，本来是立宗颠倒，你给当成了“所说颠倒”，这样的话，不管立什么样的因都是颠倒因。关于这一句话，我给韩老师讨论过，他说，不要往深处追究，就这么理解??立宗颠倒了，你认为它颠倒了，那么一切因就颠倒了。当时我还是说，象“若由立宗颠倒，而计为所说颠倒故”这半句话，立宗立颠倒了，我认为他颠倒了，岂不是我对了～～韩老师说，你不要管这个，这一句话其实是说宗颠倒则因跟着就颠倒，就这么简单，越追越弄不成事儿。不过后来我想，可能“而计为所说颠倒”是为了一致，不能是明明颠倒了，你说它没颠倒，或者没颠倒你说颠倒，这样就你这样说他那样说，鸡与鸭谈不成话的，必须一致。“未说相同，亦非说为颠倒因。”这是对“无说相似”的讨论。说，无说相似也不是颠倒因。什么是无说相似？这个可一定不能忘，不要说到啥老得去翻书，那就不好了。无说相似就是指在因言还没有说出之前没有因，因没有自然宗就不能成立了。这种辨破就是无说相似。看下一句的说法，“他非以能灭为因，是说于前已有说。”人家立论者所立的式子“声无常，勤勇无间所发性故”的因，是指在发出“勤勇无间所发”这音声以前就已经说出来过，也就是说，这是已经说过无数的遍了的，现在在说也不过是又重复一遍而已，可不是以能灭为因的。这一句话我们要这样读，“他非以能灭为因，是说‘于前已有说’。”看下一句。“亦非说时，得声无常，已灭坏故。”也不是说说的时候才有声无常，在不说的时候、不发出声音的时候不过是声灭坏了而已。“果相同亦非说颠倒因，是以总内所摄之差别说故。”这是讨论果相似不是颠倒的。果相似就是所作相似。说这果相似因为“总内所摄之差别说故”，什么是“总内所摄之差别说”？就是指果相似是说声的所作与瓶的所作差别很大。一个是火烧出来的，一个是喉咙作出来的。“是故彼诸反断，未见为颠倒因。”“彼诸反断”就是指无因相似、无异相似、果相似、无说相似等等，说这些似能破，不是颠倒因。噢，是不是可得相似没讨论？翻一下书。在前边儿举颠倒的时候，举的有可得相似。噢，有，闪电就是。还记得可得相似吧～～所谓可得相似，就是指辩破者认为立论者所立的式子的因不是唯一正因，还有其他的正因存在。这有两种情况。辩破者说，你立论者用“勤勇无间所发”因来证明无常，比如说闪电，它也是无常的，但这无常我们就可以用“眼所见”来证明，也就是说，你可以用“勤勇无间所发”因来证明无常，我可以用“眼所见”因来证明无常。这是第一种情况，第二种情况是这样的，辩破者说，你立论者所立的式子的因“勤勇无间所发”并不是“声无常”的正因，因为因法不能够遍及宗有法，象外声就不是勤勇无间所发的。这就是可得相似。下边儿就该非真实了。“‘非真实’者，谓应成相同与义解相同等。”“应成相同”就是应成相似，就是《因明正理门论》中的生过相似；“义解相同”就是义准相似。论轨中说的非真实就包括这应成相似和义准相似之类的。“其中且说应成相同，非是真实。”先说这应成相似为什么非是真实。“以未见义因，而说所立故。”咱们知道，所谓应成相似，就是生过相似，生过相似就是指，立论者立了一个论式，比如“声无常，勤勇无间所发性故，如瓶。”辩破者就说，你的喻依瓶怎么是勤勇无间呢？你并没有证明呀～～你得证明瓶是勤勇无间才行。韩老是把这一句译成了“由未观见义之因相亦说所成立故。”意思就是说，我没有认识到瓶的勤勇无间所发性，你以瓶的勤勇无间所发性来证明声无常的??注意“二喻即因”??可是你并没有证明瓶是勤勇无间所发的。“此中亦能说为颠倒与相违，以是未见言见之颠倒与相违故。”说这应成相似是不真实，倒不如说它是颠倒、相违，“未见言见”的意思就是说，没有认识到你说认识到了，同时还有“认识到了你说没有认识到”的意思。也就是说，在应成相似(生过相似)这种似能破中，其实立论者的同喻依瓶是共许极成的。咱们知道，在一个论式中，除了宗体的违他顺自之外，其余的一切都是共许极成的，这样的论式才是正确的论式。这句话就是说，这应成相似与其说是非真实，倒不如说是颠倒、相违，因为它明明知道瓶是勤勇无间所发的(因为喻依瓶的勤勇无间所发性是共许的)，可他却说瓶的勤勇无间所发还没有经过证明。“如是义解相同亦尔。”义准相似也是这个道理。“如未缘所立无，而得缘无，即非真实。”韩老把这句话译为“如于无有所成立中不可得故，获得于无有中可得者谓非真实。”“所成立”就是所立的论式的宗“声无常”，那么，“所成立中不可得”就是“声无常不成立”，也就是声常。“无有所成立中不可得”就是“没有‘声无常不成立’”，也就是说声无常是成立的。后半句“获得于无有中可得者”中的“无有”就是指“无有所成立中不可得”，就是指没有声无常不成立。那么，“获得于无有中可得者”就是指推知了声常。连起来就是说，因为他说没有声无常不成立，我就根据他的说法推知了声常，这就是非真实。或者这么说，“如未缘所立无，而得缘无，即非真实”是说，“所立无”就是“‘声无常’无”，就是声常，那么“未缘所立无”就是指“没有认识到声常”，因为“没有认识到声常”“而得缘无”，“而得缘无”的“得”就是认识到，指推出来了、引申出来了，也就是义准。“缘无”就是缘自于无，这个“无”是指“未缘所立无”??没有认识到声常。则“而得缘无”就是从无中得到认识。这就是非真实。怎么傻着脸～～不明白吗？不在教室还挺麻烦的，没有黑板我就在纸上写一下吧，按韩老的译文写应该是：

　　如于无有所成立中不可得故??“所成立”(声无常)

　　“所成立中不可得”(声常)

　　“无有所成立中不可得”(无声常)

　　获得于无有中可得者??“无”，(无有所成立中不可得[即无声常])“可得”(有、认识到)

　　“无有中可得”(无声常中认识到声常)[注意，要读成“无，有中可得”]

　　要是按法尊法师译本就这样写：

　　如未缘所立无??“所立”(声无常)

　　“所立无”(声常)

　　“未缘所立无”(没有认识到声常[即无声常])

　　而得缘无??“得”(有[即“无”的反面])，“无”(未缘所立无，“无声常”)

　　“而得缘无”(从无声常推出声常)。

　　咱再换一种写法：

　　如未缘所立无??“所立”(声无常)

　　“未缘所立”(没有认识到声无常[声常])

　　“‘未缘所立’无”(没有“没有认识到声无常”[声常无])

　　而得缘无??“得”(“无”的反面)，“无”(未缘所立无[声常无])

　　“而得缘无”(由“无”[即“声常无”]而推出“得”[“无”的反面，即“声常”]。

　　“如是亦是颠倒与相违。”颠倒就是指宗的颠倒，本来的宗是声无常，现在成了声常，这就是颠倒，这就是相违。

　　“‘相违’者，谓未生相同与常相同等。”这儿开始说相违了，说，相违包括无生相似和常相似。咱们得提到什么相似立马就在心中知道它说的是什么才行。无生相似就是指辩破者说，你立论者说“声无常，勤勇无间所发性故”，那么，声在显发之前因是没有的，因没有则宗就不可能有，这种辩破法是无生相似。常住相似是指，辩破者说，你立论者说“声无常”，那么就应该“声的无常性”恒附于声，这本身就是常。这种辩破就叫常住相似。“其中由无先生声性，故成相违。”韩老译本是，“无有从前已生之声体，即由此故，如是为相违性。”法尊法师的“声性”也好，韩老的“声体”也罢，其实指的就是我们遍计所执实有的本性，也正因为它实际上是遍计所执，所以它根本就没有，这就是“无先生声性”??没有先有的声性，注意，“先有”就是指在发出的声音之前有的。这是因为当时有些派认为除了表现在外的声音之外，在它的背后还有一个“声性”存在，声性才是根本，正因为有声性所以才能发出声音。“若言无亦无常，亦是相违。”立论者说“声无常”，辩破者就说，声无常，有声才有声的无常，要是根本就没有声的话，还无常吗？“若言无亦无常”的“无”，就是指“声还没有发出来”。这是说无生相似的。刚才那一句“由无先生声性，故成相违”，说的是，还没有发出声音之前就有声性。这一句“若言无亦无常，亦是相违”是说，即使当下还没有发出声音来，也不耽误声音是无常的??一下有一下没有恰好说明了无常。说这也是相违。“如是亦非真实。”这也是非真实。就是说，按论轨的说法，这无生相似该是相违所摄才对，但实际上它也是非真实所摄。“有是常故，无则常性，无故，亦是颠倒故。”韩老是把这一句译成了，“由有为常故说无有者如是已说常性乃颠倒无亦尔。”这无生相似呢～～不但是非真实所摄，还应该是颠倒所摄。“常相同亦知其相违，亦能说是颠倒与虚妄，以无常与常相违故。”常相似呢？按论轨的说法是相违所摄，但其实也可以说是颠倒所摄、非真实所摄。“如是亦是颠倒与不真实，以说无常为常故。”既然也能说它是颠倒、非真实所摄，它就是颠倒、非真实所摄，因为人家立的式子是“声无常”，辩破者说“无常性恒常与声相附”，这是辩破者多弄出来的这个常。到这儿我想到了一个笑话，其实也不是笑话。一九九二年我在九华山读第二期寺院执事进修班，那个班一共办了几期我想不起来了，是中国佛学院办的，在九华山办了两期，后来在广东办过，不知道办了几期。在九华山是一九九一年下半年办了一期，一九九二年上半年办了一期，当时咱们的当家师给我是同学，都是第二期学员。在那一期，吴立民老先生给讲了一课，我记不清科目了，好象是“佛教与现代精神文明”，吴立民先生确实是佛教大家，讲得很好，当时的梵呗老师曹剑南大加好评，说“大家就是大家”！吴立民老先生在中间有这样几句，说，“一切皆空，连“空”也空，连‘空也空’也空，连‘空也空也空’也空……”现在看来，吴立民先生根本把“空”讲错了，当然了，他也会说“空是无自性”之类的话，但在他的内心深处实际上不是这样的，可能他自己也没有觉察。这就象太虚法师、法尊法师、法舫法师们讲唯识一样，口口声声讲的唯识，但实际上他们讲的唯识根本不是唯识，因为与唯识的根本点儿是拗着的。吴立民老先生也是这样，“空”的含义他也知道，但他对空根本就没有在心理上有真切的体验。有人说无常，无常是佛教法印，有人就说，连“无常”也无常，连“‘无常也无常’也无常”，连“‘无常也无常也无常’也无常”……这就是对佛教的基本概念都没有弄对。“是故诸反断中，颠倒、非真实、及相违性，皆相合杂，故不能说无有过失。”所以说，论轨中把似能破弄成颠倒、非真实、相违，其实这三类是相互混杂的，不能说论轨的这种弄法没有过失。

　　在真谛法师译的《如实论反质难品·反质难品中道理难品第二》说??难有三种过失：一颠倒难、二不实义难、三相违难。若难有此三种过失则堕负处。一颠倒难者，立难不与正义相应，是名颠倒难。颠倒难有十种：一同相难、二异相难、三长相难、四无异难、五至不至难、六无因难、七显别因难、八疑难、九未说难、十事异难……二不实义难者，妄语故不实。妄语者，不如义、无有义，是名不实义难。不实义难有三种：一显不许义难、二显义至难、三显对譬义难……三相违难者，义不并立，名为相违。譬如明?坐起等不并立，是名相违难。相违难有三种：一未生难、二常难、三自义相违难……[gx9]

　　这给《集量论》中的说法有同的有不同的。比一下就可以了。

　　反断相难答　微理亦应知　理观察亦尔余反断少分

　　这是与正理派的讨论。“微细道理，谓同法异法相违而住。”这个“微细道理”，应该是“简单来说”。这句话就是说：简单来说，似能破就是指同法相似、异法相似。“由观察彼反断，亦当成众多反断。”“观察”，咱们知道，所谓观察，就是有计划、有目的的来考察，观察就要求目的得明确。这里就是指对似能破进行考察，看看它到底有多少类。这一句话就是说，经过观察，把似能破给分成了好多种。“由彼行相与会不会因，及异法相同等，皆非是有。”这一句在韩老译本中是这么说的，“与此相状遇合不遇合之因相及异法相同等中非可有。”“与此相状遇合不遇合之因相”就是指至不至相似，立论者立的式子是“声无常，勤勇无间所发性故”，辩破者说，立论者的因无论与所立法相通还是不相通都有过失，若相通的话，因与宗无异了，因就不能是因；若不相通的话，因根本不能成立。“异法相同等”的“异法相同”是异法相似，那个“等”是指同法相似。这一句话就是说，在《正理经》的第一卷中，给似能破的修饰是说根据同法、异法来辩破，但在后边儿对似能破详细分类的时候，并没有按同法、异法来辩破，而是另起炉灶了，比如说至不至相似之类的，根本就没有按同法、异法来说。也就是说，前后不一致。这就是说，后边儿的超出了前边儿的范围。法尊法师这句译文中的“彼行相”是指似能破，指的广分的时候有那么多的似能破。在《正理经》中，总共有二十四种倒难，就是二十四种似能破。“与会不会因”的“与”，在这里是作语助，无义，“会不会”就是至不至相似。“于此喻中，无有同法异法相违而住。”至不至相似等，没有按同法、异法的标准来安立，纯粹是新的标准。“未说反断等，如说是牛故。牛实不成而谓成等，一切皆应广以理观察而了知。”“反断”就是错误的判断。比如说是牛，实际上并没有成就一个实在的牛，但你说成就了，“一切皆应广以理观察”，就是说，对于任何事儿我们都要详细地追究追究，在不疑处发现问题。象牛这么简单的问题还有麻烦出来，何况复杂的事儿了。“如是诸余反断，此说彼等少分。谓诸余师若立若破若彼相似，仅略显彼少分过失。”对于其它的似能破??就是指其他各派所立的似能破，各家各派都立有自己的似能破，要是说起来，就很多很多了，对于其余论师们“若立若破若彼相似”，就不详细说了，只是顺便提一下，大家知道就行了。“其各别广破及各别广破所量者，于观察胜论派理及足目派理中应知。”就是说，其它各家中所立的，我们只要对于胜论派、正理派的清楚了，它们各派也就知道得大差不离了。胜论派、正理派是代表。“了知一切外道之所量，唯是分别。彼所遍计诸事，非现量境故，如彼所计不堪观察。”外道所立的一切，从本质上来说，其实都是建立在虚妄分别之上的，他们所遍计的东西，不是现量境??这“现量境”，我们理解成事实上的东西??他们所遍计的东西，都是经不起推敲的。“问：此由何义破其所量？”就是说，你陈那为什么要这么说呢？就是说，你破别人的所立到底是何用心呢？是不是“险恶用心”呢？是为了自己要扬名立万儿～～还是心理变态，看见别人输了以后的窘样儿你就心里特别舒坦～～“曰：为显此所量能量难以成立之外道宗无心要故，及为遮止彼乐著故，而造此论。”说，当然不是了，我是为了显示外道所立的能量所量难以成立??也就是外道的所立有错；“遮止彼乐著”，不让外道实际上错了但他们还不知道，他们对自己的错误还津津乐道的，还认为自己的东西有多高明呢～～这个就是宗教悲情。“非唯由此能入如来圣教。”这不用说。“以佛正法非分别境故。”佛法是无分别的，不是分别的。“若弃舍彼，听闻大师法性，无大劬劳当能获得。”“弃舍彼”的“彼”就是指外道的说法；“大师”是佛；“法性”这里指教法、佛法；“无大劬劳”的“劬劳”，不要读错了，是qu，劳累、劳苦的意思。这一句是说，舍弃外道，依佛法修行，就可以获得解脱。我们知道，学佛有两个阶段，第一个阶段是在没得禅定的时候，这时的学佛是很苦的，但当你得禅定之后，那就不苦了，那时候就是法喜充满。“无大劬劳”就是指不是甚苦，为什么是不是甚苦而不是不苦呢？因为即使你得了禅定、心智开了，甚至你象释迦牟尼一样成佛了，你仍然有一些不如意的事儿，比如释迦牟尼的金枪马麦之报、头痛背痛之类，这还是有余依涅?，但因为这时候心智开了，身苦心不苦，所以不是劬劳，但因为还有身苦，所以见无大劬劳。“远隔离故。”指与真理远隔离、与真实远隔离。“又曰：”

　　分别力外道　彼相未显示　亦违自量式非能成乐义

　　这个颂子就是说，外道的所立是建立在虚妄分别之上的，所以不能显示其相，他们的所立也违背自己的量式，根本就得不到他们所要成立的结论。最后还有几句颂子就结束了。

　　由分别道引法性　　远离失坏能仁教　　如是如来诸法相　　若趣余义当观察

　　广显量蕴诸德失　　此中所集诸福善　　生生知灭无德宗　　愿给众生真解脱

　　这两个颂子是归结。说，如果你想凭虚妄分别而得证真理法性，这根本就是南辕北辙，只能与“能仁教”更远，只能失坏。“能仁”，就是释迦牟尼的意译，《三藏法数》说：梵语释迦牟尼，华言能仁寂默，能仁是姓，寂默是字。这里的“能仁教”就是佛教，不过这里是真理的代表。“如是如来诸法相”是指这集量论中说的都是如来圣教中的内容。要是想了解其他的话，就得用心推究才行。最后的四句就是回向了。“广显量蕴诸德失”的“广显”是指详细地说明，“德”是功德，指正面，“失”是过失，指反面。也就是说，我详细地说了量论的方方面面。“此中所集诸福德”，因为讲经说法可以得到福报、得到功德。这一句“生生知灭无德宗”韩老是译成了“于生生中知功德为有为无”，也就是说要生生世世都有智慧，能分得清怎样才有功德，怎样没有功德，也就是说生生世世都修行。“愿给众生真解脱”，这是常用的回向词，发愿，没什么好解释的。这样就完了。今天我有点儿太毛糙了，我估计你们也没听懂多少。反正我是说完了，任务完成了，虽然质量不高。

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　　[gx1]见大正藏第32册第0032页上栏。

　　[gx2]见《大藏经补编》第九册第232页。

　　[gx3]见《大藏经补编》第九册第233页。

　　[gx4]见《大藏经被编》第九册第236页。

　　[gx5]见笔者《〈正理经〉简释》第236页，法明出版社2003年11月第1版。

　　[gx6]见笔者《〈正理经〉简释》第303页。

　　[gx7]见《大藏经被编》第九册第236页。

　　[gx8]同上。

　　[gx9]大正藏第32册第30页至第34页。

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