《集量论》略解五

其它经论 | [投稿]

　　《集量论》略解(之五)

　　下边儿破的是正理派现量定义中的“耽著为体”。

　　定义则无果　应说离识相　以余义为果

　　长行解释说，“此破现量以耽著为体。”先总说一下。“前已说耽著是决定义，是量果。”在前边儿已经说过了“耽著”这俩字儿的意思，说“耽著”这俩字儿是决定义，是量果。“若现量本身即决定义，则无量果也。”要是现量本身自己就决定了，就不需要量果了。“意谓若以决定为性之识为能量，则无能量已生之后，了解增上义之量果也”这是对“若现量本身即决定义，则无量果也”这句话的解释。这句长行法尊法师有个括号说明，“量果所解较能量更进一层。能量只是缘境，量果则于境决定。”法尊法师这句话意思很清楚，就是说能量与量果不一回事儿，在程度上有区别。《因明入正理论》中说，“于二量中，即智名果”，也就是说，量智一身兼二任，量果就在量智之中。“若谓取能别总等之识是能量，取所别之实等之识是量果者。”正理派说了，说，把能别总等的识当成能量，把所别之实等的识当成量果。所谓“能别总等之识”，就是指从总体上认识一个事物，不过根据我对法尊法师译本的了解，他这儿的总体是指大面的意思，就是大略、不详细的意思。“所别之实等之识”则是指把握了这个事物的本质。“所别之实等之识”在韩老的译本中是“所差别物等智”。“破曰”，对正理派的说法进行破斥。

　　非差别异故

　　长行是这样的，“谓能量与量果，非于差别境而分，以差别境各异故。”能量与量果的区别根本就不在这儿。刚才法尊法师已经在括号中说了，能量只是缘境，而量果则是于境决定，这不大一样。“于别境为能量，于别境为量果，不应道理。”这句话我一下子看不懂，得韩老师给我讲，他是这么说的，说应该是：要是把别境当成能量，就是错的，要是把别境当成量果，也是不对的。那么什么是对的呢？别境是所量！这就对了。在韩老的译本中，这一段话好理解一点儿。韩老译本中是这样说的，“不同者，谓能差别不同于所差别。于异境界中为能量，而又于相异成为果法，非应道理。”就是说，能别与所别是两回事儿，“异境界”就是法尊法师译本中的“别境”，你把异境界当成能量，把它当成量果，这都是不对的。“如砍担木树，而拔罗沙树断。未见此事。”这是一个例子，对于这个例子，韩老是说，“喻如不见由截、劈紫檀树，截断巴拉夏木。”就是说，比如你也没有见过因截紫檀树而截断了巴拉夏木的。或者说，你砍这棵树，砍了半天却是这棵树没断那棵树断了，有这样的事儿么？你没见过吧，我也没见过，谁都没见过。“若谓：由是所别识之因故，亦是彼境者。此亦不然。太过失故。”正理派就说了，因为它是所别识生起之因，比如说前边儿举的例子，看山，山就是所别识生起之因。所以说也是它的所取境。陈那论师说，不对，还有毛病。韩老是这样译的，“若谓由为所差别诸识之因性故，亦是彼之境界者，不然，当成大过失。”“若如是者，一切作者应皆成一，以是所别智之因，便成彼之作者故。”为什么陈那论师说还有毛病呢？陈那论师这儿是说原因的。要是按你正理派的说法，一切作者都成一回事儿了，为什么呢？因为所别智之因就成作者了。用例子说，比如说刚才举的例子：看山，山就是所别智之因，它使得所别智生起，它就成作者了。“是故若法于彼有业用，即说此法为彼果应量。”

　　彼非有

　　“谓于彼中，非有增上了解之果，亦无缘能别之量。”眼看见山，在这个认识过程中，并不是有“增上了解之果”，所谓“增上了解”就是说，眼所看见的山要比眼大上不知多少倍。

　　二者

　　“谓若计即能别之智，是能量与所量二者。如自了知我时，既是所量亦是能取者。”这话倒很简单。一点儿也不难。就是说既没有能量也没有所量，二者是一回事儿，比如说自己认识自己的时候，自己既是能量又是所量，能量是自己，所量也是自己。“破曰”

　　非所别亦尔

　　法尊法师是把这颂子读成“非。所别亦尔。”韩老是把颂子译成了，“不尔！亦成所差别。”“若如是者，则所别之智亦应成能量、所量之二也。”要是你正理派的这个说法是正确的话，就是指能量是自己、所量也是自己，那么岂不是说所别智既是能量又是所量吗？也就是说，这完全是看话怎么说了。法国有一位哲学家利科，他到中国来的时候，与楼宇烈先生有一次谈话。他们谈到了佛教，楼宇烈先生说：在佛教看来，感知是一种幻觉。关于欲望，佛教对它的否定是通过对现象的否定来论证的。因为一切现象都是不真实的，所以欲望没有必要去追求不真实的现象。利科先生就问了：要否定现象的显在性，你否定的论据是什么？楼宇烈先生说：佛教中最重要的论据是缘起说，就是一切事物都是各种各样的条件聚集在一起的结果。我们不可能确定一个东西的本质是什么，它只是一个暂时、一个虚假，如果人们追求一个虚幻，这个追求本身就是虚幻，把一个不实在的东西当成实在的去追求，这是根本错误的。应该来说，楼宇烈先生对缘起的解说已经很扼要，可是利科先生的理解却是不同的，他说：如果每个东西的出现都要许多条件，这不正好使现象具有更大的密度吗？这不正好使现象具有了它的条件的全部分量了吗？现象仿佛是它的条件的概念和产物。这不正好有一种力量可以承担所有的条件，使现象具有坚实性，具有密度吗？换句话说，难道不能把条件这个概念理解成对现象的强化，而不是对现象的消解？[gx1]

　　这就是思维的不同，话的说法就不一样了。楼先生这么说，利科先生就这么说。现在正理派与陈那论师也差不多。正理派把二合成一，陈那论师说，那么岂不是一也成二了～～我们现在要知道，二就是二，只要是二那就绝对合不成一。说合成的一其实不过是把桌子、椅子堆成一堆而已，其实根本就不是一。“若谓能知与所知虽是异义，然能量与所量可是一体，如自了知我之智。”正理派说了，能知与所知虽不一样，但能量与所量可是一体的，就象自己认识自己之智。能知是主体、心，所知是对象，但能量、所量都是认识的一部分。这是正理派的说法。“曰：彼亦应成二者也。”陈那论师说，能量与所量还是二而不是一。“若谓能别之智，与我相同者。非尔，二者皆应配合也。”在正理派中间，这个“我”是神我，或者说是灵魂，在沈剑英先生、刘金亮先生所翻译的《正理经》中，都是“灵魂”，在姚卫群先生翻译的《正理经》中是“我”。正理派说了，说能别之智与我是一回事儿。“相同”就是是一回事儿。陈那论师说，“非尔”，不对，它们是二，只不过是二者相互配合完成了一件事儿而已。也就是说，正理派说是二，陈那论师说不对，正理派说是一，陈那论师也说不对，那么到底是二还是一呢？不可说不可说，一说皆错。

　　不知等非遍　无返故非果

　　“如是了解所知。”这样了解，这样了解是怎样了解呢？往下看。“若谓从不知、犹预、邪解中返，即是果者，亦不应理。”“不知”就是不知道，没有确定的见解，“犹预”一般是写成“犹豫”，就是拿不定主意。“邪解”就是错误的见解。“返”就是折回来，怎么折回来呢？本来是“不知”，没有定解，现在有了确定的见解；本来是“犹豫”，现在不犹豫了，拿定了主意；本来是“邪解”，现在是正解，这就是返。把这些返过来，就是果，陈那论师说，这还不对。“非遍于一切皆不知等，遍于一切决定起不知、犹预、邪解之境非有故。”这句话应该很简单，你不是对一切都不知、都犹豫、都邪解，比如说你是一个人，是一个还活着的人，不是一个死人，这有什么不知的，有什么犹豫的，有什么邪解的！没有。于一切都不知、都犹豫、都邪解，这种情况、这样的人是没有的。“于一类事稍一思惟，亦能生知故。”有一些事情，确实是一下子不知，猛然一见是不知道，但是你用一下脑筋，分析分析、研究研究、推敲推敲，也是能知道的。而且有些可能是要化大力气研究才能知道也未可知。象科学家研究一个现象，可能是要用一生的工夫，甚至是好几代科学家用多少年才行也是有的。“假使有不知等，亦非返故为果。”假如说是有真的不知，指真正的不知、恒常的不知，而不是暂时的不知，也就是真的有“不知”这么一个存在，那么就不能“返”！“若说无不知等为返者，彼非是有，则非是果。”如果说没有不知、犹豫、邪解等可以被返，那么一定是根本就没有“彼”，这个“彼”就是指不知、犹豫、邪解的“返”??可知、决定、正解。这句话要搞清，就是说，如果没有一个可以被返的不知、犹豫、邪解，那么也就根本没有可知、决定、正解，既然没有可知、决定、正解，你还修什么行？学什么道？一切都成了毫无希望，自然不能成果。“不观察彼为所量故。”以上所说的就是对正理派现量定义的辨析。“如是且说正理派之现量，不应正理。”正理派对现量的定义到此就辨析完了。不过咱们要知道，在《正理经》中，对于现量的讨论有一节专门讲的，就是第二卷第一章第三节，《现量的探讨》，有空的话看一下。

　　前边儿辨析过了《论轨》中的现量定义、正理派的现量定义，接下来要说胜论派的现量定义。一上来陈那论师是先介绍了一下胜论派对现量的说法。长行中是这样说的，“诸胜论者说：‘由我、根、意、义、和合所成，彼是余法。’此是叙计。”“我”是指神我。“根”是感觉器官眼根、耳根等。“意”是指意识。“义”是指境界、事物，按佛教义理来说的话，义是我执、法执，不过这儿不是按佛教来说的。“和合”是指我、根、意、义往一起凑。这是陈那论师转述胜论派的现量说法，接着陈那论师又具体的引用了胜论派的经典中的说法，引用胜论派经典中的说法是要说明我陈那刚才转述的是不错的。“胜论派经说：‘且唯由系属所成，彼于实为现量。’”说，这是《胜论经》中这样说的。法尊法师说是《胜论经》中这么说的，《胜论经》我手边儿有，可能是翻译的缘故，我手边儿的《胜论经》没有这原话。我手边儿的《胜论经》是姚卫群先生译的，商务印书馆2003年3月出版的。而法尊法师的这个《集量论略解》是1982年出版的。姚卫群先生译《胜论经》的时候可能没看过法尊法师的这说法，当然了，人家到底看见过没有我并不知道，我是胡说的。在韩老译本中，是先引用了《胜论经》中的说法，而后才说“由我、根、意、义和合所成”，也就是说，韩老的本子、法尊法师的本子，他们这二个本子的次序刚好是反过来的。

　　“又说：‘由我、根、义和合所成，彼是余法。’”法尊法师本子中的这句话，还是接着刚才《胜论经》中的说法来说的，就是说，法尊法师译本是陈那论师先用自己的话说了一下胜论派的观点儿，而后引用了一句《胜论经》的原文。这里的“又说：‘由我、根、义和合所成，彼是余法。’”是指在《胜论经》中还有这样的说法，什么样的说法呢？就是“由我、根、义和合所成，彼是余法。”这个说法与最前边儿那句话比较起来，仅只是少了“意”而已。在吕?先生的本子中，次序是这样的，先是引用的经说，“经说唯由相合而成者为实现量。由我根及义相合而成者为彼馀法。”吕?先生在“由我根及义相合而成者”这儿有个注，说，“费氏书中引金本颂句云，我根意义四法相合，以为与现存经本不符，其实宝本无此句，无此意字也。参照History

　　of Indian logic,

　　p.279.note.”既然在宝本中无“意”字，而费氏说金本有“意”字，咱们看法尊法师译本，先是有“意”字，“由我、根、意、义、和合所成”，然后又是无“意”字，“由我、根、义和合所成”。也就是说，法尊法师译本两种说法都有了。“有者计离量义为他，是不共因故。计根义和合为量。”这一句是法尊法师来具体解释外人的主张……好了，既然下课铃响了那咱就下课，我不占用大家的时间。这一句话和下边儿的“有余者说：以最胜故，我意和合为量。”这都是外人的主张，“最胜”就是自性。下课吧。

　　韩老师课下给我说，对于外道的说法可以简单的一带而过就行了，没有必要详细地通，我觉得也是，就尽可能地简单说吧，最好不通全文了，只说大意就可以了。上一次说到外人的执著：一个是根义和合为量，一个是我意和合为量。这里说的“量”是指现量。陈那论师辨破道。“若如是者，与说：‘由犹预与抉择智所成者，是现量与有因智。’则成相违。”这一句话我得放放，因为接下来说的都是抉择智，根本没有提到犹豫，我得把它与韩老译本对照一下而后再说。下一句说，“由四法和合所生之智，与由抉择所生者不同。”“四法和合所生之智”就是指我、根、意、义四法和合而得的认识、智慧，“抉择所生”则是指比较判断后而得的认识。这里咱们要注意一点儿，在“四法和合所生之智”中有个“意”，按说，“意”就是意识。咱们都知道，在《八识规矩颂》中，在讲眼识生起现行所需诸缘中，说眼识九缘生，其中就有意识，也就是说，眼识要起现行，没有意识的帮忙是绝对不可以的，耳识、鼻识等都是这样。五根现量就是眼识的直接认识、耳识的直接认识……能够不要意识的帮忙直接来认识吗？不能的！也就是说，意识一定得有。这里意识就象化学反应中的催化剂一样，只能加快反应速度，但它本身不参加反应。现在这个“四法和合所生之智”中的“意”给这是一样的，四法中虽然有“意”，但“意”只是“催化剂”，而“抉择所生”中的“意”就不是“催化剂”了，它要直接参加这个化学反应，它是“经过比较判断之后得到的认识”，这“比较判断”就是意识亲自来比较判断的。“以抉择者是以观察为先行故。现量者是唯见境故。”说，抉择是先有观察后有比较判断的，是有两个步骤，分两步走的；但现量却是直接对境界的认识，只有一个步骤，一步到位。“言唯见境者，谓四法和合所生。彼中何有观察。”说，现量认识，是四法和合就行了，在这认识过程中，是不需要比较、判断的。“说根义和合为量者，全无增上所说。即如说根义和合为能量者。欲知此为何义时，应取一切义。以与一切体性相合故。”反正就是说，以根义和合为现量是不妥当的。“其说我意相合者，于各异境，亦应于别境为量，于别境为果。无有此事，如前已说。”以我、意相合为现量也是不对的。“复次：‘观待总别，与观待实、德、业，是为现量。不应如是说。’”把观待总别与观待实、德、业当成现量，这也是不对的。为什么呢？下边儿法尊法师把颂子放了一统笼。我现在咬开说。

　　回头看前边儿外人的说法，刚才已经说到了，有人以为根义和合为现量认识。也就是说，前边儿有我、根、义和合这种说法，还有我、根、意、义和合这种说法，这两种说法，其实是胜论派把根现量和意识现量分开了，我、根、义和合是根现量的说法，而我、根、意、义和合则是意识现量的说法。现在先看胜论派说根现量。法尊法师译本中就说了，“以根义和合所生者”，根义和合所生怎么样呢？

　　有见境义故　不合诸差别

　　这句颂子就是说，当根与义相合的时候，它是有条件的，不能乱合。条件就是“唯能取自义”，什么叫“唯能取自义”呢？就是说，根现量的只取自义，不和其他的相合，比如眼看色，就只有眼根、色境，根本就不会有声境、香境等来搅和。不能有其它的来搅和这个意思，就是长行中说的，“与诸差别同时和合，不应道理。”“诸差别”就是指色境、声境、香境之类的，甚至包括法境。接着呢，法尊法师本子中有一句话，其实是补充性的话，他说我们说一个名词，都是指整个儿的，就是说，比如我说桌子，我就指整个儿的桌子、桌子的完整相(总相)，你不能只说我看见的这一边儿，我说的“桌子”这个名词就指的是这张桌子实体。他的原话是这样说的，“此是此之总，与实等系属”。回头还说根现量。说，现量认识也是“先取二义”，先取二义就是指先有一个前提。我们知道，干什么都有一个先决条件，比如说学《平面几何》，一上来就先给你几个公理，象“两点之间，线段最短”，为什么呢？人们在实践中得知的，但有些就不一样，比如定理，你就必须得经过严格的证明才行。凭公理可以证明定理，它就是先决条件。再比如说数学公式，在三角函数中有这样一个简单的公式：sinα.cscα=1，这就是三角函数中同角三角函数基本关系式中的一个，但是这个式子成立得有一个先决条件，就是｛α│α∈R，α≠kπ，k∈Z｝,只有在符合这个条件的时候，式子sinα.cscα=1才是正确的，否则就不行。几乎任何时候都是得有先决条件的，那么现在的现量认识也有一个先决条件：先取二义。这里的“二义”是什么呢？就是能取、所取。就是说，在现量认识之前，你的内心中实际上已经有了能取、所取，这就是因为无明。佛教是这样说的，只有能取，根本就没有所取。现在不少佛教人有一个误会，说：有所取就一定有能取，有能取一定有所取。其实这是绝对的错误，有所取肯定有能取，但有能取不一定有所取。我这句话才是逻辑。就象数学中说的，原命题成立，逆命题不一定成立。但在佛教因明中则是：有所取就一定有能取，有能取却一定没有所取。逻辑是“有能取不一定有所取”，佛教因明是“有能取一定没有所取”，逻辑是“不一定”，因明是“一定不”！为什么会有“先取二义”这个先决条件呢？法尊法师译本中说“是念等故”，这“念”是心所法中的一个。接下去一句法尊法师译本中说，“此唯由意觉作是差别，方为应理。”这就是说，你说根、义和合所生是根现量，其实不是的，这应该是意识现量才对头，就是因为你有一个先决的念等来取二义。再者说了，因为念等，那么是不是我认为香很甘美也是根现量呢？明明是“念”，你要是把它当成先决条件不让它明显地表露出来，因为它没表露出来你就说它是根现量，这可以吗？原文是这样的，“余则执香甘美，亦应是现量。”这当然是不对的了！喂，把你的手机关掉，以后上课不要带手机了，这不好的。“能别与所别，是异根之境故。”就是因为能别与所别根本就不配套，法尊法师括号解释说，“香是鼻根境，甘是舌根境”，这根本不配套，当然不能是根现量了。下边儿呢，胜论派就另外提了一种解释法。

　　“是一实法，多根所取者。”什么意思呢？比如说这是一个榴莲，就是这么一个果子，是一个确实存在的东西，法就一个??只有一个榴莲，但是同时我可以眼看、鼻嗅，我看见它就这么一个样子，我嗅着它臭臭的味道。外人的意思就是说，这你不能说不是根现量吧，这要是根现量，“余则执香甘美”当然也应该是根现量了。外人提出来了这样的说法，这说法对不对呢？看颂子。

　　非一

　　颂子的这两个字儿是对胜论派这说法的回答。说，既然这个榴莲眼根可取、鼻根也可取，就说明了它是眼根所取的一部分与鼻根所取的一部分合起来的，也就是说，它从本质上来说，并不是一。再说了，你见过多根所取而其性是一的东西吗？没有吧～～法尊法师译本中的原话是说，“何处见色等多根所取而是一性？”就是这个意思。如果真的有这样的事儿，什么样的事呢？就是“虽是多根所取而计为不异者”??虽然说是眼根、鼻根，甚或再加上耳根等，都来认识，但是实际上确是一个东西，如果真有这样的情况的话，则

　　色等一

　　这三个字儿很简单，就是说色、声、香、味、触就成一了。要是色、声、香、味、触根本就是一的话，你分什么色、声、香、味、触！多此一举！再往下看。

　　若见

　　佛教说要是色、声、香、味、触成一了，根本就不要分什么色、声、香、味、触了。在科学中有个原则：简单原则！如果说你这个理论给人一种复繁感就不行，当然了，是指差不多水平者、同行们感到繁杂，而不是说一个科学家的理论让一个绝对的外行感到复杂。我们看爱因斯坦的东西，当然复杂。我们有时候在佛教网上会见到一些批爱因斯坦的文章，一看就知道他根本不懂爱因斯坦的相对论说的到底是啥，发贴者只是凭一些乱七八糟的“科普”中介绍的相对论就来批爱因斯坦的。我还收到过北京一个居士的文章，他说他证明了哥德巴赫猜想，但他的成果在科学杂志上人家不登，就想在我们这些内部资料性出版物上先登出来，当然了，我也没给他登，我还客气了一番，说我对这不懂，我拿不准的东西我就不好在杂志上登。我就想到一个比喻，上天、上月亮，肯定是能上去的，但你骑个自行车绝对是不行的。证明哥德巴赫猜想只是早晚的事儿，一定能够证明，这是绝对的，但你就凭中学数学水平是一定证不出来的。爱因斯坦的相对论被突破也是一定的，科学不可能发展到这儿就停步不前了，但目前就说相对论是错的恐怕不行。简单、简单、再简单，这是理论表述的追求。咱们至少都是中学毕业了，比如说我们作一个数学题，题目的答案就得是最简单形式，你必须化简到不能化简为止。现在佛教就说了，“一”是最简单的了，你再给分色、声、香、味、触干吗？不用的！

　　胜论派对自己的说法进行了补救，说：我们虽然有眼、耳、鼻、舌、身等诸根的不同，但根所对的都是实境。意思就是说：根虽然不同，但是识是一样的，能认识的是识而不是根。佛教中这说法也是到处出现：如果能认识的是根的话，那么死人为什么不能看、不能听、不能说？因为能认识的根本就不是根！既然能认识的是识，则所认识的也就不应该分那么多。什么意思，就是说，能认识的只有“一”??也就是识，所认识当然也是只需要“一”，这儿我们注意一下，胜论派说的这个“一”，不是与多对应的“一”，而是本质“一”，在我们的习惯中，一说到“一”，就是与“异”、“多”对应，但这儿说的是本质“一”，不是对应。这儿我得补充一下，其实我在这儿对“一”的说法，是佛教的说法而不是胜论派的说法，因为我是佛教徒，不由自主地就说到佛教的说法上去了。说到佛教的“一”、“多”，我想最好还是把能、所分清。我刚才说有所取一定有能取，但有能取不一定有所取。实际上我们现在认为的能，在本质上还是所，这一个千万不要搞错，要是搞错的话，就会误认为自己已经到了什么什么的境界。这就导致大妄语。

　　对于胜论派的这个补救，陈那论师进行了破斥。

　　彼非根

　　怎么说呢？就是说，如果说“识”只有“一”，法尊法师原文中是“不异识而见”，“不异识”就是只有一识、识只有一。如果识只有一，那么这识就不能“依于根”了，因为根是有眼、耳、鼻、舌、身等根的，这么多根，都想争着作识的所依，而识只有一，怎么办？让诸根来决斗～～再者说了，咱们知道，在唯识中，我们把识的名字叫作眼识、耳识、鼻识……而没有叫作色识、声识、香识……为什么？当时说过，就是因为识依于根、属于根、助于根……现在呢，识不能依于根了，既然不能依于根了，怎么还能叫眼识、耳识、鼻识………自然就不能了。接着呢，法尊法师译本中有这样一句话，“彼非由根门，能知余根之境。”就是说，眼只能认识色境，对于声境、香境等，它是无能为力的，耳只能认识声境，对于色境、香境等是无能为力的。为什么这样呢？

　　余根无义故

　　这句颂子说，如果眼除了认识色境之外还能认识声境的话，那么你要耳根有什么用？那就成多余的了。有人就说了。比如说色境，虽然说都是色境，但色境也是有很多的，有显色、形色等，即使显色，也有青、黄、赤、白的不同，是不是就应该说眼根下边儿也得分析一下，让有的认取青、有的认取黄呢？陈那论师说：这种说法是没有道理的。

　　异境亦能取一切根应取

　　陈那论师的意思就是说，青、黄、赤、白这些显色以及长、短、方、圆这些形色等等，都是眼所对境，眼都可以认取它们；好声、坏声??也就是可意声、不可意声等都是耳所对境，耳都可以认取……法尊法师译本中说，“青等各异，与数等各异，亦皆能取”，这句话中的“青等各异”就是指青、黄、赤、白各不相同，这倒是明白的，这个“与数等各异”的“数”，是指胜论派二十四德中的一个。意思就是说，眼能认取色，不但可以认取青境、黄境、长境、圆境，而且你是一个青苹果我可以认取，你有两根黄香蕉我也可以认取。胜论派说，“取数等各异者，非取余根之境。余根之境，如异色之触境，眼如何取？”陈那论师说，不但可以认取青、黄、赤、白、长、短、方、圆，而且还可以认取“数”，胜论师对这说法就提出了问难：认取这是一个苹果，那是两个苹果，这可不是“取余根之境”，这里的“余根”就是指眼根以外的根，也就是说，你认取一个苹果、两根香蕉……这不都还是眼所对境，你说的“一个苹果”、“两根香蕉”，你认为重点是“一个”、“两根”这样的数，你在“一个”、“两根”上咬重音，但实际上重点是苹果、香蕉。你这根本就不是“余根之境”，还是眼所对境。我们来找一个“余根之境”，比如说不同于色境的触境，我看你眼怎么来认取！长行中的“异色之触境”，这个“异色”就是不同于色境。陈那论师是这么说的，我就不按原长行来通了，原话太麻烦了。说，比如说我手里拿一只红苹果，手是身根的一部分，是不是身触了外境呢？当然是了！大声点儿，难道你们连这也需要犹豫吗？不需要的。我眼看见手里拿了一只红苹果！能看见吧？当然，除非你的瞎子。这一段儿长行中法尊法师用了两次“汝自亦许”、“是汝所许”这样的话，就是说你胜论派与陈那的看法在这一点儿上是一样的。手摸住苹果是触，你身体接触到东西就可以了，眼能看见就行，这就是眼认取了触呀～～法尊法师译本中有这样一句话，“异性是多根所取之原因”，就是说，比如说一个苹果，它不但是红的，而且还是香的、甜的等，红是眼所对境，香是鼻所对境，而甜是舌所对境……这就决定了它不可能只是某一根可认取。但是眼只能认取色、鼻只能认取香、舌只能认取味，这是不乱的。反过来说，还是这只苹果，这个境不变，那么同样还是得眼、鼻、舌等来认取。那么，是不是说苹果就得一些根共同来认取呢？一些根共同来认取这个苹果，在法尊法师译本中叫“应为一切根所取”。既然是“一切根所取”??“一切根所取”就是指好几根共同配合才能认识，那么就是说不能是某一根单独所取，这个意思在法尊法师译本中叫“应非一根所取也”。我这种说法应该来说不是原文的意思，而是我自己的意思。原文的意思，胜论派说“彼色等各自差别决定”，就是说眼认取色，就认取一切色；耳认取声，就认取一切声；鼻认取香，就认取一切香……就是说，眼认取色的时候，青、黄、赤、白、长、短、方、圆等它都可以认取，而且这红的浓一些，那红的淡一些之类的，眼也都可以认取。于是陈那论师就说了，“根觉于青等不错乱”，就是说，你胜论派既然说眼可以认取青、黄、赤、白、长、短、方、圆等，甚至红的浓淡它都可以认取，既然可以认取就得认对，总不能说认个乱七八糟吧。下边儿有一问??“问：彼等之决定为何？”眼来认取青、黄、赤、白，它怎么知道这是青、那是红，这两个事物不一样呢？就是说，它决(认)定两个事物不一样的认定机制是什么？有人就说了，是“色性”，说，在没有色性的地方眼就不能认取??“何处无色性，彼便非眼之所取。”比如说“触”，这“触”就没有色性，它就不能被眼所认取，声、香、味等都这样。我们按这种说法来说的话，就是说，假如说没有色性的地方眼就不能认取，“若如是者，眼亦于所触聚转”，没有色性的地方眼不能认取，那么我手触住了苹果，手有色性、苹果也有色性，“触”是什么，就是手与苹果相“聚”，可见，还是可以认取的。

　　非实等

　　关于颂子的这三个字儿，长行中是这么解释的，“谓许实与数等及诸业等，无有色性及触性故。故眼与触，不取彼等。”韩老的译本中给这一样，说，“于实、数等及业中许无色性及所触性故，由眼及触不能取彼等。”就是说，都知道实、数、业之类是没有色性、触性的，所以说眼是不能认取实(实包括地、水、火、风、空、时、方、我、意九种)、数、业的。“故眼与触”的这个“触”实际上指的是根，就是身根。

　　若尔无故

　　“若尔”是前一句颂子的最后两个字儿，“无故”是后一句颂子的开头儿两个字儿，要是按韩老的译本的话，根本就是分开的，韩老的本子与法尊法师“若尔”这两个字儿对应的是“若如是”，然后是长行解释。但法尊法师是放在一起了，因为法尊法师的本子是公开出版的，而韩老的本子只是手抄本，所以，咱们现在按法尊法师的本子说了。

　　这儿又提出了一种说法，法尊法师原文是这么说的，“若谓：如是何处有色性，彼即是眼所取。如是所触等亦如是决定而有差别。如是无色等故，实等亦无决定。”前边儿说过一句儿“何处无色性，彼便非眼之所取”，这儿说“何处有色性，彼即是眼所取”，这两句话是什么关系？(学生答是等价关系)不对！不是等价，从“何处无色性，彼便非眼之所取”是推不出“何处有色性，彼即是眼所取”的，从“何处无色性，彼便非眼之所取”可以推出“眼所取处定有色性”，这就是基本的逻辑关系，数学上就讲过，“原命题成立，则其逆否命题成立”，没有说过“原命题成立，则逆命题成立”，原命题成立，其逆命题是不一定成立的。这个要搞对。其实你们也不是不知道，只是太不细心。

　　现在说了，如果有色性，那么它一定是眼所取，同理，声性、香性乃至于触性也应该是这样。要是这样的话，没有色，实??这个实是指实体、具体事物??等也就没法决定了。就是说，要是没有色，眼不能认取，没有声，耳不能认取；没有香，鼻不能认取……眼不认取、耳不认取、鼻不认取，那还有这个事物吗？到这儿，陈那论师说，你这说法与经教不合呀。经上说“由彼无故，不错乱”，这句经文到底是出自何经，我一下子也说不来，我查了一下光盘大正藏，没有找到这句话。不过呢，韩老的译本是这么说的，“若谓实等无决了者，如是则与经相违。由彼无有故说不迷乱。”从这话中可是看不出“由彼无有故说不迷乱”是经典原文。而法尊法师译本中是说“如是则与经相违。经说：‘由彼无故，不错乱。’”根据法尊法师本子的标点儿，这就很明显的是引用的原经典。现在咱们不管是不是原经文，只说这句话是什么意思。这句话是说，比如声，青、黄、赤、白等色上根本就没有，所以说声根本就不会与色混乱的。这是与经相违，再说了，你的说法与理也相违，“彼等与理亦不符”，为什么说与理也不相符呢？“以余根于无等观察取者而非所取。彼所取空，如何而合色性等？”眼是认取色的，耳是认取声的，现在对于耳根来说，根本就没有声境，现在认取的对象是色境，既然根本就没有声境，它怎么能够来搀和色性的和成呢？就是说，现在只要有眼根、色境就够了，根本不需要你耳根、声境来搀和。这一句话法尊法师有一个括号说明，“此段文，余本作‘不取者以无故。余根不取者是无所取。如何是由色等作。’”就是说，在其他的本子中，这句话是“不取者以无故。余根不取者是无所取。如何是由色等作。”“其他的本子”就是指金铠论师本，说实在的，按金铠论师的本子更好懂。不过这里如果把标点符号改成这样就好了，“不取者以无故，余根不取者是无所取，如何是由色等作？”就是把句号给改成逗号。

　　非余境

　　在法尊法师译本中有这样一个括号，“‘无故，非余境’句，似说实、德、业等，无色性、触性等故，非眼等余根之行境。注释中不详，待考。”咱们刚才已经把“无故”这两个字儿与上一句颂文的后两个字儿“若尔”放在一起说了，咱们看颂文，“无故非余境”是在一起的，咱们也已经按法尊法师的译文说了半天“无故”，可到这儿法尊法师译本中出了这么一句话，一下子就把咱们的说法弄了个懵?(河南方言)。接下来的翻译更气人，“外问：如何见取实等不异耶？曰：‘是余境’。”这一句话就是说，外人提了一个问题，陈那论师回答了三个字儿。这三个字儿应该成颂文了。接下来法尊法师又给加了一个括号说明，“据此句看，颂中‘非余境’似误。”颂子中的“非余境”可能错了！那么，在韩老的译本中是怎么说的呢？韩老的译本中是“余所行境”，这个《集量论》的颂子，韩老译本是七字颂，而法尊法师译本是五字颂，但不管怎么说，这一个确实的反着的，韩老是“余所行境”，法尊法师是“非余境”，刚好反了。法尊法师在译出这本子之后，没来得及校订就去世了，是罗?先生他们给张罗着出版的，我想这个括号可能是罗?先生给加的，我是这么推测的：法尊法师与韩老所用的底本是同一个，不可能刚好相反的，难道是印刷出了问题？就是说法尊法师用的底本是这一次印刷的而韩老用的底本是另外一次印刷的，我估计不可能，因为古来的印刷业不是那么发达。可能是法尊法师的手稿罗?先生他们看的时候辨认出了问题。法尊法师毕竟是七、八十岁的老人了，人老眼花，写字儿不是那么清楚了，辨认起来有点儿费劲，这就有可能给认错。象韩老的译文，也是字不好认。但韩老在这儿把对应的藏文给注出来了，看看对应的藏文，就知道了，确实应该是“余所行境”，而不应该有“非”。

　　这儿最难说了，为什么呢，就是因为法尊法师的译本不通，他自己翻译过之后，然后再加个括号说明??“此文似是说”，如何如何的??就是说，法尊法师他自己对这一段话也吃不准。如果是说咱们硬要解释其实也可以，但恐怕就要距离陈那论师的原意十万八千里了。若是按韩老的译文来说，可韩老的译文也没有出版，只能参考，不能按这讲解，要是按韩老的本子讲解，也是对韩老的不尊重，所以，这几句话就算了。咱们说下边儿的。从第17页第九行开始说，就是说括号外边儿的长行。说，各根都有各自的所缘境，我现在手摸住苹果，这个触不是眼看的，眼只能看色、认取色，看见了手、看见了苹果。“于境生不异之觉者，一切皆是意识。”这一句长行实际上就是唯识思想，这一句就是说，你认为我这是一张真的讲桌、你们用的是真的课桌、真的书本等等，这都是意识的虚构，我们的眼识变现出了境界、耳识变现出了境界、鼻识变现出了境界……意识就来对这眼识、耳识、鼻识变现出来的境界进行翻译，它翻译的时候所用的材料就是色、声、香等等，认为眼识真的变现出来了一个真的色境，耳识真的变现出来了一个真的声境，鼻识真的变现出来了一个真是香境等等。这些都是意识在作怪。也就是说，这是一张桌子，我认为这是一张真的桌子，我不会把它当成一条小狗，我的这个认识与事实是符合的，这就是意识的作用。这个可不是现量，但我们老把这个当成现量。现量是无分别、不错乱的，这个认识虽然符合“不错乱”这一条，是桌子，也就认成桌子，不给认成桌子以外的什么东西，但这认识不符合“无分别”这一条。这个认识过程实际上是眼识变现了一个境界，意识来翻译它，用的材料就是色，结果它给翻译成桌子了，这“是恶分别所执耳”。实际上这是错误的分别。为什么错乱的分别也还是把桌子认成桌子而没有认成小狗呢？陈那论师说的错误分别是指把桌子分别成“真的”桌子，这一真的就错了。实际上桌子只有一个假名而已。

　　若许境同者

　　陈那论师说这一个认识不是现量，胜论派就说了这句颂子，陈那论师长行解释说，“谓能别、所别，同是根境。”就是说：能别与所别都是根境。什么是根境？在《唯识二十论》第八颂的长行中说，佛是把种子方便说成“根”，把了别识的显现方便说成“境”，佛把种子说成是“根”，这只是一个比喻的说法，是为了让凡夫更容易理解佛法而作的方便，佛说根的时候，他实际指的就是阿赖耶识里的种子。佛说境的时候，他实际上指的是眼识种子生起的眼识的现行，眼识的现行本来只是由种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，实际上只存在这种能显现的功能作用，并不是实际存在着它所显现的那些东西。《观所缘缘论》中也说，“识上色功能，名五根应理”。这个“根境”韩老是译成了“根之境界”。“根境”就包括能别、所别，能别是眼，所别是色，说它们都是根境。就是说，能认取的都是根境，根境都可以被认取。要是说有哪一个根境不能被认取，就说明了这个根境是根本就不存在的。这就是“其不取者，以无彼觉故。”这说法对不对呢？陈那论师说外人的这说法是不对的。看下一句颂子。

　　非乐亦应成

　　刚才我在说胜论派的说法的时候，把“根境”是拿佛教的说法来说的，轮到这一句破的时候了，我才觉得不能破，为什么呢？就是因为我把“根境”用佛教的说法，这一破不是破佛教自己了吗？这还破什么？！也就是说我这个人有点儿不会转弯，说胜论派的东西就得站在胜论派的立场来说才对，不能够拿胜论派的瓶装佛教的酒。也就是我在给大家说《正理经》的时候说的，要先把自己是佛教徒这一点儿忘掉。佛教徒当久了就沾了不少的佛教徒习性。我这个人沾得还是少的，就动不动出问题，何况有不少把自己是佛教徒标在脸上者，可能更糟糕。

　　插问：把自己是佛教徒标在脸上是什么样？

　　就是你那个样儿！看着就是一脸佛气。走路象佛教徒、说话象佛教徒、吃饭象佛教徒……干什么都象佛教徒，这是最低级的！一个小偷若一直带着几分小偷像，你说你是不是最低级的小偷？小偷应该象绅士一样，这样才能成功。反过来是一样的。

　　现在我们把胜论派的“根境”当成根所对境、根所取境(眼识、色境都为眼根所对)。陈那论师这句颂子的意思就是说，如果你胜论派的说法??能别、所别都是根境??对的话，那么，“实”就应该“为一切根所取”。“实”“为一切根所取”的“实”(有实体的东西)包括色、声、香、味等等，海了去了；一切根也包括好多根??眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等等。这样，所谓“‘实’‘为一切根所取’”在本质上还是眼根认取色、耳根认取声、鼻根认取香……“实”是有的，可“实”与“实之有”还是不一样的。但是，因为“实”“为一切根所取”，那么就“应成有性”，(“有性”即大有，大有括尽一切，所以“为一切根所取”就“应成有性”)这就与你胜论派自己的说法矛盾了。“若谓入实之有说为有彼一实者。”这一句话是胜论派的观点儿，说，咱们面前有这么一张讲桌，“这张桌子的有”，我把这“这张桌子的有”说成“有这么一张桌子”，难道不行吗？陈那论师长行说，“破曰：不尔，无差异故。”这种说法不行。你抹煞了“实之有”与“有一实”的差别相。长行中的“无差异”就是说把差异给弄没有了。就相当于余弦定理c2=a2+b2-2abcosC，当Ｃ等于π／2(即90o)时，就变成了c2=a2+b2，这就成了勾股定理，勾股定理只是余弦定理的特殊形式，你不能在解斜三角形的时候也不理2bccosC，只求a2+b2，这是不行的。也就是说具体到这一张讲桌的时候，你要是写这么几个字儿，“这张桌子的有”，你再写这么几个字儿，“有这么一张桌子”，在一个哈尔虎(河南方言)看来，可能就说这是一样的，但要是分析起来的话，就不一样了，“这张桌子的有”的重音儿在“有”，而“有这么一张桌子”的重音儿在“桌子”。“若谓入于实者，即实是一。若入余者，则实非一。如是则实应成异。”法尊法师的本子中，这本是一起的，可是中间用了好几个句号，其实应该改成只要最后一个句号就行了，其他的两个句号都得改。这是胜论派的说法。咱还得给前边儿联系起来，不然一上去这“入于实”咱就搞不明白。前边儿胜论派的那句话中就是“入实之有”，这一个“入于实”咱们还给说成“入实之有”。胜论派就是说，比如说我们说这张讲桌，“入这讲桌之有”了，则是说这张讲桌，实就指这讲桌，这讲桌只有一；要是在咱们说这张讲桌的时候，可是却是“入这佛像之有”(上课时有学生给每人结缘一个小佛像挂件，给我的就放在讲桌上)，则“实”就不是一了，实就指讲桌、佛像了。陈那论师就说了，“若时眼现量取谓不热，尔时所触亦应成眼之所取”，这一句话中的“不热”咱得说一下，不然的话这一句长行就看不懂了。胜论派的教义不就是六句义吗？六句义就是实、德、业、有、同异、和合，其中的实句义有九种，就是地、水、火、风、空、时、方、我、意，咱们说火，什么是火？在胜论派的说法里，具有色与触者就叫火。什么意思？说，火以光耀为色，以热为触。在《印度哲学史略》中说，“火色光耀，其触热，眼根为其所成。[g2]

　　”这样一来就知道了，陈那论师就是说，火是眼根为其所成，而火“其触热”，现在不热的触也应该成眼所取了，这就与你胜论派的主张矛盾了。下边儿胜论派又说了，“若谓：如是由是异根所取故，应是余性者。”这就说到了异根所取，陈那论师说，仍然不行。看颂子。

　　不定

　　陈那论师说了，即使一根所取，也可见到实、德、业的不同，青、黄、赤、白的不同。比如说我眼能看见这张桌子，也能看见一只牛，桌子与牛的实不同、德不同、业也不同，而且桌子是什么色？这叫什么色??我也说不来，但牛有花的、黄的、黑的等，反正只要给这桌子颜色能分清就行了。这就是长行中说的“一根所取，亦见实、德、业各异，及青等各异。”根还是这根，但可以看不同的颜色。“若无彼法，此法亦生，则彼法非此法之因。”这是很简单，就是河南人说的，“即使没有张屠夫，谁也不会去吃带毛猪。”我是个聋子，也不耽误我看桌子、看佛像、嗅菜花香等。我本来要去看顶盘子(杂技)，结果到那儿人家这一场完了，那就看下一场花球表演吧，看花球表演与我是聋子是没有关系的。这就是“各异根，非余法因。”

　　说为余

　　这三个字儿是说啥呢？长行说，“言是异根所取故，说为多性，则由是一根所取故，由何定为非一？”因为是异根所取，于是就说它们是多，那么我看见桌子，看见桌子上的佛像，这是一根所取，可你还说“非一”，这是为什么？“非唯由是异根所取，说为多性。然非唯由是多性故说为不定。”这一句话，韩老是译为了“虽非唯由不同根之所取故说为多性，□唯是多性故非不决定。”就是说，你要搞清楚，我不是只因为它是异根所取就说是多性的，而且也不是只因为多性就说不定的，不能只因为多性就不说不决定。往下看。

　　非说皆所立根虽无有异

　　这两句颂子，在《集量论颂》中是这样的，但在《集量论略解》中就不是这样的了，次序刚好是反着的，是“根虽无有异，非说皆所立”。韩老是译成了，“根无不同亦有慧，非说一切为所立。”这两句颂子的意思就是说，不能因为一切根都不一样，就说是多性。我这里说的根异，意思是根有好多，眼根、耳根、鼻根、舌根，还有身根等等。就是说，比如一盘拔丝香蕉，我眼看见它这么样的色，鼻嗅见这么样的香，舌尝见这么样的味等，于是我说这盘拔丝香蕉是色、香、味俱佳，它有色、香、味等属性。我们不能这么说，说它有多性。我们应该说“是说彼根异，唯是多故。”刚才那一句话，长行应该是“非由一切根异，说为多性”，与这一句“彼根异，唯是多故。”比较起来，那一句说不能因为根不同而说拔丝香蕉有多性，这一句是说，我们应该说根不同，根是多。这是一种说法，咱们也可以这样说：多性不是因为根异而有的，我们只能说如果根异那么它就是多性。你会说，这不是1+1=2和2=1+1吗？是的，但1+1=2是绝对的，而2=1+1不一定合适，在解题的时候，2要根据当下的需要而分解，不一定非要分成1+1。这是说根异是多性的一个原因，下边儿说到认识了，说认识的异也是多性的一个原因。“觉异亦是余因，无所遮故。”认识的不同也是多性的一个原因。下边儿的颂子是接着认识的不同说的。

　　觉异故亦异余由何无异

　　假如说根没有不同，就是根同，但是认识不同(觉异)，那么也会出现多性。如果根也异觉也异，更是多性了。这就是把胜论派的观待实为现量的说法给破了。同样的，胜论派说的观待德、业是为现量，也是这样的。破斥胜论派咱们就说到这儿，今天晚上我给大家把破胜论科判给大家划一下，这样就很明显了。不然的话，你现在会觉得乱。

　　现在要说数论派的现量观了。“诸劫毗罗派，许耳等转，是为现量……此叙外计。数论派说：‘耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境转，谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取，是为现量。’”这是一上来就先介绍一下数论派怎么说现量的。这个“劫毗罗”是人名，有些书上写成迦比罗、迦毗梨等，是数论派的祖师，《金七十论》上说：“昔有仙人名迦?罗，从空而生[g3]

　　”，在丁福保的《佛学大辞典》上有说，“《金七十论》云，迦毗罗，此云赤色仙，劫初时，从空而出。”他这话给《金七十论》原文稍有出入。法尊法师这一句长行就是说了数论派怎么定义现量的。我手边儿还有一个关于数论派的东西，就是姚卫群先生《古印度六派哲学经典》中的《数论颂》、《数论经》。在147

　　页有这样的话，“耳取声，皮取触，眼取色，舌取味，鼻取香。此种量称为现量。”这一句话是注释。姚卫群先生说“方括号内部分为乔荼波陀的部分注释”。下边儿还有一句，“现量是(根)取境”，这一句话是《数论颂》原文。在《金七十论》中倒是说三量是证量、比量、圣言。其中的证量应该就是现在说的现量，《金七十论》是这么说的，“证量者，是智从根尘生，不可显现，非不定无二，是名证量。[g4]

　　”而且还有解释，说，“量相云何？答曰：对尘解证量……对尘解证量者，耳于声生解，乃至鼻于香生解。唯解不能知，是名为证量。[g5]

　　”这些说法应该来说是一致的。就是耳对声，皮对触，眼对色，舌对味，鼻对香，还得由意加持，韩老译本是“由意摄持”，法尊法师译本中说了现在，现在就是指当下认识。“如次缘取”是指耳对声，皮对触，眼对色，舌对味，鼻对香这顺序是不能乱的。这就是数论派的现量观。在吕?先生《集量论释略抄》后边儿的《附录集量所破义》中，吕?先生是这么介绍数论派的现量观的，“耳等所转为现量。谓耳等五，由意增上，如次取声等五境，说为现量。[g6]

　　”下边儿看陈那论师怎么来破斥。

　　无穷或一根

　　这一句颂子应该顿开读，“无穷，或一根”，韩老的本子干脆就是隔开，先是“或无穷尽”，接着有段长行，再是“或一根”，再接长行。咱们还按法尊法师本子来说。说，按照你数论派的说法，应该有很多根了，为什么呢？陈那论师说，按照你数论派的说法，在自境上生起认识的，就对应一根。长行原文是“于自境转，即许为根”，“自境”就是青、黄、赤、白，青浓一点儿、青淡一点儿，长、短、方、圆，长的多一些、长得少一些……“转”是生起(认识)，就是说在青浓一点儿上生起认识，对应的就得有一根，对青淡一点儿上生起认识，对应的就又得有一根，对长多一点儿生起认识，对应的就有一根，对长少一点儿生起认识，对应的又得有一根。要是这样算的话，你说得有多少根？无穷无尽！下边儿一句长行说，“唯由三德增减有异，许声等成为异类。”这一句话中出现了一个词，“三德”，三德是啥？悟真你说。不知道？天，你还是学唯识的，你要是不知道，大概别人更不知道了。在《成唯识论》中就有三德，三德就是萨?、剌贽、答摩。《成唯识论述记》中说，“三德者：梵云萨?，此云有情，亦言勇健，今取勇义。梵云剌贽，此名为微，牛毛尘等皆名剌贽，亦名尘坌，今取尘义。梵云答摩，此名为?，钝?之?。三德应名勇、尘、?也。若傍义翻，旧名染、?、黑，今云黄、赤、黑，旧名喜、忧、?，今名贪、嗔、痴，旧名乐、苦、痴，今言乐、苦、舍。[g7]

　　”在《金七十论》中，原文是说，“三德者，一萨?，二罗贽，三多磨。喜为萨?体，罗贽忧为体，?痴多磨体。[g8]

　　”数论派说这三德实际上是构成事物的要素。数论派的教义是二十五谛，说，自性谛有此三德，这三德能生各种善恶美丑之物，除神我谛以外，其他的二十三谛也都兼有此三德，因为其他二十三谛都是从自性谛中生出来的。在数论派中，这三德之间的关系是这样的：第一、三德相伏。若喜乐增多，则能伏忧与痴?；若忧恼增多，则能伏喜乐与痴；若?痴增多，则能伏忧与喜乐。就象大白天，太阳光太亮，你就看不见星星、月亮。“一更互相伏者，若喜乐增多，能伏忧痴?。譬如盛日光，能伏月星等。若忧恼增多，能伏喜乐痴。亦如明日光，能伏星与月。若?痴增多，能伏忧喜乐。亦如日盛光，星月明不现。”第二、三德相依。就是相互依持，三德相互依持才能成就事业，就象三角形一样，三角最稳定。“二更互相依者，是三德相似(大正藏原文如此，疑误)，能作一切事。如三杖互能相依能持澡灌等。”第三、三德相生。有时喜能生忧与痴，有时忧恼能生喜与痴，有时痴能生忧与喜。这就是三德配合共造生死。“三更互相生者，有时喜生忧痴，有时忧恼能生喜痴，有时痴能生忧喜。譬如三人更互相怙同造一事，如是三德，在大等中，更互相怙，共造死生。”还有第四，三德相双，就是两两起，有时喜与忧起，有时喜与贽起，有时贽与痴起……“四更互相双者，是喜有时与忧双，有时与贽双，是忧有时与喜双，有时与?双，痴亦如是，有时与喜双，有时与忧双。”最后是第五、三德互起。《金七十论》原文说，“五更互起者，是三德更互作他事。譬如王家女，相貌甚可爱，是名为喜德。是喜转成色，为夫及生属，而作于喜乐，是名作自事。能令同类女，一切生忧恼，是名作他事。亦能生他痴，犹如婢使等，恒忧其驱役，无计得解脱，其心转痴?，是名生他事……”关于三德互起这一段，尽是比喻。看看也能明白，我就不说了。这五种数论派称为“三德家法”。陈那论师的这一句“唯由三德增减有异，许声等成为异类”就是说，世间万物都是三德的作用，三德的比例不同，所成就的色各种各样、声各种各样、香各种各样……这一句话法尊法师译本中本来也解释了，“即一声境，亦由功德增减各异无穷尽故，应许有无量根缘取。”这是以声为例子，说比如声，因为三德的比例不同而出现无穷无尽的音乐，那么对应的就得有无穷无尽的根来缘取。下边儿就该说或一根的情况了。

　　“若彼三德无有差异，是一种类者，如是如取异声，亦应取触等，故应成一根。以一切中三德无异故。”如果三德一样的话，比如说耳朵听声，那么我就既可以听这声，也可以听那声，人的耳朵能听到的声波的频率范围通常在20～20000HZ之间，超过这个范围的你就听不见，高于20000HZ的是超声波，低于20HZ的是次声波，你能听见吗？现在就是，按数论派的说法，要是三德一样就可以听见，不但可以听见，而且耳朵还可以认取触、色、香等等。要是这样的话，还要什么眼、鼻、舌、身根，只要耳根就可以了。三德是构成现象的要素，有没有离三德的声？有没有离三德的色？……根本就没有！注意，这句长行中的“三德无有差异，是一种类”，有两种说法，一种是三德的比例固定，就是说色中三德比例固定(这就导致世间只有一种色，不再五彩缤纷)；声中三德比例固定(这就导致世间只有一种声)。或者说色的三德与声的三德、香的三德比例是一致的(这就导致色、声、香、味、触成了一片混沌)。(插问：能不能说是三德各占三分之一？晓答：从文中看不出这样的理解。)第二种说法是三德根本就是一回事儿。再加上下边儿的“一切中三德无异故”这一句，可以分辨出只有第一种理解是对的。下边儿数论派说话了。

　　“成为声性者，彼即非触等。”既然是声(声性)，那就决定了不能是触。这就先把色、声、香、味、触分清楚。然后再说各种各样的声。说，萨?等三德，“分位各异”，怎么可能没有各种各样的声呢？所谓“分位各异”就是比例是在不同的时候、不同的地方就不一样的，没有绝对相同的时候。下边儿一句儿长行说，“故有声类不异相同之分位，异于触等。”这一句话是说，虽然说三德的比例各不相同，但还是有一定的规律的，在某一个比例之内，都是色，在某一个比例之内，都是声，在某一个比例之内，都是香，在某一个比例之内，都是味，在某一个比例之内，都是触。也就是说，虽然说比例不同，但现在我们给划分成五个部分，分别对应色、声、香、味、触。就象声波一样，声波的频率是不同的，但是我们给分了三类，超过20000HZ的，我们给叫超声波，在20000HZ至20HZ这个范围之内的，我们称为一般声波，就是人们可以听到的，但实际上20HZ、21HZ、22HZ……之类的声波一般人也听不见，得听觉极其灵敏者才能听得见。我们把小于20HZ的叫次声波。这就是对应。再比如光，可见光就是波长在400nm到700nm之间的，我们就把它分成赤、澄色，乃至于紫色，在多少范围内是赤色，在多少范围内是澄色。都是这样，范围！现在三德也是这样，在某个范围之内是色，某个范围之内是声，某个范围之内是触。“于同类所取境，耳根得转。如是于触等亦尔。”在声的范围之内，都是耳根来缘取，在触的范围之内，都是身根来缘取，注意，在数论派中应该是皮根来缘取。数论派这个说法，陈那论师说是不对的。说，“如是所触亦应成眼所同境。”就是说，触与色都应该是眼所对。为什么呢？

　　二取非三境

　　这句颂子要读成“二取，非三境”。韩老是把“二取”译成了“二所取”。“二取”是什么意思？说，比如说要认取这张桌子，就得眼根、皮根二者来认取，耳根、鼻根、舌根在这儿是用不上的。法尊法师原文中举的例子是山，说要认取山，就得眼根、皮根共同配合来认取，“此即除遣说唯于自境转。”这就给你数论派说的有矛盾。你要来认取桌子、山等“由形所作种类差别者”(即凭形就可以认识的)，这都是不用耳、鼻、舌根的，因为“形非三根所行境”。

　　得一境无别

　　上一句颂子说认识桌子只用眼根、皮根，不需要用耳根、鼻根、舌根。这一句是说我们会发现“一境”(一根所对境)会有好多的形，法尊法师译本的原文是“又应于一境，得多种形”，你说“应于一境，得多种形”，为什么“应于一境，得多种形”呢？因为比如眼根，眼根对应的境界有多少？无数！青、黄、赤、白，长、短、方、圆，动、静之类的都是眼根所对应的境界。因为一根所对应的境界有无数，所以就应该一境有多形。反过来说，比如说眼根，眼根所对应的境界从本质上来说，都是色境，这是没有差别的，青、黄、赤、白也好，长、短、方、圆也罢，都是色境，因为它们都是色境，所以它们都是一回事儿。陈那论师在长行中举了一个例子，“用金等所作诸勺、诸庄严具，应无差异”，用金子作个勺子，用金子作庄严具(庄严就是装饰，比如佛殿里布置一些珍贵的器具、花粑、幡盖等，柱子上也刻些天人之类的，这些都是表达对佛的崇敬。所用的器物叫庄严具)。勺子也好，庄严具也好，它们都是金子，这是一样的。这不因为你是勺子、你是庄严具就不一样。长行中这叫“不各于自境转”。接着有一问：“又诸根转，为唯取自种类？抑取乐等所差别之种类耶？”这一问有两种情况，一种是唯取自种类，一种是取乐等所差别之种类。咱们看哪种情况对呢？下边儿进行讨论。如果是唯取自种类的话(“唯取自种类”就是指“根”只对“自己的所对境”生起认识)，陈那论师说这就不对了，看颂子。

　　彼非取自性

　　这一句颂子就是对唯取自种类这种情况的破斥。比如眼来认取桌子，眼根就只能认取桌子的形状，而不能认取桌子的本质，按韩老的译本就是，“若能取唯自种类者，则不能取义之自性”。

　　不取义差别

　　这句颂子的意思是说，眼根在认取这张桌子的时候，它实际上缘取到的只是一点儿形状，甚至连形状也缘取不完全，只能缘取一部分，只能看见桌子的这一边儿看不见桌子的那一边儿，对于桌子的自体它一点儿也不能缘取，就是法尊法师译本中说的“仅缘形之少许现相，不缘义境之自体”，因为这个，所以“不能取义境之差别”，所谓“不能取义境之差别”，就是说它在缘取桌子的时候，它对其它的色境都不能缘取，“义境之差别”就是说，若说色境，它就不能缘取其他的色境，若说声境，它就不能缘取其他的声境，若说香境、味境、触境都是一样的。不过现在说的是色境，不是声境、香境、味境、触境等。眼在缘取桌子的时候，连其他的色境都不能缘取，连义境之差别也不能认取，何况别的什么声境之差别、香境之差别、味境之差别等等了。眼是这样，同样的道理，耳根也是这样，鼻根也是这样，舌根、皮根都是这样。

　　[gx1]见《利科北大讲演录》p53-54，北京大学出版社，2000年12月第1版

　　[g2]汤用彤《印度哲学史略》第111页，中华书局1988年4月第1版。

　　[g3]大正藏54册，第1245页上栏。

　　[g4]大正藏54册，第1246页上栏。

　　[g5]同上。

　　[g6]大藏经补编第九册，第244页。

　　[g7]大正藏第43册，第252页下栏。

　　[g8]大正藏第54册，第1247页下栏。

您可能喜欢：