《集量论》略解九 A

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　　《集量论》略解(九)A

　　卷三他义比量

　　上一次已经说过把上一卷的破异执部分隔过去，所以今天咱们就直接说第三卷了，翻开书本第60页。看着书本。法尊法师译本确实是很直接，咱们也就不多废话。

　　他义比量者善显自见义

　　对于这两句颂文，咱还是看法尊法师译本的长行解释，“如自由三相因，生有因智。如是为令他生有因智故，说三相因。是名他义比量。”这一卷是他义比量，这一上来就是先解释了什么叫他义比量。在第二卷的一开始，陈那论师就说“比量二”，就是说比量有两种，一种是自义比量，一种是他义比量，在第二卷中说过了自义比量，这第三卷就该说他义比量了。那么什么是他义比量呢？这一句长行就是定义。“如自由三相因”，“自”是自己，“由”是凭。“生有因智”，什么叫有因智？有因相之智，有因相之智就是可以判断其法与具备三相之正因有必然关系之智。比如说“那个地方有火，现烟故”，对于这个式子，其因是具备因三相的正因，其法与这正因有必然的关系??因成立果就随着成立。这个就叫作有因智。只自己生起有因智还不行，还得“令他生有因智”，怎么才能“令他生有因智”呢？陈那论师说，很简单，“说三相因”，这个就叫作他义比量。“是因立果名故。”因就是立论式、论式的语言，果是让对方生起正确的比量智，于是我就把这个论式(的语言文字)以果(比量)来命名，叫他义比量。“此中未说任何一相，亦是不完全说”，这里对于三相一点儿也没有说明，所以是不完全说。

　　吕?先生的译本中这两句是这么说的，“为他比量者，显自所观义”。吕?先生在这儿用《因明正理门论本证文》给作了一下对照。这两句颂文对应的《因明正理门论》原文是“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。”在《因明正理门论》中这一句长行是得给上下文连起来读才成的。在这句话的前边儿是说的比量智有两个来源，一个是远因，一个是近因，远因也有两个来源，一个是现量因生，一个是比量因生，还举有例子，说比如象见烟知火，因为这烟是你可以看见的，就是现量因；比如象以声的所作性推知其具备无常性，这所作是意识缘共相所得，所以就是比量因。近因是“念”，因为“念”可以忆起因法与宗法的不相离关系。这一句“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立”就是说我们应该知道，他悟他比量也是有远因、近因两个来源。吕?先生这一对照就比法尊法师这一段的内含要丰富一些。看吕?先生译本的长行，“如自以因知有相法，欲他亦知，说三相言，是谓为他比量。”“自”是自己；“以”是凭、根据；“有相”是具备因三相；“法”指宗法。“欲他亦知”，想让另外的人也知道。注意，这里要注意两点儿，一个是宗教悲情，我这想让另外的人知道是宗教悲情的策励，另外一个是要应机而说，任何法门都不是万能的。净土宗说自己是三根普被、六道全收，这也只是说说而已，净土行人会说这是典籍上说的话，对，我不否认这是典籍上说的话，但我只是给你说你没有看懂典籍而已。其他的典籍也是，都有自己的应机众生，比如唯识，它一般上来就告诉你这是对那些菩萨种姓众生以及大乘不定姓众生之类而说，对其他的根机者不合适。没有放之四海而皆准的东西。佛法也是对与佛有缘者而说……我记得我以前说过，道德是对讲道德者而说，对那些不讲道德的人道德无能为力。应机说法就是会说法、善说法，这是佛弟子十德之一。佛弟子十德就是：一具戒，就是对戒律精神的把握。这不是对戒条的死板照作，因为不可能照住的，永远不可能！连可能性也不存在。比如说杀生戒，就是不准杀，至于说其中的要件，这其实并不是具体条文中间有的，都是阐释。你现在搬出来什么羯摩疏之类的，搬出来也是瞎搬，这也是阐释。我们知道，“思想不可超越，方式与时俱进”，这才是正理。大师是不可能超越的。以前的时候我说过，创宗立派的祖师费尽心神给创出了一个系统的宗派，后人发现创宗者创的宗派还是有漏洞的，于是就给补这漏洞，再以后，又有人发现补漏洞的人还有漏洞，又补漏洞……一直下去，给人一种丑陋感。现在我已经不在这么说了。现在我这么说：创宗立派的大师在创宗立派的当下，用自己创的这个体系是可以应付一切问题的。后人发现创宗立派的大师的体系有漏洞，这其实不是创宗祖师所创的体系有毛病，而是因为后人所面对的问题不是创宗祖师当时所面对的问题了，创宗祖师用自己所创的体系可以应对自己当下所面对的问题，后人要应对后人自己当下所面对的问题，当然就不能完全按照创宗祖师的了，必须修补，以应对自己要面对的问题……我这么着举一个例子吧，比如说中医，张仲景的《伤寒杂病论》，这是经典性的著作，也就是说这是经过千百年来验证过确实是没有问题的。但是你要是按照里边儿的方子来，可以说治一个死一个，一个人你也治不好。为什么？病是千变万化的，谁害病也不按照书上来害。现在出现什么乱七八糟的病，古书上没有记载，你能说是古书有漏洞吗？看起来不能。当时没有这种情况！戒条也是这样，所以说任何人的阐释都是对应的当时，当然，人道众生有共业，但也不能忽略别业。比丘戒上要求不准站着撒尿，你怎么还是站着撒尿？你能说这叫犯戒吗？不叫！再比如说，按律制，二十个比丘就可以决定僧团中的任何事情，那么，咱们现在召集二十个比丘把咱们的中国佛教协会会长给他罢免了，能行吗？你去试试！不把你打趼(河南方言，分成数块的意思)才出了怪了。也就是说，阐释都有时效性，创宗立派的大师的阐释适用时间长些而已。第一个是戒。第二个是定。这很简单，就是心专注于一境而不动。第三是慧。这慧就是解决问题的能力，这解决包括解决世间的问题和出世间的问题，也就是包括解决修行中出现的问题，而且佛教中更注重解决修行中出现的问题。第四是多闻。就是说任何典籍都可以看，包括圣经、梵书、马列著作等都可以看，当然是在力所能及的情况下。佛教中是不皈依外道可不是不看他们的著作。不能只看一点儿。比如说马列著作，你说你不相信马列主义，那么我给你五年时间，别的书都不准你看，只让你看马列著作，看着看着你就相信了，这就是思想的魅力。佛教也是这样，有人不信佛教，若给你几年功夫不让你看别的书，只准你看佛教的书，看着看着你就信了，这就是佛教说的熏习。第五是通教理。这是指对佛教义理的整体把握。比如说这种情况：《楞严经》上有一个月光童子讲的故事，在水天佛的时候，他教弟子修水观。月光童子当时刚修水观成功，在屋子中观，弟子在外边儿看见屋子中一汪子水，小孩好玩，就往水里投了一块石子。月光童子(当时是一个比丘)出定之后，觉得心痛，问小孩，小孩就说了是自己往水里投石子玩，月光童子就让他下一次再看见水时把石子给捡出来。这根本就不合佛理。有人就说了，说拿三法印来印证，楞严是合于三法印的。凭什么合于三法印？你给我讲讲你是怎么拿三法印来印证的！你根本就没有印证。三法印怎么那么容易用的～～我们现在大多实际上是在学三法印的用法，这用法到现在可以说还没有几个人学会。你说它符合三法印，我看它根本不合三法印。你说它符合三法印实际上也不过是符合你心目中的三法印而已，我说它不符合三法印也只是指它不符合我心目中的三法印而已。现在我见不少人其实对三法印只是知道名字而已，它们的根本内含未必知道，我见过有好几本书上所讲的三法印可以说根本没有讲到点子上。明?法师的《佛法概论》对三法印讲的就没有讲到点子上。当然了，这本书的作者实际上不是明?法师，这也怪不得老法师。在《灵山海会》上我还登出来了一个居士给我的信，当时我说这个故事是瞎编的，他就给我说其实是楞严经中的。楞严经我是看过的，我知道是这里别儿的。整体把握就是说，象一个鼎一样，三足并重，你不能刻意地加高某一足，任何一足加高对整体都是损害。第六是有功德。这是指对佛法有确实的体验。不是咱们现在说的，念一声佛号可以消除八万四千大劫生死重罪。现在说的有功德不是这个，而是指佛法体验。第七是善说法。善说法就是应机而说。要是能应机说法的话可以使听者不烦，不然的话你会让人烦你。不但是应机而说法，而且说法的方式是灵活多样的。可以心平气和地说，可以瞪着眼睛说，可以穿着连蹦带跳地说等等等等不一而足。咱们看，在《大唐西域记·第十卷》上有一个很著名的公案，清辩论师听说护法论师在弘扬慈氏之学，就跑去找他辩论。这就是咱们现在常说的唯识中观论争。其实我告诉你，这就是护法论师与清辨论师两个人没有矛盾的表现。他们的争论是怎么回事儿呢？就是因为中观也好，唯识也好，弘扬着都很困难，因为他们是外相上比较偏向于义理方面，比较复杂，这样呢，我给你们讲你们听吗？你不想听的～～于是清辨就与护法两人上演了一场双簧，为什么是他俩呢？因为他俩是当时两派的代表人物。他俩来吵架，就引起了很多人的观注，很多人来看，然后看的人还要给别人传，说清辨论师给护法论师两个人吵架了，他们为啥吵，是怎么吵的，要传就得传清楚……这实际上是一种弘法的手段而已，只有我们这些后辈傻小子才说中观与唯识互不服气，其实根本不是，清辨与护法其实两个人懂得很。为什么说是他两个都懂呢？因为这一种弘法法子必须是两个人都懂才能用。清辨不但懂中观而且也懂唯识，护法不但懂唯识而且也懂中观，只有这样这种法子才能用，若我只懂唯识不懂中观，这种弘法方式是不能用的，我要是只懂中观不懂唯识，这种法子也不能用，如果我既懂唯识又懂中观，但他只懂中观，这种法子也不能用，我既懂唯识又懂中观，他只懂唯识，这种法子也不能用，他既懂唯识又懂中观但我只懂唯识，这种法子也使不成，他既懂唯识又懂中观，我只懂中观，这法子也使不成。使用了这种法子，对于清辨论师和护法论师双方来说，都是一个弘法的方法、手段，这种方式对于当时的人来说，都把自己的观点论述充分了，在你听过之后，你认为清辨论师的在理你就学中观，你觉得护法论师的在理你就学唯识，也就是说，我只管把我的教法说出去，选择不选择那在于你们。在没有争论的时候，清辨、护法很少有对大众讲法的机会，只能对自己的门人讲，引不起大众的关注。用这种法子是可以的。第八是有悲悯。就是说宗教悲情的激发。这个得有。马三立的相声中有一个善人不杀生，自己身上有个虱子，怎么办呢？把它逮住放到别人身上。宗教悲情不是这样。无著菩萨的故事就是看见一只赖皮狗受伤了，腿上生蛆了，无著菩萨是在自己腿上割块肉把狗腿上的蛆拿下来养到这儿。第九是具精进。就是不杂不退。这不杂是指做时不杂，比如说学的时候是可以看看梵书的，但你在作的时候就不能照梵书来作了，你得照佛经来作。这不杂是指整个佛教，而不是佛教中的某一个法门或者你就一生诵某一部经。第十是无疲厌，这是一次次地解说直到对方明白为止。具备这十要件你才是一个好的佛弟子。你才可以“现世为人师”。

　　回头还说这句长行。你知道的，也想让另外的人知道，怎么样才能让别人知道呢？“说三相因言”，这就叫为他比量。往下读。“于言因中设智果名”，这在《正理滴点论》中说的的，《正理滴点论》中有这样的话，“由于生起因假立为果法故”，就是说，在因上安立了果的名字，“言因”就是符合因的三个条件的因??语言。“智”在这里就是认识，就是说凭符合因三相的语言可以使对方生起比量智，语言本身并不是比量，但凭语言可以产生比量智，所以我们就把这语言干脆叫成比量，这里是为他比量。“故即彼能立三相随有未说，皆成缺过。”关于这一句长行，吕?先生也有一个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《因明正理门论证文》的句子是，“为显总成一能立性，由此应知，随有所阙名能立过。”这一句话是说，为了显示一个论式的完整性、不可分离性，所以我们要知道，随便三支中那一支有缺都叫过失。《因明正理门论》中用的是“阙”字，这个“阙”是过失、错误的意思，当然，还可以作空缺讲。我记得在讲《因明正理门论》的时候，我给讲成缺少了，把错误的意思给丢了，我说是随便缺少哪一支都不成，还说有缺一支的，有缺两支的，但没有缺三支的，因为要是缺三支的话，根本就不成其为论式了。窥基法师在《大疏》中说，在世亲论师之前人们说有三支全缺的情况，以后就没有人这么说了，因为“全阙便非”。我现在想呀，这个“阙”还真不能给当成缺少讲，虽然说窥基法师也是给作缺少讲，我觉得并不合适。你说“全阙便非”，可你即使只缺一那也是“非”呀～～所以我想应该是给说成“随便哪一支有过失都叫能立过”，而不是随便缺少哪一支都叫能立过。现在吕?先生给用的“随有未说”，我觉得不如玄奘法师的“阙”字儿好，但是，在韩老的译本中也是“不说”，所以人家吕?先生的译文本身是没有问题的。那么藏文本子本来就是这个样子，但玄奘法师的译本是用的梵本作底本的，所以，可能是藏文本子本身就失意了。

　　韩老的译文中颂子是说，“为悟他人比量者，自所见义善显明。”长行中说道，“如其依自所有三相之因生起具有因相之智，如是欲于他生起具有因相智，故说三相之因者为悟他比量。依因法假立果故。又此中若不说任何一相亦当说为欠缺。”意思都是一样的，没什么出入。

　　下边儿还看法尊法师的本子。

　　其显所比者　许为因义境

　　为了咱们读起来方便，我现在把法尊法师的译本颂文与长行对应一下，把它岳(yao)开来。法尊法师的译本，一上来就是，“或曰：显所比者是为立宗。因明论中所立他义比量，其义云何？”这是一个问难。就是说，因明立宗就是为了要显示所比。你陈那现在所立的他义比量，你的真实含义到底是什么？“所比”这个名字，在不同的地方有不同的含义，有时候是指宗有法，有时候是指宗法，还有的时候是指宗义，所以这里有人就问陈那论师，说你现在是指的什么呢？或者说，因明中中为他比量的宗旨就是所比法，你陈那是以什么为所比法？“曰：唯应问彼。”陈那论师说，那就得问问他了。“他”是指当时的情况，也就是说，这得看看具体的情况。“吾等说所比者，是许为因义之境。”我说的所比，就是指符合因义之境者。“诸支分中，其说为所比，吾等不许为能立。以彼生犹预故。”这一句说的是别人的因明观点，比如说古因明、外道的说法等。是接住前边儿那一句“唯应问彼”而说的，“唯应问彼”是说要问问你们，这一句是说，在你们的因明理论中，“诸”就是那些、各各；“支”就是宗、因、喻、合、结等，“分”就是组成部分，指组成论式的各部分。“其说为所比”，你们说的所比，你们把它叫所比。“吾等不许为能立”，在我们新因明的体系中，是不把你们说的所比算作能立的。为什么呢？“以彼生犹预故”，因为按照你们的说法是会令人犹豫而无法得出确定的结论的。“然为因义，显彼境故，彼亦定当成立。”按你们的说法会生起犹豫的，但是按我们现因明的说法，则是不会犹豫，为什么呢？要想作因，必须得凭因就可以显出相应的境，不感是谁，只要立的式子符合这个条件，这就是对的，连你们也是这样。

　　唯说自体性自所乐

　　按说的话，这个颂文中的后一句是“自所乐不遣”，但是“不遣”这两个字儿与后边儿是连在一起的，要是与“自所乐”连在一起，反而不顺了，所以，我就给他岳开。

　　咱们还是看法尊法师译本中的长行解释。“言唯说自体性者，谓是所成立之体性，非成立已极成之体性。”长行中说了，颂文中的“唯说自体性”，就是指所成立的体性，也就是说是所要成立的宗义。法尊法师在这儿给加了个括号说明，“即尚未极成者”就是说这是指还在争论的宗义，比如说，甲认为声常，乙认为声无常，到底声是常还是无常，正在争论，这就是颂文“唯说自体性”所指的。“非成立已极成之体性”，颂文中的“唯说自体性”是指的正在争论着的体性，而不是指已经共许的体性。“体性”就是属性。比如说声，有常(或无常)，有所作性，有所量性，有可闻性等等的属性，所作性是共许的，但常、无常性是正争论的，一方说常，一方说无常。但不管怎么着，这都算体性。“如是亦离不极成因及相似喻。”要想成立你立的“体性”常(或者无常)，“离不极成因及相似喻”，这一个得弄对，“离”是不能出现。“不极成”和“相似”其实是通于因和喻的，就是说，对于“不极成”来说，是指因不能不极成，喻也不能不极成。对于“相似”来说，因不能相似，喻也不能相似。也就是说，因、喻第一得共许，第二得正确、不能有毛病。“以不说彼等是所应成立之体性故。”因为它们不是所要成立的属性。就是说，“所作性”因以及“瓶”喻??瓶既具备所作性又具无常性。这因、喻都是共许的，是确定的。而要成立的是声无常。“言随自所乐者，是显观待自论所许”。咱们都知道，因明立宗是有四种情况的：一种叫先业禀宗(或者叫先禀承宗)，就是指你立的宗是咱们都从老师那儿学来的，咱们都是佛教徒，都承认“声无常”，这争不起来的；一种叫遍所许宗，就是指你立的宗是都承认的，比如说你要是立“声是所闻”，这也争不起来；一种叫傍准义宗，就是指你立的宗并不是你所要说的意思，比如说你想成立“声无我”，可是你确立了一个“声无常”。在佛教中，其实无常与无我是两个概念，它们是有一定的差异的。无常的一定是无我的，但无我的不一定是无常的。这在《百法明门论》中是可以知道的。还有一种就是不顾论宗。在这四种宗之中，前三种都不是正确的宗，只有第四种宗是正确的宗。法尊法师在这儿说，“即不顾他论。即自论中亦随所乐而立，非立一切也”，法尊法师的“不顾他论”就是指不顾论宗。就是说，我立论式要随着自己的高兴而立，随着自己的高兴，因为现在是要辩论，能辩论得起来才是高兴，辩论不起来就是不高兴。那你说这人是不是有毛病呀～～当然不是了，这辩论起来了，就是咱们说的可以弘法了，有人看了，不然的话我讲中观、讲唯识、讲什么都没有人听，他们不听他们就要一直不得解脱，现在他们听了，如果听过之后入心了，再进了修行了，这就可以解脱了。所以我高兴，可不是说我能给别人辩论起来我就高兴。而是我能够度众生了而高兴，辩论只是手段而已。“非立一切也”，只立能够使我高兴的，而不是任何都立。看接下来的颂文。

　　不遣　现义及比量　信许于自依

　　“不遣”是指不被“现义、比量、信解”等所遣，现义、比量、信解等等就是下边儿两句颂文，“现义及比量，信许于自依”。也就是说，其遣是指不能有现量相违、比量相违等等的毛病。“信”就是信解，指对自宗的教义的信解。法尊法师译本的长行中是说，“谓于自所依有法，不为现量义、比量、信解、共许所遣。”接下来说，“随所乐成立法所差别之有法，于彼上与所立法相违之现量、比量、自教及共许等所不遣也。”“彼上”是指宗上。这一句话就是说，你所立的宗，宗上的有法、法千万别出现现量相违、比量相违、自教相违、共许相违等问题。“共许”其实就是指世间共许，就是世间相违。“此显所立无诸过失”，没有现量相违、比量相违等问题就是告诉我们所立宗没有过失、是正确的。“若非如是，即是似宗”，要不是这样的话，你出现了现量相妄、比量相违、自教相违、世间相违等问题，那就只是似宗而不是正确的宗。“如说声不可闻，瓶是常等”，这是举的例子，比如说你立了一个“声不可闻”，这就是现量相违。假如说你立了一个“瓶是常”，这就是比量相违。这是在《因明入正理论》、《因明正理门论》中都有的例子。“如说正量不能成立所量义者，唯宗相违”，这一句话中的“正量”是指现量、比量，因为在以前各派立了好多种量，什么现量、比量、圣言量、姿态量、义准量、譬喻量等等等等，陈那论师的新因明以为，只有现量、比量就可以了，这两种量是正量，其他的都不是。按一般的说法，“正量”应该是正确的量，怎么知道是正确的？凭智去判定才行。吕?先生这一句是译成了“量不能量境”，“量”咱们知道是认识，就成了认识不能认识出所对境。韩老是译成了“由能量智衡所量之义，即唯与所立宗义相违。”这一句话是说，用你的现量、比量来判定，发现不能够成立你所要成立的意思(即所量义)，与你的宗是相违的。这是说的现量相违、比量相违。“又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣”，这是说的世间相违。“又若于中由不共故”是说，你说的于别人说的都不一样。“于中”是在某事之中，“不共”是指(在某事之上)你的观点与别人都不一样。“无有比量”，这个“无有”是没有法子；“比量”是指论证、证明。“无有比量”就是没有法子来证明。“为极成言相违义遣”，“极成言”是指对某事别人的观点是一致的(只有自己的观点与别人不一样)。则这一句“又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣”就是说，在某一件事上，世间舆论一致认为是那样，可你却说是这样，但这事又是没有办法推理证明的，这就是世间相违。“如说怀兔非月，有故”，这是举的例子。这个例子在《因明入正理论》中就说过。这个式子的完整写法是“怀兔非月，以有体故，如日、星等。”下边儿法尊法师译本中说了，“此等唯说法自性遣门，由此方隅，当知亦表法与有法差别自性遣”，“此等”就是指刚才所说的现量相违、比量相违、世间相违等，这里说的现量相违等过失，说的只是“法自性遣门”，“法”咱们知道，因明体三名、义三名中，“法”是指的宗后陈，“自性”是指事物本身，那么这个“此等唯说法自性遣门”就是指这现量相违、比量相违、世间相违等都是从宗后陈本身与事实相违方面来说的。“方隅”，这个词本来是四方和四隅，指的是国家的边疆，这里引申为界限、框框。陈那论师的意思就是说，宗支要正确，怎样才算正确呢？我就给划个框框，不出这个框框就是正确，就是说，只要没有现量相违、比量相违等问题就是正确的。“法与有法差别自性遣”，关于这一句话，在吕?先生的译本中是“法有法差别及自性”，韩老的译本中是“法与有法之差别自己体性”。具体的解释咱们得多多分析才行。关于法与有法之差别，在古来就有不少的说法，有的说只能以法来差别有法，有的说是法与有法互相差别，等等不一而足，现在比较统一的说法是以法来差别有法而不能相互差别，但我是比较倾向于相互差别的。现在呢，因明界比较著名的人物是沈剑英先生，其他几个象姚南强、徐东来等，都是沈先生的学生，还有郑伟宏先生也是比较知名的因明人物，其他的好象都不专因明，有些因明的论文，但不专。而且还很难说他的论文有多高的水平。郑伟宏先生在其《佛家逻辑通论》中说，“只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理[gx1]

　　”。沈先生也是这观点。现在我把沈先生的《因明学研究·修订本》拿来了，我就介绍一下。沈先生说，在有法与法是否互相差别这个问题上，窥基法师在《因明大疏》卷二中显得自相矛盾和牵强附会。沈先生就引用了一些《因明大疏》中的原文来说，他说窥基法师在解释体三名的时候，说“体和义是各有职守的，有法并不能对法起差别的作用，而只是法可以用来分别有法，但是在解释《入论》所云‘差别性故’一句时却又说……(此省略号是沈先生引用的《大疏》原文)这就又成了有法和法互相差别了。”这是46页上说的，在47页沈先生引用了《明灯钞》中的话来对窥基法师的说法进行了反驳，《明灯钞》中是引用的玄应法师的话。在47页的最下边儿一行，沈先生说，“玄应认为如果象窥基等人所说的那样，‘声’与‘无常’可以互相差别的话，那么你在立宗时也可以随便把宗依变换位置，说成‘无常是声’或‘是声无常’了。但事实上不可能如此，所以还是只能依照‘声是无常’的组合次序来说。可见只能用‘无常’来分别‘声’，而不能互相简别。”这是沈先生用自己的话把玄应法师的话转述了一下，下边儿沈先生评论说，“玄应的话确是很中肯的。因为声和无常这两个宗依，前者外延小，后者外延大，前者周延，后者不周延，这就决定了它们不能互相简别。特别是在因明中，谓词的外延一定要大于主词的外延才能成为宗，这一点与形式逻辑不同……(这里的省略号是沈先生拿逻辑来论述的)由此可知，窥基关于有法及法可以互相差别的说法是不正确的，不符合因明立宗的要求。”这说法是代表了现在因明人的观点，可我总觉得，玄应法师说“如果声和无常可以互相差别的话，前后两个宗依就可以随便变换位置”，他这说法我不知道其合理性在哪里～～对于我立的“声无常”这个论式，我当下说的是声的无常而不是声的无我，我当下说的是声的无常而不是色、香、味等的无常，这不就是互相差别么？谁说互相差别就是前后宗依可以随便换位置？玄应法师这说法就是错误的，所以沈先生下边儿建立在玄应法师这说法上的论述就也是错误的。“法与有法差别自性遣”怎么说呢？就是说，法与有法它们互相差别，这儿差别是法与有法的“自性”在差别，就是说，比如“声无常”，我们说的有法“声”就是指声这个事物本身，我们说的法“无常”，同样也是指“无常”本身。咱们知道，在唯识理论中，有名与自性的差别，“名”就是名字，“自性”是事物本身，象“桌子”，“桌子”这个概念是名，这张“桌子”本身是“桌子”的自性。现在“法与有法差别自性遣”说的是“自性”而不是“名”。下边儿的“如有支非离支别有，以离低昂无别称故。支亦非离有支别有，应非现见故。实应非有，以功德之实应非实故。”这两句话，咱们隔过去，我还得再琢磨琢磨。我现在还没有明白“有支”、“支”，我想可能是有法、法，就是说法与有法是不相离的，我们现在说的是“声是无常”，只要是声它肯定无常，根本就没有常的声存在，“有法不是离法之外单有的，就象离了高低没有单独的秤一样”，秤就是杆秤或者天平，是秤量质量的，秤当然不是高就是低。我们现在说的“声无常”，离了声也就没有无常存在，“应非现见故”就是说当下觉察到的只是“声的无常”，陈了这个都不是当下现见的。我是这么说了，但我又不敢肯定，到底有支、支是不是有法、法呢？我一时还有点儿含糊。“二者之自性差别，如说一切语义皆虚妄。”“二者”是指有法和法。“自性差别”就是本身的差别，它们的自性差别什么样儿呢？下边儿是一个例子，比如说“一切语义皆虚妄”，“一切语义皆虚妄”就是“一切言皆是妄”。“如是虽有言说，若言说与语性即虚妄者，则彼语性与虚妄性，二俱除遣，如是遣除二者自性。若谓不遣所说体性虚妄者，如是则遣二者差别。”这一段长行就是对“一切言皆是妄”这个例子的分析。对于“一切语义皆虚妄”来说，有法是“一切语义”，“皆虚妄”是法。立“一切语义皆虚妄”者的“言说与语性”是不是虚妄的呢？若立者的“言说与语性”是虚妄的，则你立的“一切语义皆虚妄”的“语性与虚妄性”，“二俱遣除”，就是都错了。这就是说立者的“语性与虚妄性”二者自性都得遣除，就是说你这句话的本身就是错的。“若谓不遣所说体性虚妄者”，就是说你立者这句“一切语义皆虚妄”这句话本身要是正确的话，“如是则遣二者差别”，那么则你的“一切语义皆虚妄”所表示的差别义就错了。这是自语相违吧。关于这一个例子的分析，法尊法师有一个括号说明，“一切言是有法，皆是妄是法。其说者之言若是妄，则直接否定其法与有法之自性。若谓说者之语不妄，余一切言皆妄者，余一切言是有法之差别，彼言之妄性是法之差别。其说一切言皆妄者，自语则妄，反显余语非妄。故与二者之差别相违也。”法尊法师的这段话很好说，“一切言”是宗前陈，“皆是妄”是宗后陈，你说的“一切言皆是妄”这句话若是错误的，那么就直接否定了你立的宗的有法、法本身。若你说的“一切言皆是妄”这句话不错，则除了你这句“一切言皆是妄”之外的其他话都是错的了，除了你这句“一切言皆是妄”之外的其他话是有法的“差别法”，其他话的虚妄性是法的“差别法”，你的“一切言皆是妄”正确就否定了差别法。总之，你立的“一切言皆是妄”，就证明了你这句话虚妄，这从反面证明了除你这句“一切言皆是妄”之外的话不是虚妄，是正确的。

　　以上是讲的所立宗的问题，这一段先是说的陈那论师自己的观点。法尊法师在说完之后加了一句括号说明，“此段文尚须研究”，这就是说法尊法师对自己的译本还有不满意的地方。所以，咱们接下来还是对照一下吕?先生的译本来说一下。

　　上来呢先是一个问难，“且诸因明论中，於为他比说所比法为宗，其义如何？”就是说，在因明中，为他比量应该是以所比法为宗，那么你陈那是以什么为所比法呢？“今答此问。”下边儿就回答这个问题。接着是两句颂文，“此中说所比，谓是因境义”，这两句颂文是什么意思呢？接下来有长行解释，“外论诸分中说所比，非能立性，生犹豫故”，你们说的所比，其实是不合适的，“非能立性”就是指不该给立“所比”的名。“非”是不该，“能”的可以、能够，“立”是安立、取名，指取“所比”之个名。你们说的所立会令人生起犹豫，难以抉择。这里我就多说几句。其实这一段是涉及到了陈那论师新因明与古因明对于能立、所立的的不同主张。在古因明中，是把整个论式叫作能立，把自性、差别叫作所立，自性就是宗前陈，差别是宗后陈，也就是说，古因明说声和无常是要成立的对象，它们是所立。现在陈那论师的新因明则是把因、喻两支叫能立，把宗支叫所立。所以陈那论师说，你们别人说的所比(所比就是宗)，实际上是不妥当的，它能使人疑惑犹豫。“今谓因境之义乃为所立”，我陈那的因明体系中所立是指符合因境之义。什么是符合因境之义？就是指与因有相应不相离关系者。说白了就是宗，宗是观点，因是观点成立的原因，因有宗就有，这不是叫“说因宗所随”么？接下来吕?先生译本中说，“此复”，上一句说了宗是所立，接下来就要说所立宗的原则、条件等了。看颂文，“唯所说自体，己欲。”吕?先生译本中这两句颂文是按意思岳开的，不成完整的句子。但咱们知道，完整的句子则意思有时候就要散，因为印度话的词与中国话的词不一定那么对应，按印度话很合韵的翻成中国话就不一定那么合韵了，所以有些地方需要凑字数，而有些地方则要省字儿，等等各种情况都会有。咱们就看这句颂子。吕?先生在这儿有个与《因明正理门论本证文》的对照，咱们就看一下。这一句长行对应的在《因明正理门论本证文》的话是，“‘随自意’显不顾论宗，随自意立。”意思就是说立的宗要合自己的意，只有立不顾论宗才是合自己的意。咱们接着看对应的长行。“云自体者，是所立体，不为能立，由是遮遣似因似喻。”颂子中的“自体”这两个字，是指的所立，不是指能立??注意，在陈那系新因明中，所立是指宗，而能立是指因、喻两支??凭这就遮遣了似因、似喻。也就是说，接下来只说宗的过失。“彼虽待成，然本不欲为所立故”，“待成”这里就是指还没有经过确定到底是不是正确的。这一句长行是接着前边儿的那一句来的，上一句就说“自体”是指所立，不指能立，也就遮遣了似因、似喻，接着的这一句是说，因和喻虽然也是要确定一下正确不正确的，但因为它们不来不是所要成立的“所立”，所以在这儿先不说它们。“云己所欲者，不待自论，随有所说。”这是说“己所欲”这个词的，说“己所欲”是指的“不待自论，随有所说”，“不待”就是不用观待，“自论”就是自己的说法，也就是说，不用观待什么了，只管自己说就行了，也就是不要看别人的眼色之类的，我们知道，我们永远都是只能讨好一部分人，这里就干脆什么人也不讨好，只管自己说。这自己的说有什么原则吗？当然有，就是“随有所说”就是有什么就说什么，有什么就立什么，有啥是啥，也就是你的所说得是随着事实的说，可不是乱说。接着，“此复”，什么呢？看颂文，“有法中，现、比及所信，共知不相违。”这是宗容易犯的过失，我们要知道，我们不能犯。对应的长行中说，“於诸宗中皆欲成立法以差别有法”，这一句说明了，我们要成立的所立是法对有法的简别，这个我们不是称为宗体么～～在第二卷的时候，当时的长行中就有说，“所立乃以法简别之有法”，当时就说过的。“彼有法中即应无有余现量、比量、自教及共许法违遣所立，是谓不违。”这一句长行中的“有法”可不单单是指宗前陈，而是指宗。这一句中间说了，你立的宗不要有现量相违、比量相违、自教相违、共许相违这一些问题。这个共许相违就是世间相违。“唯此显示所立圆满，否则相似”，只有这样的宗才是正确的宗、圆满的宗，否则，你要是有现量相违等情况出现，那就是相似的宗、似宗。“如说声非所闻，瓶等是常，量不能量境等，此皆违其所许，说为似宗。”这是举了几个例子，比如说“声非所闻”，声音是不可以听的，这算怎么回事？不是听的是干啥的？比如说“瓶等是常”，我眼看这这个瓶子，今天在、明天还在、后天也在，但是我经过推理就知道虽然它今天在、明天在、后天在，但不能保证它大后天还在，它不会永恒地存在的。你这么立可能是连自己也不承认。比如说“量不能量境”，要是不能量境那叫什么量？象这些例子“皆违其所许”，都不是自己所承认的，“说为似宗”，都是似宗而已。“声非所闻”是现量相违，“瓶等是常”是比量相违，“量不能量境”是自教相违。“若本不共无有比量，而是世间共知，亦得与违。”这一种情况呢，“不共”是不共许，是指辩论的双方有不同的看法，但是呢，“无有比量”，就是说，虽然说双方意见不一致，可又没有办法来建立比量式进行论证，“而是世间共知”，这是世间人的公认说法。总之，这一句就是说：辩论的双方意见不一致，我想说服对方，但是又没有办法建立论式来论证我的观点，世间舆论对这问题有一个说法，那就是对方的观点。这句话说的就是这个情况。“如说怀兔非月，以有体故”，这个例子不用多说了。这叫世间相违。“此皆遮遣法自相门”，这都是从对法自相上来进行遮遣的。“如是应知於法有法差别及自性亦有其例”，应该知道从法、有法的差别和自性上来说，都应该有所遮遣。接着呢，吕?先生译本中举了自性遮遣的例子和差别遮遣的例子，看原文。“如说一切言皆虚妄”，这是例子，接下来进行分析，咱们应该知道，这是自语相违。在《因明正理门论》中也举过这个例子，在窥基法师的《因明入正理论疏》中也说过这个例子，现在这《集量论》中也有这个例子。“意谓凡有言辞彼皆不实”，“一切言皆虚妄”是意思就是说，所有用语言表达出来的都不是真实的。“此能诠言应在所遣”，“此能诠言”就是指“一切言皆虚妄”这句话本身，“此能诠言应在所遣”这句话就是说，你的“一切言皆虚妄”这句话本身就成了要遣除的对象。“是即两者自性相违”，“两者”是指“一切言皆虚妄”这句话本身和这句话的内含，“两者自性”就是“一切言皆虚妄”这句话本身和这句话的意思本身。“相违”就是违背了。“言所诠义唯此是实，亦复不成”，要是说除了“一切言皆虚妄”外其他的话都是旬妄的，这也不对，也就是说，天下只有“一切言皆虚妄”这句话是真话，其他的都是假话，这是不对的。“则为两者差别相违”，这一个“差别”应该是言许上的差别。所谓“言许”咱们知道，在说《因明入正理论》的时候就说到三种自相、差别的说法，一种是局通，一种是先后，一种是言许。这个言许就是言陈和意许，言陈就是指语言说出来的，意许是指没有明确说出来但是暗含有这个意思的。言陈者为自相，意许者为差别。这样一来咱就知道，“两者差别相违”是说意思相违了。

　　接下来咱们再看一下韩老的译本，只通一下。

　　韩老的本子也是一来就是问，“若谓显示所比者知者为所立宗，云何于诸辨理论中安排悟他比量耶？”接下来是颂文回答，“此中显示所比者，许为因相义境界”，长行中解释说，“若由彼诸支显示所比知，即此不许为我等之能立，以即此能生起疑故。然而因相之义显示为境界故，彼则由此当所当成立。”接着又是颂文，“自己体性及说唯，己方所许不能明”，长行解释说，“‘唯自己体性’者，谓虽是所成立自性而非由已成就及能成立自性。如是未成就因相及似喻等，亦说遍捐弃。彼等不当说为应成立之自体。由此所说‘自方所许’者，乃观待自所有论说为所许。又以”。接下来又是颂文，“由现量义及比量，此信、极成故自依”，长行解释说，“若彼所欲成立之作为法所差别具有法者，即于此中与所成立法相违之现量、比量、经教、及诸所极成，即不由他法所显明。若如是者即是显示无有罪过所成立者。若不如是者则如是显现。例如说声不可闻、瓶常，不能成立。由能量智衡所量义，即唯与所立宗义相违，由所有都非共同故，比量者非是实有。与此极成声相违之义。相应者谓如所说，怀兔非月，以实有故。即显示由彼等为星明法之自性所有门径。又当知能表示由此宗言亦能显明法与有法之差别自己体性，如是喻如具有支分者，与支分非异。由天枰高低差别不可取故。支分与具有支分者等非异，由成非现量过故，实者非有，诸功德之实成非是实之过故。二者之自体性所有差别者谓例如说言‘一切所说之义皆虚妄’。虽实有言说但若如已说及正说之体性成为虚妄之见，则彼之所言说体性及亦虚妄性二者当显明一切。如是显明二者之自体性。若说非显明言说之自体性所有虚妄性者，若如是者，则是显明二者之差别。”韩老的译本就不解释了，毕竟是未定稿，对它进行解说也是对韩老的不尊重，我们只是个别地方参考一下就行了。回头还说法尊法师的译本。接下来是对正理派的一个说法进行辨破。

　　诸正理派说　谓显示所立　义显不成者

　　对于这段颂文咱们还是得扣住陈那论师自己的解说来说，看法尊法师译本中的长行说明。“诸正理派说”当然是正理派这么说，怎么说呢？“谓显示所立，义显不成者。由言所立，即显非已极成，安住非所立之差别也。”正理派是这么说的，“谓显示所立，义显不成者”，这两句颂文的意思就是，由言词所成立的宗，“由”就是凭借；“言”是语言、言词；“由言所立”就是凭借语言的所立，也就是说，言语说出来的所立。“即显非已极成，安住非所立之差别也。”“已极成”就是已经共许了、已经成立了；“非已极成”就是还没有共许，还没有成就；“安住”是安立，安立就是假安立；“非所立之差别”就是所立的自性了～～就是所立本身。这句长行就是说，“凭言语说出来的、还没有达到共许，就叫它是所立”。简单来说，“谓显示所立，义显不成者”这两句颂文就是说，显示出来的所立(即言词表示出来的)，就是包含还没有极成者本身。也就是说，正理派是把“所立言本身”当成了宗。“破曰”，陈那论师下边儿要开始破斥了。

　　其不成因喻亦应成所立

　　“若如是者，则不极成之因喻，亦应成为所立也。”“若如是者”就是：要按你正理派这个说法，指正理派的??言语说出来的，还没有得到极成的就是所立??这个说法。“不极成之因喻，亦应成为所立”，宗不极成你说它是所立，因、喻也不极成，是不是也是所立呢？这就显示出了正理派说法的谬误。因、喻只是能立，怎么成所立了～～当然不对了。“如说：声常，是所触故，如觉。”比如说这样一个式子：声常，是所触故，如觉。这是一个三支论式的例子。就拿这个例子来说事儿。“声常”是言词表示出来的，还没有得到共许，若这是所立的话，因法“所触性故”和喻“如觉”也都是言词说出来的，也没有共许，难道“所触性”和“如觉”都是所立？这怕是说不过去吧？对于因法“所触性”来说，论对者不会承认声具有所触性的。“所触性”就是有触对、有障碍；对于喻支“如觉”来说，论对者也不承认觉具所触性、具常性的。“如是如云：是眼所取故，无常。”这个呢，还是一个例子。这一个“眼所取故，无常”同样是言词表示出来的，也不是共许的，难道这是所立？“此中亦说所立故，应成为宗。”这两个例子中，都表示出所立了，那就应该是宗，可谁会承认象“是眼所取故，无常”这样的言词是宗呢？肯定不会说它是宗。“此复应问：为说法是所立，抑有法是所立？为说二是所立耶？此有何过？”到底什么是所立呢？是法是所立？还是有法是所立？或者二者皆是所立？这是针对以前因明的说法而来的。

　　若法是所立　则无有同法

　　这是说法不是所立。“若唯无常法是所立者，则不能说所立法之同法，以无常性，无同法喻故。”比如说“声无常，所作性故”，如果你把“无常”作为所立，那么就找不到无常的同法。这个“同法”应该是同品，在《因明入正理论》中咱们知道，同品有因同品有宗同品，符合宗后陈性质的事物是宗同品，符合因法性质的事物是因同品。无常只是一个概念，你如果成立的是一个完整的宗，有宗前陈，有宗后陈，那么我们可以找到符合宗后陈性质的事物，但现在只把“无常”作为宗，就没有宗前陈、宗后陈，无常只是一个概念而已，它只是它本身。无常，其实只是表示对常进行否定而已，并不是有一个真的“无常”存在。无常只是无常本身，找不到同品的。接下来的“无‘同法喻’”，咱们知道，同法是同时是因的同品又是宗的同品才叫同法的，你没有宗的同品，去哪儿有同法？所以说，无常性根本就是没有同法喻的。关于这一个，沈剑英先生在他的《因明学研究·修订本》的《重新划分能立与所立》一节中拿“声是无常”这个例子说，“我们如果单说‘声’，或单说‘无常’这样一个个孤立的概念，并不能引起听者的异议，因为立、敌双方都同意有‘声’和‘无常’这样的概念。[gx2]

　　”

　　有法是所立则因全无义

　　长行中说，“若谓有法为所立者，声极成故，不应更举成立所立之因也。”如果说把有法声作为所立，可是声是极成的，极成的话就没有必要举因了，没有因就不成为论式了。接下来是，“若谓二者俱是所立者，则俱犯二过。”如果说有法和法二者都是所立的话，则兼有上边儿说的两个过失。下边儿又是一个疑问。“此复为云：唯显所立者为宗。将指定词加于前耶？抑云：显于所立者唯宗。将指定词加于后耶？此有何过？”“指定词”应该是修饰语、限制词，最开始的颂文是，“诸正理派说，谓显示所立”，看，是“显示所立”！这是说的宗，就有人说了，说：你的这个“显示所立”，单单“显示所立”这几个字儿不好说，我们需要给加一个修饰语、限制词方才能够讲得通，对于“显示所立”这几个字儿，我们是把修饰语加在前边使之成为“唯显所立者为宗”，还是应该把修饰语加在后边儿，使之成为“显于所立者唯宗”？到底哪一个说法是正确的呢？注意一下：这个“显于所立者唯宗”可能是“显示所立者唯宗”，书上印错了。修饰语加在前边儿和加在后边儿，这就成了两种解读法。要是加在前边儿的话，意思就是：唯显所立者为宗！只有显示出所立了，那才是宗。要是加在后边儿的话，意思就是：显于所立者唯宗！显示出了所立的，就只能是宗，不可能是因、喻之类的尕七??(ga’qi’ba’diao，河南方言)。

　　前定词无义　后则非所乐

　　“若谓唯显所立，将指定词加于前者，则显能立已引出因等。其指定词全无意义。”这是解释把修饰语加在前边儿是不合适的。“若谓唯显所立，将指定词加于前者”，如果把指定词加在前边儿，成了“唯显所立”，这会怎么样呢？“则显能立已引出因等”，能、所是对应的，你把那宗叫所立的话，当然同时就显示出了因、喻是能立了，“其指定词全无意义”，那么，你根本就不需要加这个修饰词，你不加它我也能这么理解呀～～“若谓显示所立唯为宗，将指定词加于后者，则为因、喻而说，亦应是宗。”如果说你把修饰词加在后边儿，就成了“显示所立唯为宗”，这就成了表示所立的只是宗而已，你要是说宗的话，三支是宗、因、喻，一说“显示的只是宗”，则这句话就是对因、喻而说的，说：我是在说人家宗，说的不是你们因、喻。最后说，“其宗义非理”。

　　这是法尊法师的译本，在吕?先生的译本中，把这破的一部分给取掉了，他给加了一个注，说：次有三颂，破正理宗及成难论所说异义，今略[gx3]

　　。就是说他给略挡了，不但略掉了这一段，下一段破论轨的文字，吕?先生也略了。吕先生既然给略了，咱就不说他的译本了，咱大致给通一下韩老的译本。

　　韩老的本子一上来颂文就说，“诸正理师者说言，于说显示所立中，无已成就依义成”。什么意思呢？长行中解释了，说，“由说‘所立’故，唯显示违反已成就故，安立为非此成立之差别性”。正理派说所立就是指，那表示出来的，但还没有得到共许的。“表示出来”？怎么表示呢？一般就是用语言文字表示出来。这个就叫所立。接下来的两句颂文说，“若尔因相及与喻，未成就者亦当立”。说过颂文之后，除那论师在长行中举了个例子，“例如所说：声常，是所触故，如慧。”这是一个例子。按正理派的说法，用语言表示出来，但还没有得到共许的就是所立。关于“声常”，这是没有得到共许的，是用语言文字表示出来的，是所立，对于因法“是所触故”，谁承认声有触对、有质碍？反正我不承认，也就是说这是不共许，这也是语言文字表示出来的，难道这也是所立？对于喻“如慧”，它是同喻依，谁承认慧有触对、有质碍并且是常？我是不承认的！难道说这也是所立？看起来不行！接下来韩老的译本中说，“以及如是者：此所说是眼根所取，故无常”，“以及”是表示并列关系，上边儿说的是一个例子，一并列，则说下边儿的也是一个例子。下边儿的例子就是：此所说是眼根所取，故无常。这是什么东西，什么也不是。咱们把韩老译本中的这句话用论式形式写出来是：此所说无常，眼根所取故。咱们前边儿说过法尊法师的译本了，法尊法师译本中对应的例子是，“是眼所取故，无常”。要是用论式形式写出来就是：无常，眼所取故。是没有宗前陈，不知道是在说什么。按韩老的译本，宗前陈是“此所说”，这就只有在当时的当事人知道了，我们现在根本看不懂。但不管怎么着吧，反正这是用语言表示出来的，但是不是不共许，我就不知道了，因为我不知道你说的是什么。我根本就不知道你在说什么，你让我怎么共许？还往下看韩老的译本，“亦由显示所成立故，当成为所立宗过。”因为你这显示的是所要成立的，所以你这就是宗过。“又此中当说何者为所成立法？或何者为有法？或此即二者？因此成为何者耶？”这一句话咱们对应一下法尊法师的本子，法尊法师译本上是“为说法是所立，抑有法是所立？为说二是所立耶？”按法尊法师的本子挺好说的，什么是所立，因为在陈那论师以前有关于所立的争论。但看韩老的本子，一下子让我摸不着头脑。“此中当说何者为所成立法？”我们应该把什么叫所立法呢？“或何者为有法？”什么是有法呢？上一句问了什么是所立法，既然有了法当然对应的就是有法了～～这一句好象是多余的。“或此即二者？”这个“此”就是前边儿那句“所成立”，“所成立”就是“所立”。这一问就是是不是所立是法、有法呢？咱们把韩老译本中这三句问连起来，我想本来应该问是法是所立？还是有法是所立？还是法、有法二者是所立？韩老的本子是草稿，这一句用语没有用好。接着是一句颂文，“法是所立无同法”，长行中解释说，“若见唯有法无常性者，则所成立法所谓同者不能相应，由无具有无常性同法事故。”“若见唯有法无常性者”，“见”是觉察；“唯有”就是只有。这个“若见唯有法无常性者”就是说，如果你只觉察到一个“无常”。“则所成立法所谓同者不能相应”，要找出一个与所成立法“无常性”相同的法是找不到的，只有它本身与自己相同，也就是找不到同品。“由无具有无常性同法事故”，“同法事”就是法尊法师译本中的“同法喻”，同法喻就是既是因同品又是宗同品，因为没有无常性的同法喻。下一句颂文说，“所立有法因无义”。长行说了，“若见有法为所成立者，则声者是已成就故，不当安排能成所立之因相”。“若见有法为所成立者”就是说，如果把宗有法当成所立的话，那会怎么样呢？因为声根本就是共许的，所以“不当安排能成所立之因相”，“不当”就是不应该、不需要，“安排”就是费心去弄，“能成所立之因相”，“能成所立”就是能够成就“所立”，什么能够成就“所立”呢？当然是“因”了。这一句长行就是说，如果你说有法是所立，因为声是共许的，则根本就不需要你劳心费神地去找因来建立论式了。“若即是二者者，则过失亦为二者”。如果你说声和无常是所立，则过失就是上边儿说的两个过失加起来。“又此中或随应前者决定，所谓显示所成立性即为立宗？抑或随应后者决定，执取谓显示所成立即是宗言性？因此，何者是耶？”“随应”就是随顺、相应。“随应前者决定”就是把正理派说的“(诸正理师者说言：于说)显示所立(中)”理解成“显示所成立性即为立宗”，“随应后者决定”就是把正理师的话理解成“显示所成立即是宗言性”。“何者是耶？”哪一个对呢？下边儿又是两句颂文，“定执前者为无义，若依另一不当许。”接着有长行解释，“若随应前者决定执取，所谓显示所成立性，则已由显示为能成立之因相等所感引故，依决定执取前者为无义。”如果你“随应前者决定执取”，把正理师的话理解成“显示所成立性”(注意现场感，这个意思是把所立表示出来，重点词在“显示”上，就是说：谁能把所立显示出来谁就是宗)，那么已经可以凭因、喻就知道所立宗了，凭因、喻可以显示出所立呀～～所以说你随应前者这种理解法一点儿意义也没有，等于是多此一举。“则已由显示为能成立之因相等所感引故”中的“因相等”应该读成“因相、等”，“因相”是因法；“等”指喻。“若随应后者决定执取，显示所成立即是宗言性，则为举因相之喻而显示者，当成为宗言故，宗言即不与道理相应。”要是把正理派的话“随应后者决定执取”，理解成“显示所成立即是宗言性”(这个意思是表示出来了“所立本身就是宗”，重点词在“所成立”)这个当然也不合理。

　　下边儿说破论轨的。还是先说法尊法师的本子。

　　对论轨者说　如是说所立

　　只看颂文很麻烦，咱就还是看长行。“对于说所立为宗者，如为正理派所说过失，《论轨》中亦尔，以所当立之因及所说似喻亦应成宗也。”正理派对所立有错误认识，论轨中竟然犯了与正理派同样的错误。也就是指把“所立言本身”当成了宗。而且说“所应当(成立)之因及所说似喻”也应当是宗，这当然是过失了。按正理派的推论法子，因、喻也应该是所立，到了论轨这儿，甚至可以把似因、似喻也可以当成所立。

　　宗性故非有

　　关于这一句，法尊法师译本中长行说，“彼若谓‘宗性故非有’者。”按一般的常规，这话的下边儿该接着解释了，法尊法师则是没有先急着往下解释，而是先加了一个括号说明，“释中为：‘增宗故非有’。意谓非但言所立，其上增一宗字，则非有彼过。”“非但言所立”应该把“但言所立”搁在一块儿，把“非”字儿给放在它们的前边儿，这样就对了，说：不是只说所立，而应该给加一个“宗”字儿，这就没有过失了。“《论轨》者说”，《论轨》中说了，说了什么？“非唯言所立便成为宗，谓宗所立。”不是你只要说了所立那就是宗了，应该是宗所立。我再多说一句。关于“非唯言所立便成为宗”这一句话，咱们刚才说了，就是“不是只要你用言词所立的就能够称得上宗”，比如你说“一张红色的桌子”，这也是用言词立出来的，难道是宗吗？当然称不上是宗！宗必须是构成一个判断才行。下一句“谓宗所立”，刚才咱们也说了，“宗所立”给前边儿的那一句“非唯言所立便成为宗”连起来，就是说：不能说所立的就是宗，但只要是宗就一定是所立。所立不一定是宗，但宗一定是所立。接下来还有一个解释，“宗字显所乐观义。”对于“宗所立”的这一个“宗”字儿，法尊法师本子中说，“宗字显所乐观义”，就是说，宗一定得是自己“所乐”、“观”，什么叫所乐？咱们知道，古印度的各家派别，都是以解脱为最高目标，这与宗教悲情是一致的。这就决定了他们要度众生，能达到这个目标就是乐，随顺这个目标了就乐，随顺这个目标，则就必须与法相应方才可以。就是咱们说的法乐，有法才乐。另外一个是“观”??仔细地审视，最后得出一个正确的结论。你要是不仔细地审视，那就不叫观。“义”是意义，这里还可以指我执、法执，对我执、法执仔细地审视，得出一个正确的结论，最后再用一些善巧的办法把我执、法执给破除掉。“由彼是宗，故无其唯所立”，因为它还得是宗，所以你不能说“唯所立”，要是说“唯所立”的话，就有可能有“是所立但不是宗”的情况出现??宗是外延大于所立的外延呀～～“则不极成之因等亦应成宗之过失也”。“不极成之因”就是指因法不共许；这个“等”是指喻不共许。因不共许、喻不共许，则宗法不能成立，不能成立你立这个宗就是不对的，不对就成为过失。“如何无过？”这不用说。

　　观察此所乐　唯返所不乐

　　“以彼唯返所不乐事，如何能了所立差别？”“所不乐事”就是不符合因明“(自)所乐”的规矩，这一“返”是不是就成了“所乐”的了？这样说行吗？怕不行吧～～本来应该是“(自)所乐”才行的，这一“返”，就成了“所不乐事”！如果是所不乐事的话，我就想问问你该怎么才能了悟所立之差别呢？在佛教中间咱们得知道，“不乐”只是表示对“乐”的否定，对于“不乐事”，还要包括说不上来是乐还是不乐的那一部分。既然是“所不乐事”，比如说不上来乐不乐的那一部分，你怎么可能了悟所立之差别呢？这是不可能的，因为你根本搞不清楚。“所乐观察者，如眼所取，亦能观察此是因非因故。”这是解释所乐观察应该是什么样子的。陈那论师是举了一个例子，比如说眼睛所看见的事物，“亦能观察此是因非因”，我不光是眼睛看见了它，而且我也能分清它是不是正确的因。“亦应说彼为宗也。”我们知道，因只要正确了，当然宗就正确了，这就是“说因宗所随”，所以说这实际上说的还是宗。“如是已说宗与似宗”。这就了拉。

　　接着呢，咱们再看看韩老的译本。韩老译本一上来就是一句颂文，“如是于说所成立。”长行解释说，“‘如是’者，于诸正理师所说过失，又如是于立诤中亦说应成立。”就是说，“如是”这两个字儿，是指正理派的过失，立诤论中也有。“立诤”就是法尊法师译本中说的“论轨”，就是吕?先生译本中的“成质难论”。“所成立因相及似因亦当成为宗言过失。”在正理派那儿，只说“用言词表示出来的，没有得到共许的”就是所立宗，当时陈那论师就举了“声常，所触故，如觉”和“是眼所取故，无常”这样的例子，说按正理派的说法，这因、喻都也该是所立(宗)了，现在立诤中说，“所成立因相及似因亦当成为宗言过失”，就是因、似因也就成了所立，这个“似因”还包括似喻才行。“若此非是实有”，“若此”就是“象这”、“如此”，指把因、似因、似喻都当成所立；“非是实有”是不是正确的、是错误的。“此中”，接下来又是一句颂文，“所余宗故非可有”，对这一句颂文的长行解释说，“立诤者谓：唯说所立非成为宗，然如是宗乃是所立。”立诤者说了，说所立不一定是宗，但宗肯定是所立。“彼宗为审思何者之所许义，由彼为宗故，唯所成立虽说未成就因相等，亦无有所谓成为宗之过失。”你说的宗就是为了审思什么是所许义的。比如你立一个“声无常”，这个宗就是为了推敲声(的)无常是所许义的。长行中的“何者”就是指“声”，“所许义”就是指“无常”。则“何者之所许义”就是“声的无常”。因为它是宗，所以，“唯所成立虽说未成就因相等，亦无有所谓成为宗之过失。”“所成立”就是所立，“唯所成立”就是“只所立”。这一句是说，只所立，虽然说没有成就因、喻，也没有成为宗的过失。就是说，所立不一定是宗，这样一来，自然的，你要是只说所立，就不一定是宗有过失。“云何无有过失耶？”为什么说无有宗之过失呢？注意，在这儿呢，法尊法师的译本与韩老的译本用语不太一样。法尊法师的本子上原文是，“由彼是宗，故无其唯所立，则不极成之因等亦应成宗之过失也。如何无过？”而韩老的译文则是，“由彼为宗故，唯所成立虽说未成就因相等，亦无有所谓成为宗之过失。云何无有过失？”在法尊法师本子上的“无其唯所立”，而韩老的本子上是“唯其所立”，按法尊法师的“无其唯所立”的话，则是“不极成之因、喻也成了宗过”，要是按韩老的译本“唯所成立”的话，则是“不极成的因、喻，也就不成为宗过”。意思完全一样，可用语则是法尊法师更多一重否定，更别扭一些。韩老译本接下来是两句颂文。“此审思之所许者，唯与不许为相反。”在长行中说，“彼与不许唯是相反故，因此云何能领悟所立之差别耶？”“不许”就是不乐。“彼与不许唯是相反”就是说彼(所立)是许的，是乐的。你的所立是自己许的，你怎么能领悟到所立的差别呢？比如说，你立的“声无常”是你自己许的，你怎么能够体会到对方的“声常”是怎么一回事儿呢？比如说我，我真的不知道对方怎么能够弄一个“声常”，我简直不知道他的怎么想的，声音怎么可能是常的呢？“审思之所许者，谓此为因相抑为非？如是于□之所取中亦能审思故，此亦说为宗。”这一句话中字儿辨认不真切，所以就不好说什么。

　　回头还看法尊法师的译本。下边儿呢是再破正理派。这一段是破的“宗与因相违也是宗过”。这一段呢，吕?先生的本子上有，咱们先看法尊法师的译本。

　　对正理派说　由宗与因违　谓宗过非理

　　还看长行的解释。“正理派者说：‘若宗与因相违，名宗违过，是宗过失。如说声常，一切皆无常故。’”这不用多说，都懂。《集量论》的颂文“由宗与因违，谓宗过非理”就是破这个说法的。“此中言宗与因相违(及是宗过)，俱不应理”，你正理派说宗与因相违是宗过，这是不合适的。为什么呢？

　　诸未善学者说彼异法喻

　　“诸说此因式为宗违者，不应道理”，说“声常，一切皆无常故”这个式子是宗过，这是不合适的。说它不是宗过，可这个式子确实不对，你陈那说是什么过失呢？“此是以异法喻方便而说也。”这个式子不是宗过，而是异法喻上有问题。关于这个问题，在《因明正理门论》中曾经讨论过。《集量论》中的这段话，对应的《因明正理门论本证文》中应该是这段话：诸有说言。宗因相违名宗违者，此非宗过。以于此中立“声为常，一切皆是无常故”者。是喻方便恶立异法，由合喻显“非一切”故。此因非有，以声摄在一切中故。或是所立一分义故，此义不成，名因过失。

　　关于这段话，当时我在看《因明正理门论》时可是费了老大的劲儿了，因为陈那论师说“声常，一切皆无常故”的“一切皆无常故”不是因，它只是一个错误的异法喻，这只是一个结论，中间没有说为什么“一切皆无常”只是一个错误的异法喻，他这一不解释我们读起来可就发懵了。我还曾在网上求教，后来还打电话问了北京的剧宗林老师，不过后来弄明白了，我很高兴。我再复述一下我的思维过程。

　　陈那论师说“声常，一切皆无常故”的“一切皆无常”其实只是一个错误的异法喻，我认为陈那论师的这个说法其实是一个没有经过论证的假言命题。我也可以假设它是正确的异法喻，我们按其为正确的异法喻，可以推出一个论式：声非一切，常故，常者非一切，一切皆是无常。我也可以假设“一切皆无常”是正确的同法喻，我们根据它是正确的同法喻可以推出这样一个论式：声无常，一切故，一切皆是无常，常者非一切。我们还可以假设“一切皆无常”是错误的同法喻，我们根据“一切皆无常”是错误的同法喻，可以推出这样一个论式：声是一切，无常故，无常者是一切法，非一切者皆常。按陈那论师的假设??“一切皆无常”是错误的异法喻，可以推出的论式是：声常，非一切故，非一切者是常，无常者是一切法。因明是佛教的，就应该有一个宗教悲情，宗教悲情就决定了其宗是不可更改的，在这几个假设中，也只有根据陈那论师的假设??“一切皆无常”是错误的异法喻??而推出的论式宗没有更改，我假设“一切皆无常”是正确的同法喻、错误的同法喻、正确的异法喻等，按它们而推出的论式宗都更改了，所以只能按陈那论师的说法。

　　在这《集量论》中间，陈那论师又说了，说这“声常，一切皆是无常故”的“一切皆是无常”其实只是一个错误的异法喻而已，根本就不是因。“如是立量为妙，声常，一切皆是无常故。”这个“妙”字儿，不如说成莫名其妙。说，你这样立量实在是莫名其妙，立了个“声常，一切皆是无常故”。“此义说：由非一切，则无有故”。咱们把“一切皆是无常”当作错误的异法喻，根据喻的规则(同喻是合作法，异喻是离作法)把这个论式还原，则应该是??

　　宗：声为常。

　　因：非一切故。

　　喻：非一切法是其常

　　无常者是一切法。

　　“如是以异法喻，显无所立，则无因法”，这样，按照异法喻的规则，显示出了“声常，一切皆无常”则是根本就没有举因法，所觉的只是一个错误的异法喻而已。

　　此非以其因量度其所立

　　“言量度者，此中于声言是一切，故非说非一切为因”，对于“声常，一切无常故”来说，一切是无常的，声若是一切的话，声就是无常的，但声不是一切，所以声是常。这句长行是说，“此中声言是一切”，这里说声是一切，“故非说非一切为因”，所以要说“一切(皆无常)”为因。“以彼为因则不极成”，“彼”就是指“一切无常故”，以“一切无常”为因，是不极成的，我佛教徒不承认。为什么不承认呢？“声亦摄在一切中故”，声也被包括在“一切”这个概念之中了。“或是宗之一分故”，这一句长行呢，比较的麻烦，下边儿不远处还要说到。咱们这儿就先这么来说吧，说：按照你正理派的说法，“声是常”，你正理派又说，“一切皆无常”，所以，“声”一定被排除在了“一切”之外。所以，我们可以这么说，“离声是无常，一切无常故”，“离声”就是除了声之外的其他一切。这样来看，是不是“宗之一分”呢？是的！到下边儿还有解释，比这更清楚，马上就说到了。“若言一切皆是无常中，其一切之声，亦说声者。如是则声亦摄在一切之中，故非一切性则非有。”“一切之声”就是所有的声音，包括内声、外声、内外声；“亦说声者”，都叫声，都是声。这一句长行就是说：如果说一切皆是无常，而且所有的声都是声，所以一切就把声包括进去了，在一切之外根本就没有什么了。“云何非有？”为什么说没有呢？“若时此是一分，故非一切”，如果声是一部分，则它就不是一切。“若尔余亦是一分，亦是非一切”，除了刚才说的那一部分??声，剩下的其他则是这一部分，这一部分仍然是一部分，照样不是一切。“如是非一切应非所乐也”，都不是一切，都是一部分而已，可立论式时说“一切皆无常”，你既不是一切，则你与论式所说的根本就不一回事儿。你自己说出的是你自己所乐的，“非所乐”就是说不是你自己说的，与你自己说的不一回事儿。“若谓如是亦应成宗过，以无常性即遣常性故。”如果说这样也还是宗过，因为宗“声常”的宗后陈“无常”被因法“‘(一切皆)无常’”遮遣了。“非遣声有性故，由说声有，故是异法喻量式。”这里并没有遮遣声有性，因为你说声有，所以这只能是异法喻。“若谓离声，余为一切，故声非一切者。”如果把除声外的其他称为一切，则声就不应该包括在一切之中。“此亦是宗一分义故，为因不成。”这就是咱们刚才说的“下边儿还要说到‘宗之一分’”，就在这儿说到了。这儿说了：离声，余为一切，故声非一切。这样咱们看“声常，一切无常故”这个式子，既然你说声常，又说一切无常，也就是说，“声常，一切无常故”可以转换成“(声外者是)无常，一切无常故”，这就很明显的是“宗义一分”了，你拿宗义一分来当作因，当然是不可以的了。“如云：无常，以无常故。”你说“声常，一切无常故”就象说“(声外者)无常，以(声外者)无常故”，刚才说了“离声，余为一切”，所以，“声外者”就是一切。“如言声是不成义”，你要是说声，那就不行了，你要是说“声外者”，就是可以的。“如是言一切非有故，因亦尔”前边儿陈那论师已经说过了，“若时此是一分，故非一切。若尔余亦是一分，亦是非一切。”这句话刚才已经说过，就是??如果说声是一分，那它就不是一切，则“声外者”当然也是一分，也不是一切，这就是这一句说的“如是言一切非有故”，“‘一切’根本就是不存在的”。“因亦尔”，你正理派把“一切皆无常故”当作是因，现在“一切”根本就是没有的，所以说你这因法“一切皆无常”也是根本就不成立的。“若谓：如云诸积聚者必为他用，是积聚故”，这是又举的例子。比如说“诸积聚者必为他用，是积聚故”。“又如云有为无常，是有为故”，这是又举的一个例子。比如说“有为无常，是有为故”。“现见彼等亦以宗一分义为因也”，这一句是说，刚才的两个例子都是以宗一分为因。对于“诸积聚者必为他用，是积聚故”这个式子中，因法“是积聚故”恰是宗“诸积聚者必为他用”的宗前陈。第二个例子中的因法“是有为故”则是宗“有为无常”的宗前陈。这是很明显的“以宗义一分为因”。“曰：彼非以一切积聚法及有为法为宗义，以无喻故。然是以眼等及有为法一分为宗也。若谓声亦应成为不共。”这是正理派的辩解。说：刚才这两个例子中，“一切积聚者”和“有为者”这不是断定之义，因为根本找不来喻支。这两个例子只是以“眼等(积聚者)”和“有为法”为宗(前陈)。咱看第一个例子：诸积聚者必为他用，是积聚故。这个式子在《因明入正理论》中有说到，是在解说法差别相违过的时候说的，当时是说式子是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”。《集量论》的这句话中，“然是以眼等及有为法……”这一个“眼等”就是指“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子的宗前陈；“及有为法”的“有为”是指“有为无常，是有为故”的宗前陈，这个式子的宗前陈和因法都是“有为”，《集量论》这句长行的“有为”是指的宗前陈。“一分为宗也”，“一分”就是指“眼等”、“有为”之类，它是宗前陈，当然就只是宗的一部分，因为宗包括宗前陈和宗后陈，只说宗前陈，当然是一部分。刚才说“一切积聚者”不是断定之义，咱们知道，断定之义应该是宗体，而且咱们在《入论》中知道，这个式子实际上当时要成立的是神我。完整地写出来对方是“眼等必为非积聚性他用”，佛教徒完整地写出来是“眼等必为积聚性他用”。“若谓声亦应成为不共”，上一句说“眼等”、“有为”之类，说这都是宗前陈。这一句是说，要是说“声”的话(这又成了说“声常，一切无常故”这个式子)，这也就成了不共的，因为声到底是不是常还在争论之中，当然不共许。上一句说的“眼等”到底是不是为“积聚他用”，“有为”到底是不是“无常”的，都还没有共许。

　　这是正理派的辩解，咱们看陈那论师是怎么回答的。“曰：彼无成为不共之功能。”陈那论师说了，这没有你说的“声成了不共许”的毛病。这个“成为不共之功能”应该是“使声成为不共的功能”。为什么说没有使声成为不共的功能呢？“以宗义之法为不共者，所闻性是不共应理”。这个“宗义之法”在“声常，无常性故”这个式子中应该是声到底是常还是无常，这个是不共许的，一方说是常，一方说是无常。这个“所闻性”，声具备所闻性，这里的“所闻性是不共应理”是指，一方说你要是不说话、不发声的话，就听不到声音了，所闻性还有吗？没有声音还哪儿有所闻性？就象范缜说的，“没有刀哪儿还有锋利”？一方说虽然听不到声音了，但声音可听的这个性质还在，这个性质是永远不灭的。这个是争论的，是不共的。“以于声上更无余声，故此义不成，名因过失。”声外没有其他的声，声这个概念就括尽了一切的声，这是一个最上位的概念，它只有下位概念：内声、外声、内外声，它没有上位概念，所以说你正理派的说法的不妥当的。它不应该叫宗过，它是因过。“喻亦有过。非是宗过。”咱们知道，窥基法师在《因明入正理论疏》中有“二喻即因[gx4]

　　”的说法，因要有过失的话，会导致喻也出现过失。但不管怎么着，宗因相违这个情况不是宗过。

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