如来成所作事品第八

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如来成所作事品第八

本经的要旨,在解释过去的圣教,从解释圣教的内容中,分为所悟理、所修行、所得果的三门。上来已将所悟理和所修行的二门解释过了;现来解释最后一门的所得果,也就是说明如来成所作事的一品。本品在本经中有其特殊的重要性,因为整个佛法的能诠教与所诠理,都是从最高无上的清净佛果心中所流露出来的,可说由有佛果,方有教理,佛果没有,教理即不可得。是以发心研究佛法教、理者,必须先要认识最高无上的佛果,否则,就无法了解什么是教,何者为理;教不知,理不明,世出世间的因果律,也就无法认识。不识佛教所说的因果律,怎能扭转流转的生死因果律,趣向还灭的涅槃因果律?整个佛法,不出这两大律,不理解这,怎能认识佛法的真义?因此,我可大胆的说:最高无上的佛果,为佛法中的五乘共法,三乘共法,大乘不共法的教理根本。佛法的研究者,无论怎样,不可不了解佛果。

佛果究竟怎样,这在本品的品题上,可以看出他的一些端倪;现在不妨先将品题,略为解释一下。如来,是佛陀的别号,即十种通名之一。他是中国的译语,在印度叫做多陀阿伽多。含义有三:一是如诸法相怎样,就怎样的把他说出来。二是如诸实相法怎样,就怎亲的悟解他。三是证觉到那如实相法的真理而来此三界。成实论中说的“乘如实道,来成正觉”,就是如来的解释。如又可以说是如如不变的实相真理,这不变的如如理,唯有如如智方契证,所以说名为如。如又可以说是真实不虚的意思,以从实相真理方面看,他是本来就这样的,经中所谓“不生不灭,不增不减”的法,就是指这无变迁、无毁坏的如性,所以说名为如。佛陀证觉到这不变不异的如如理,本可安住在这如如理中,过其理性的生活的,但为悲心所激动的关系,乃又从如如理中来到三界内现身说法,所以名为如来。有说:住于如如理中而不能来往三界的是二乘;来往三界而不能契证如如理的是凡夫。佛陀虽证如如理,然能来往三界,所谓即如而来的,所以不同二乘;虽在三界来往度生,但不违于如如理性,所谓即来而如的,所以不同凡夫。这样,即如而来,即来而如,来如自在,方是真正如来。对于如来,不论作何解释,但切不可把他当为实有自性看,因为如来之所以为如来,是由体现诸法的空性而得名的,在空性的实相中,本不可以说有如来,所以必须透过空性,即性空而缘起,方可说有如来生、如来出家、修道、证觉、转*轮、度从生、如来有父母、有老病、入涅槃,也就是性空中不碍人间的正觉如来。金刚经说:“凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来”;又说:“如来者,即非如来,是名如来”;更有经说:“若欲体如来,应观法性空”。所以要见缘起的空寂性,方可见到如来。中观颂引经说:“若见因缘法,则为能见佛”;阿含经说:“见缘起即见法,见法即见佛”:都是约缘起空寂的如来说的。如把如来当作诸法的真实微妙的自体看,以为他是流转还灭的联系者,现在流转生死的是他,将来还灭证觉的也是他,那就与外道的神我论的如来合流了,因为外道也说如来这名字的,不过他是把他当作梵我的异名看的。梵我,印度的传统学者,说他是众生的实性,宇宙的本体,所以如如不变来往三界的如来,就成神我的异名了。根本佛法及中期佛法的性空者,都竭力的破斥这真实微妙的如来,显示那缘起幻有的如来。佛学者,对于这,必须正确的把握住他,否则,就要梵佛杂糅、神佛不分了!

成所作事,就是成就如来所要作的一切事业。事业,在世俗法上讲,是很多的,如教学者的教学事业,从政者的政治事业,经商者的办理商业事业,作工者的从事工业事业……。世间事业是如此,证悟诸法性空真理的佛陀所要作的事业是什么呢?以修学佛法说,一个未完成个己利益者,其所要做的事业,在如何的积极断烦恼,灭苦果,修功德,习智慧等,等到这一切自利的事业都完成了;假定他是自了的小乘学者,那他就要安然的住于无为涅槃界中,享受那寂灭为乐的涅槃妙乐,认为自己再没有其它事业可做了。假定他是自他兼济的大乘学者,那就不同了!他认为个己虽已完成了无上佛果,得无上菩提觉法乐,无上涅槃寂静乐,但是放眼观察广大的有情,都还沉溺在生死苦海中,我怎能弃而不顾?所以仍本在因地行菩萨道时的一贯精神,广泛的做种种度生的事业。所以从佛完成自利证悟法身说,如来是无所为亦无所作的;但从佛为利他而起妙用说,可说有如来转*轮的事业,有如来济度众生的事业。这样,可以说无所为而无所不为,无所作而无所不作,是为真正的以度生为事业。所化的众生,假使能亲近佛陀,多多的听闻教法,从闻而思,从思而修,从修而证,所谓从闻、思、修、入三摩地。达到这境地,就是如来所作事业完成之时。品是品类,因为此品中,全是说的如来所成就的度和事业,所以得名如来成所作事品。

乙四如来成所作事了义之教

丙一决了教体

丁一开显宗要

戊一明如来之身相

己一法身不思议

庚一正申佛果

尔时,曼殊室利菩萨摩诃萨请问佛言:“世尊!如佛所说如来法身,如来法身有何等相”?佛告曼殊室利菩萨曰:“善男子!若于诸地波罗蜜多,善修出离,转依成满,是名如来法身之相。当知此相,二因缘故不可思议:无戏论故。无戏论故。而诸众生计着戏论,有所为故”。

如来成所作事的问法代表者,是曼殊室利。曼殊室利,有的经中叫做文殊师利,或简称为文殊,中国译为妙德、妙首、妙智、妙吉祥等。相传他生的时候,具有十种祥瑞,或因他具有无边的功德,广大的智慧,所以得此等名。从迹上说,他这次是来娑婆世界助佛转*轮、度众生的;从本上讲,首楞严经说他早就成佛了,名叫龙种上尊王佛,也有说他是五十三佛中的欢喜藏摩尼宝积佛的。文殊的特长,在具有般若妙智,般若为诸佛之母,所以经中也就说文殊是无量诸佛之母,法华经中更说他是释迦九世的老祖。所以他在广大的菩萨群中,有其特殊的地位与声望,因而在各次的法会中,凡有菩萨参加的,他都位于上首之列,这次也是十大上首之一。

他在深密法会上,从开始讨论所悟理一直论到所修行,都是在旁静听着,没有参加过己见,可是等到这些问题讨论结束了,他觉到悟理、修行,固很重要,而佛果的认识尤为重要,所以到这时候,他就提出了这个问题,请示佛陀说:世尊!如你佛陀过去所曾说过的如来法身,这法身是你所证得的极果,但这极果的如来法身,究竟有何相貌呢?我们还不大明了,请你佛陀再为我们解释一下。

佛陀经他这样一问,当然要为他解答,所以就告诉曼殊室利说:不错,法身是所证得的极果,但果必由因生,你要知道极果的法身相是什么,先得知道其所修的因是什么:这因,就是悟见真理以后,在十地中所修的十波罗密多;修前五种波罗密多,就能完成所要成就的福德,修后五种波罗密多,就能完成所要成就的智慧。所以行者若能善巧的修这十波罗密多,就能出离烦恼、所知的二障,完成福足、慧足的二德,证得菩提、涅槃的二种转依。这二转依的成满相,就是如来的法身之相,因为如来法身,正是转所依的真如,也就是转显所得的涅槃的原故。从无量清净功德、智慧所生的法身相,是不可以我人的心思,也不可以我人的口议的。为什么?因为他是无生而无所不生、无形而无所不形的,所谓超三界之表,绝有心之境,是以为五阴、十二入的诸法所不摄,凡夫、圣者的称赞所不及。这样的法身,当然寒暑冷热不能为其所患,生死苦痛无以化其体的。所以法身之为物,微妙无象,不可说他是有;备应万形,不可说他是无;假使说他是小,他却是弥纶八极的;如果说他是大,那他又是细入无间的。如此无形、无象、无大、无小的法身,为二乘圣者所不能议,补处大士所不能睹,何况我们愚痴无智的凡夫?当更不可思议的了!这不可思议的法身,本经略举两个理由来说明他:一、无戏论故:如来所证得的法身,是悲智圆满、如智不二、心色无碍、遍一切处、无在而无所不在的,决不可以凡情、圣解测度他如何如何,假定以自己的知见推想他如何,那就是戏论。所谓戏论,就是虚妄分别,以为确如自己所说所知的,其实如来的法身是超戏论而为戏论所不及的。可是世间的众生,偏要妄自推度,生起种种戏论,分别如来法身的是有相,是无相,是亦有相亦无相,是非有相非无相等。结果被这从自性见出发的戏论,破坏了自己的慧眼,障碍了自己的真智,无法体悟诸法的寂灭性,不能见到佛的法身。假使要见佛的法身,唯有突破自性见,远离种种戏论,开发般若慧眼而后可。所以如来的法身,是超过世间的虚妄境,为戏论之所不及的。正因为他是无诸戏论的,所以是不可思议的。二、无所为故:诸佛证到不可思议的法身,可说一切都已圆满究竟,更无什么可以所为了。众生不然,他因不能体悟诸法的空寂性,以为什么都是实有的,所以就颠倒妄执,追求自己所需要的一切,奔波不息,苦恼不已,而他却认为是大有所为,真是颠倒之极了!不过,佛证法身,虽无所为,但这法身也不是槁木死灰,无有作用;有的时候,为了度生,从法身中现起化身,是也无为而无所不为的。正因无为而无所不为,无所不为而实无所为,所以是不可思议的。生死中的一切众生,所以始终都是惑、业所生身,不能得到功德、智慧所生身,其病根就在计着虚妄分别的戏论,及错认实有自性的有所为,所以说‘而诸众生计着戏论,有所为故’。

庚二旁简二乘

“世尊!声闻、独觉所得转依,名法身不”?“善男子!不名法身”?“世尊!当名何身”?“善男子!名解脱身。由解脱身故,说一切声闻、独觉与诸如来平等平等;由法身故,说有差别。如来法身有差别故,无量功德最胜差别,算数譬喻所不能及”。

如来的法身,是由转依成满所得的,但是讲到转依,不唯佛陀而已,就是声闻、独觉的二乘圣者,也是有舍烦恼、弃生死,得菩提、证涅槃的转依相的。所以从三乘圣者的名义上看,声闻、独觉是通常所说的小乘,佛果为通常所说的大乘,似有不同,可是从三乘圣者的转依方面看,彼此同样的有所舍、所得相,似又没有什么不同。曼殊室利分不清楚,所以就请问佛陀说:世尊!你所得的转依名为法身,固没问题,但声闻、独觉所得的转依,是不是也可名为法身呢?这点还得烦请佛陀为我分别一下!

佛陀回答他说:虽我与诸二乘同样的是得转依,但法身唯佛方可证得,其它的人是不能得的,所以声闻、独觉所得的转依,不得名为法身!不名法身,那他所得的转依,应当名为什么呢?曼殊室利又提出这个来请问世尊。佛告诉他说:这可名为解脱身。身的意思是聚,因此,凡夫、二乘、佛陀各有其身。所不同的,佛的法身是无量大功德聚,二乘的解脱身是无漏的五分法聚,凡夫的肉身是大苦阴聚。所谓五分法,就是戒、定、慧、解脱、解脱知见。前三是因,后二是果;果上的解脱,就是涅槃,解脱知见,就是菩提。由是可见二乘所得转依,是具有菩提、涅槃二转依果的。他之所以不名法身而名解脱者,从消极方面说,是由于没有大悲愿力,从积极方面说,是由于缺乏无量清净功德。因此,他的转依,只能舍烦恼障,离分段生死,得解脱身;不能舍所知障,离变易生死,得清净法身。

这样,知道佛与二乘,有平等的一面,也有差别的一面。从其平等的一面看,三乘同破人我执,同证我空理,同断烦恼障,同出离生死,同一解脱味,同得解脱身,所以经中常说三乘平等平等,本经也是由这解脱身,而说声闻、独觉与诸如来平等平等无有差别的。甚至根据这平等的意趣,说小乘的四果名阿罗汉,大乘的佛果也名阿罗汉。从其差别的一面看,就是如来具有法身,二乘不具法身,由这法身的有无,说有三乘的差别,所以说如来法身有差别故。其不同的差别点,就在如来具有无量殊胜的功德,二乘不具这些功德。所以,以小乘的解脱身与如来的法身相比,其差别不可以道里计,乃至恒河沙数诸有譬喻之所不能及。解脱身既不及法身,可知解脱身是不圆满、不究竟的,法身是究竟圆满的。发心修学佛法的人,应以如来的法身为趣向的目标,不应以二乘的解脱身为所求的对象!

己二化身常示现

庚一众德所起

曼殊室利菩萨复白佛言:“世尊!我当云何应知如来生起之相”?佛告曼殊室利菩萨曰:“善男子!一切如来化身作业,如世界起一切种类;如来功德众所庄严,住持为相。当知化身相有生起,法身之相无有生起”。

上面是说如来的法身,这里是说如来的化身。就佛果说,如来是绝诸戏论超越不思议的,根本无所谓此身彼身的,可是从佛的自证化他、能证所证方面,经中有时说有二身,有时说有三身,甚至有说四身、五身、六身、十身的种种不同,而平常学者,大都喜谈三身,所谓法身、报身、化身是。今本经中,不谈三身、四身,唯说法、化二身。法身,是因圆果满、无量功德所成而融然一相无二的,为如如理、如如智总合的法身。化身,是从这样的法身中所现起的,可是当如来的化身理起之时,是由怎样的因缘而得生起的呢?其生起之相又是怎样的呢?所以曼殊室利特又把这问题提出来请示佛陀。佛告诉他说:十方三世一切如来的化身作业的生起,犹如世界起一切种类。这话怎讲呢?可从两方面说明,一、如来的化身作业,是由法身的无量功德合集所现起的,这现起之相,就如现实世界是由三界、五趣无量众生的共业所起一样;世界不是由那一个众生的业力所起,当知如来的化身也不是由那一种的功德所现。二、十方世界无边际,而有染净的不同,一切众生无数量,而有根性的差别,佛的化身生起,也就随着世界的染净不同,众生的根性差别,而有种种不同的化身。化身生起是这样,化身之相又怎样呢?这是由如来的无量无边的清净功德众所庄严,而随顺众生住持世间为化身之相的。因为,若在天上,若在人间,随类示现的化身,都为如来的众多功德之所庄严的,所以说如来功德众所庄严,住持为相。但应当知道的,说有如来生起之相,是约化而起的化身之相说的,若以转依成满的如来法身之相讲,那是常住不变、不可说有生起之相的。所以说化身相有生起,是可以的,说法身相有生起,就落于颠倒戏论的妄见了。这点,必须把他分清,绝对不可混为一谈。

庚二八相普现

曼殊室利菩萨复白佛言:“世尊!云何应知示现化身方便善巧”?佛告曼殊室利菩萨曰:“善男子!遍于一切三千大千佛国土中,或众推许增上王家,或众推许大福田家,同时入胎诞生、长大受欲、出家、示现苦行、舍苦行已,成等正觉,次第示现,是名如来示现化身方便善巧”。

从法身所现起的化身,如印度的释迦世尊,必有其普现的八相,这所示现的八相,就是如来的一种方便善巧,但方便善巧的示现化身,其次第的状态,吾人怎样方能知道呢?佛告曼殊室利说:遍于一切三千大千佛国土中──三千是小千、中千、大千。如以一个小世界说,以须弥山为中心,以铁围山为外廓,中间有七午金山,八个水海,交互环绕,且有一日、一月、一地球,为一个小世界,也即是近人所说的一个太阳系。合一千个小世界,名为小千世界;合一千个小千世界,名为中千世界;合一千个中千世界,名为大千世界。在大千世界上加上三千两个字,表示大千世界,是从小千、中千、大千三种合成的。综此三千大千世界,为一佛所化的区域。本经在三千大千之上加上一切两个字,是表示所有的三千大千佛国土都包括在里面。今所需要知道的:在每一大千世界中,有一大化身佛;每一大千世界有百亿小世界,在每一小世界中,有一小化身佛。当知这小化身佛,在这小世界中示现时,或在有权有势而超众人之上的人家诞生,如在印度的刹帝利的种族中,所以说或众推许增上王家;或在有道有德而为世间福田的人家诞生,如在印度婆罗门的种族中,所以说或众推许大福田家。在此等的贵族阶级中受生,是为入胎诞生相。出生以后,渐渐长大,享受世间的欲乐,是为示现长大受欲相。从欲乐中观现人生的痛苦,发心出家,夜半逾城,是为示现出家相。出家就往外道的处所去修学种种苦行,是为示现行苦行相。在苦行中,精进不懈,备尝辛苦,从未退堕,但终无所获,于是觉悟苦行非证道之由,乃舍苦行,往伽耶山毕波罗树下,敷吉祥草,结跏趺坐,以大悲大智大精进力,破魔障,得三明,成等正觉,是为示现成等正觉相。成正觉后,为了出示自己所悟的正法化迪有情,所以就到处转大*轮,是为示现转*轮相。待化级已毕,入般涅槃,是为示现般涅槃相。如再加上最初从睹史多天示现死没相,是为如来方便善巧的示现化身的八相。

戊二明如来之言教

己一三藏圣教

庚一总问答

曼殊室利菩萨复白佛言:“世尊!凡有几种,一切如来身所住持言音差别?由此言音所化有情,未成熟者令其成熟,已成熟者缘此为境速得解脱”?佛告曼殊室利菩萨曰:“善男子!如来言音略有三种:一者契经,二者调伏,三者本母”。“世尊!云何契经?云何调伏?云何本母”?

如来住世,不但有他的身相,并有他的言教;虽说如来利益众生,有时也以悲怀平等躬行实践的身教,但主要的还是以说法善巧的言教。可是以言教教化众生的时候,一切如来身所住持的言音,究有几种差别不同,方能使诸所化有情,依佛所说的言音,未曾成熟的因而获得成熟,已成熟的缘此言音为所观境而获得解脱呢?以如来的言音为所缘境,所以能得解脱者,因缘如来的圣教,作如法合理的思惟观察,就能藉此正闻清净教法的熏习为因,引生出世的种子性,而获得解脱了。佛陀说这言音,略有三种不同:一是契经,二是调伏,三是本母。什么是丰经呢?梵语修多罗,中国译为契经,或简称经,即三藏中的经藏。契有契理契机的两义,合乎诸法的理体,是契理义,,合乎众生的机宜。契理就不失体,契机就不失用,体用皆契,名为契经。什么是调伏呢?梵语毗奈耶,中国译为调伏,或简译灭,即三藏中的律藏。调是调练的意思,即依律仪调练身、口、意的三业;伏是灭除的意思,即依律仪灭除身、口、意的诸非。合言之,就是根据戒律,止一切恶,行一切善,名为调伏。什么是本母呢?梵语摩怛理迦,中国译为本母,即三藏中的论藏。种种辨别叫做本,产生义理名为母。谓诸佛子所造的论典及诸辨别义理的佛经,其能明是非、辨邪正,指导吾人一个正确理论,而不为其它思想所摧毁的,名为本母。本文只是对于言音的差别相,略为简单的问答说明,下文还要详细的解释,故不多说。

庚二别解释

辛一契经

壬一总显

“曼殊室利!若于是处,我依摄事显示诸法,是名契经。谓依四事,或依九事,或复依于二十九事。

此文总显契经的差别。是处,是指言音差别的处所。依摄事,是依契经中所摄的诸事。总合起来说,就是于言音差别的处所,依诸摄事显示一切诸法,所以名为契经。所摄诸事,或说四事,或说九事,或说二十九事,这到下面当详释之。

壬二别详

癸一详四事

“云何四事?一者听闻事,二者归趣事,三者修学事,四者菩提事。

契经中所摄的四事:一是听闻事。听闻,就是依如来的言音而多闻出世间最清净的法界等流的正法,由于多多听闻,多多熏习的因缘,就能从所闻的圣典文义中,获得闻所成慧了。多闻熏习,是学佛者的一个重要工作,因为吾人到达这人世间来,最初什么是都不知不晓的,尤其对于出世的正法,更少有所认识,所以一个初发心的听法者,很少能够领会所闻的奥义,可是闻得多了,不期然的就能理解了。所以智度论说:“博学多闻有智慧”,“多闻广智美言语”;又说:“有慧无多闻,是不知实相,譬如大暗中,有目无所见;多闻无智慧,亦不知实义,譬如大明中,有灯而无目;多闻利智慧,是所说应受,无慧亦无明,是名人身牛”。经中又说:“多闻能引乐,多闻摄众善,多闻舍无义,多闻得涅槃”。由此可见多闻是如何的重要了。此中所说的听闻,亦摄由闻而思的思所成慧,因依所闻的教法而作自心内的各别如理思惟,自然就得思惟抉择法义而生的思所成慧了。多闻与思惟的所以重要,因由听闻教法与自心的一一如理观察为因缘,那通达诸法实相的无分别智,就可引生了。二是归趣事。归是归依佛法僧的三宝,三宝为世间的明灯,苦海的舟航,唯有归依三宝,方能得到依怙,跳出苦海。趣是趣向究竟的无余涅槃,不以涅槃为所趣向,则永无归宿。归依三宝,是信心的功能,因要信仰三宝,方能发心归依。趣向涅槃,是愿心的功能,因要希求解脱,方能迈步趣向。但这信、愿之心,怎样才得生起呢?这完全是由听闻、思惟的力量,即由闻、思三宝的功德,涅槃的安隐,而后生起信、愿之心,由信、愿心的生起,然后方动归依、趣向的念头,所以说为归趣事。三是修学事。仅仅归依三宝,发愿趣向,是不能达到自己所要求的目的的,必须要依佛所指示的路线,认真的去修学,切实的去实行,方能达到所追求的目标。佛子所应当修学的事,依照经中所说是很多的,但根本而扼要的不出戒、定、慧的三学,由戒生定,因定发慧,如是精勤而修,就可得修所成慧了。所谓修所成慧,就是与定心相应观察修习所得的一种智慧,这慧修成,名修学事。四是菩提事。修学佛法者,能够做到上述的三事,具足闻、思、修的三慧,对于菩提分法就能趣修,由趣修菩提分法的因缘,当来就可证得最高无上的佛果,完成福足、慧足,成为两足尊的佛陀了,所以名为菩提事。

癸二详九事

“云何九事?一者施设有情事,二者彼所受用事,三者彼生起事,四者彼生已住事,五者彼染净事,六者彼差别事,七者能宣说事,八者所宣说事,九者诸众会事。

契经所摄的九事:一、施设有情事。现实世间,唯是正报的有情与依报的器界,而有情则又为其本。但有情的生命现象,是以什么组合成的?应怎样的去施设他?这本是宗教、哲学者,所共同讨论的。佛法施设有情,谓以名色,或五蕴、六处、六界的精神与物质的和合,组成生命的现象,而为一个活泼泼的生命自体。所以佛法所说的有情,是以名色或五蕴等所施设的。二、彼所受用事。彼指有情的生命,有生命,就有能受用的六根,有能受用的六根,自然就有所受用的六麈,这所受用的六麈,摄论名为彼所受识,与此所说的所受用事,意义相当。三、彼生起事。由名色的组合,而成现实的生命,但生命是怎样生起的呢?在一般的宗教、哲学者,有认为是由上帝或梵天生的,有认为是无因而自然有的,有认为是由猿猴进化来的;佛法却认为是缘起有的,这缘起,就是无明缘行等的十二因缘,所以经说:“此有故彼有,此生故彼生”。因为生生不已的生命生起现象,是由惑、业、苦的缘起钩锁所成的,所以生命生起,是缘于十二缘起而生起的。四、彼生已住事。生命生起已后,除非他立刻夭亡,否则,他还要在这世间住一时期,方得离去。但是一切有情,依于什么而得生存世间呢?经说:“一切众生皆依食住”由食维持生命、彼染净事。染就生死流转边说,就是四谛中的苦、集,因由惑业的杂染,而感受生死流转的苦杂染,所谓惑、业、苦三杂染是。净就涅槃还灭边说,就是四谛中的道、灭,由修无漏的圣道,而证涅槃还灭的清净,所谓种种清净功德是。六、彼差别事。太虚大师说有五种差别:“甲、有情界,乙、器世界,丙、法界,谓蕴等法为有情、器界所依。丁、调伏界,即究竟证得圣果者。戊、调伏方便界,即七贤、三贤、四加行等,能顺向调伏故,言调伏方便界”。七、能宣说事。这指说法的佛陀,因为佛为法本,唯有证到究竟极果的佛陀,方堪称为真正的能宣说者,假使世间无佛出世,根本就没有佛法,所以名为能宣说事。八、所宣说事。这指所宣说出来的教法,所说法虽多,但归纳起来,不外三藏十二分教,了解了三藏十二分教,就知道所宣说的教法是什么了。九、诸众会事。众是群众,会是聚会,谓佛每开一次法会,都有无量的群众,聚会一处,共同闻法。通常说有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的四众,或说发起、当机、影响、结缘的四众,或尚有天龙八部众,诸大声闻众,无量菩萨众等,都来集会,所以说为诸众会事。

癸三详廿九事

“云何名为二十九事?谓依杂染品有:摄诸行事,彼次第随转事,即于是中作补特伽罗想已,于当来世流转因事,作是想已,于当来世流转因事。依清净品有:系念于所缘事,即于是中勤精进事,心安住事,现法乐住事,超一切苦缘方便事,彼遍知事。此复三种:颠倒遍知所依处故,依有情想外有情中,邪行遍知所依处故,内离增上慢遍知所依处故。修依处事,作证事,修习事,令彼坚固事,彼行相事,彼所缘事,已断未断观察善巧事,彼不散乱事,不散乱依处事。修习劬劳加行事,修习胜利事,彼坚牢事,摄圣行眷属事,证得涅槃事,于善说法毘奈耶中,世间正见,超升一切外道所得正见顶事,及即于此不修退事,于善说法毘奈耶中不修习故,说名为退,非见过失,故名为退。

契经所摄的二十九事,约可分为两大类:一是属于杂染的,一是属于清净的。清净类中,又分为世间善品的清净、出世善品的清净。先说杂染的四类:一、组织生命自体的五蕴,能总摄有为法的杂染诸行,所以名为摄诸行事。二、彼之杂染诸行,在生死流中,是次第随转的,这次第随转的现象,就是十二因缘,平常总合十二因缘为烦恼、业、生的三杂染,就是此意,所以名为彼次第随转事。三、于诸杂染行中,假使把摄诸行的五蕴,作为补特伽罗的实在自我看,一切以自我为中心,那就要起惑造业,成为当来世的流转之因了,所以名为即于是中作补特伽罗想已,于当来世流转因事。四、于诸杂染行中,假使把次第随转的十二因缘,作为自性实有的诸法看,一切以实法为中心,也就要起惑造业,成为当来世的流转之因了,所以名为作法想已,于当来世流转因事。

杂染品的四事是如此,清净品的诸事怎样呢?上说有世间的清净善品及出世间的清净善品两类,现在先讲世间清净善品的四事。

一、世间善事,本也很多的,从学佛者的立场说,当以先闻正法为第一要事。学者于听闻正法后,若能以正法为所缘而系念不忘,就可完成闻所成慧,这闻慧的完成,全赖系念所缘正法的力量,所以名为系念于所缘事。二、于先所闻的正法,再作合法合理的思惟考察,精进不懈的推求审度,就可完成思所成慧,这思慧的完成,是由勤加精进推求的功能,所以名为勤精进事。三、行者从闻而思以后,得到欲界的未至定,就能使向外奔放的心意,安然的住于所缘的正法上,不再向外驰骋,名为心安住事。四、行者的内心,即由欲界的未至定而住于所缘的正法上,进而当可得到初禅以及初禅以上的根本禅,于禅定中得到身心轻安,享受禅定中的现法妙乐,所以名为现法乐住事。

上来所说,不论是杂染的诸行,清净的善事,都属世间的诸事,除这世间的八事,余所有的二十一事,皆为出世间的清净善事,今当一一略为说明如下:

一、世间是有漏的,有漏是苦的,要想超脱有漏世间的诸苦,就必须出世,因为唯有出世,方可超脱一切苦缘。但出世离苦,不是随便所能办到的,必要有种适当而善巧的方便才行。这方便,依小乘说,就是观察四圣谛的真理,唯有知苦、断集、证灭、修道,才是唯一的超诸苦缘的方便,所以说超一切苦缘方便事。二、依四圣谛中的苦谛,遍知三界有漏诸法,无一不是痛苦,名为彼遍知事。如把这分开来说,又有三种不同:(一)世间是苦的,但无知的众生,不知苦之为苦,反而以苦为乐,这就成为非乐计乐的颠倒了,假使能从颠倒所依的地方了知纯苦无乐,不再为他所惑,就名颠倒遍知所依处了。(二)三界中的有情生命,本为各自业力所构成的,但印度有很多的外道,说由大梵天或大自在天所生的,大梵或自在是有情的主宰,我人若欲得生梵天,必须持牛戒、狗戒,吃草、吃粪以自苦其身,方能如愿以偿。那里知道这种想法与做法,是错误的不正确的邪行,如果知道那色界是邪行所依止的地方,仍是苦痛的源泉,是决不会这样妄计的,所以名为依有情想外有情中,邪行遍知所依之处。(三)印度有类外道,修成四无色定,以为是得到了解脱,证到了圣果,殊不知这完全是未得谓得、未证谓证的增上慢,若依佛法修诸禅定,知道四无色处,不是究竟解脱,就不会生起增上慢了。既因无色定而起增上慢,可知无色定,就是慢所依止之处,也就是苦痛的所在,所以名为内离增上慢遍知所依之处。三、三界内的有漏诸苦,不是无因的,是由烦恼业招感的,若要不受诸苦,必须解决苦因,若要解决苦因,必须依止正行,方可渐次断诸烦恼及诸行业,所以名为修依处事。四、惑业断了,痛苦除了,就可证得涅槃解脱,名为作证事。五、断惑证真,要修诸般道品,方可办到,所以名为修习事。此上五事,初一是明总观四谛以为方便,后四是明别行四谛以为方便,所以遍知事是遍知苦谛,修依处事是遍断集谛,作证事是证灭谛,修习事是修道谛。总观、别行四谛,都名方便事者,因为皆是加行位中顺解脱分所修的。六、行者由于修习顺解脱分的因缘,如是小乘,就可因此证得我空位登初果而不退了;如是大乘,就可因此证得我法二空位登初地而不退了。见道以后不再退堕,说名坚固,所以名为坚固事。七、大乘圣者见道,依唯识说,有真见道、相见道之别。所谓真见道,就是以无分别智实证二空所显的真理;所谓相见道,就是以法智遣除软品及中品的分别随眠,类智遣除一切的分别随眠。此彼行相事,就是相见道。八、相见道中所缘的四谛十六行相,名为彼所缘事。九、见道的圣者,观察自己断除了见惑,固很欣喜庆慰,但见到未曾断除的思惑,并不怎样忧愁,且能进一步的精勤用功,以期渐次的解决他,所以名为彼已断未断观察善巧事。从坚固到观察善巧的四事,不论他行相怎样不同,而都是见道中事,这必须知道。十、从见道进入修道,为了解决前所未断的思惑而更修正道的缘故,不免要使内心散乱,所以名为彼散乱事。十一、在修道的过程中,未入定时固要散乱,若住定中则散乱就无有了,所以名为彼不散乱事。十二、要得真正的不散乱,必须有他的所依处,这就是根本禅定,所以名为不散乱所依处事。十三、在修道中,既要与烦恼贼搏斗,当然就得精进勇猛不畏劳苦的前进,由这样的精进前进,就可二果向、二果、三果向、三果、四果向的这样位位增进了,所以说修习劬劳加行事。这四事虽也行相差别,但同为修道中事,这应要知道的。十四、从修道的不断修习中,就得入于涅槃城中,入涅槃后,不会再退,就得最后的胜利,所以说修习胜利事。十五、既得最后胜利,不再退堕,其涅槃城,当很坚固而牢不可破了,所以说坚牢事。十六、行者得到圣果,不但是证涅槃而已,而且还有菩提智,这菩提智,就是圣者的圣行,所以名为圣行。十七、菩提不是孤独的,他还有他的眷属,这眷属,就是一切福慧,所以名为摄圣行眷属事。十八、由菩提的圣智,通达一切诸法的如实真理,名为通达真实事。十九、上说得涅槃后不退而得胜利,是侧重在胜利方面说,这证得涅槃事,是约究竟证得涅槃方面说。从得胜利至证涅槃的六事,虽说法不同,但同为解脱道中事,这不可不知。二十、佛所说法,可分为二大流:从修善行而悟入真实方面说,是佛的教授或名为法;从能止恶而调伏身心说,是佛的教诫或毗奈耶。佛说此法、律的重心所在,在使世间的众生,得到究竟唯一的正见,由这正见超胜外道的一切邪见,所以本经名为正见顶事。二十一、无缘遇到佛法,不依佛法而行,当然没有问题,假使有缘遇到佛法,而又不能遵照佛法修习,那就不但不能在佛法中得到胜利,而且还要退随下去,所以得遇佛法的人,不一定要生起种种过患起来方名为退,不依之去实践就名为退了,所以说即于此中不修退事。这最后的二事,前者是简别外道,后者是策进初心。非简别外道,无以显出佛法的特色,非策进初心,无以使学者如说而行,所以这二事也很要紧。

辛二调伏

壬一直说

“曼殊室利!若于是处,我依声闻及诸菩萨,显示别解脱及别解脱相应之法,是名调伏”。

调伏是律仪,也就是个己的道德行为,依此而行,就可调摄折伏内心的跃动及养成高尚的僧格。但这具体的内容是什么呢?佛说是依声闻及诸菩萨所显示的别解脱戒并别解脱戒的相应之法。所谓别解脱,就是有关比丘的行、住、坐、卧、语、默、动、静、威仪举止等的从多行为的轨律,能够个别个别的解脱其过非,而获得行为活动的自由,名为别解脱戒。所谓别解脱相应之法,就是有关随顺律仪的一切法,他不但不使我们违犯轨律,而且有助于我们解脱律仪的过大量,名为别解脱相应之法。合此二者,说名调伏。

壬二问析

“世尊!菩萨别解脱几相所摄”?“善男子!当知七相:一者宣说受轨则事故,二者宣说随顺他胜事故,三者宣说随顺毁犯事故,四者宣说有犯自性故,五者宣说无犯自性故,六者宣说出所犯故,七者宣说舍律仪故”。

佛在上面虽已直截了当的指出了调伏,但其行相还没有说出,所以曼殊室利特又请示佛陀:菩萨的律仪有几种行相。佛说有七种:一、不论是受比丘戒或菩萨戒,都有他法定的轨律与仪式,这如受戒时所行的种种,所以名为宣说受轨则事。二、他胜事,就是四他胜处法,为菩萨戒中最重要最根本的戒律,受者如能坚持不犯,即为胜他,假使受者不守反为他恶法所胜,名为他胜处法。佛有时宣说这根本重戒及宣说随顺这根本重戒,名为宣说随顺他胜事。三、受戒者要想得到完全无犯,这是不容易的,但犯戒的时候,所犯是轻是重,在比丘戒及菩萨戒中,也有极明确的规定的,所以说宣说随顺毁犯事。四、凡未得到圣果的凡夫,虽不一定会个个犯戒,但可说个个都有犯戒的可能性,如要不犯,就得时时的防范,所以说宣说有犯自性事。五、凡已证得圣果的圣戒,由于有定、道的摄持,自然而然的不再毁犯,所以名为宣说无犯自性事。六、犯戒,在凡夫位上既不能免,犯后,就得殷勤的如法忏悔,祈求所犯的罪恶消除,得以还复原有的清净,所以名为宣说出所犯事。七、舍谓舍弃,如发心出家而受比丘戒者,后以特别因缘,舍戒还俗,或有善根薄弱不信三宝转信外道,舍去正见,说名舍律仪。假使是大乘学者,坏菩萨行,失菩提心,也名舍律仪,所以名为宣说舍律仪事。

辛三本母

壬一总标

“曼殊室利!若于是处,我以十一种相决了分别显示诸法,是名本母。何等名为十一种相?一者世俗相,二者胜义相,三者菩提分法所缘相,四者行相,五者自性相,六者彼果相,七者彼领受开示相。八者彼障碍法相,九者彼随顺法相,十者彼过患相,十一者彼胜利相。

本母,就是论藏。母有能生义,因为诸论能够详细的决了分别明确显示诸法的法相,使人认识宇宙万有的现象是什么,所以名为本母。现在佛陀以十一种相,指出本母的中心所在。此是总标,下文再为一一解释。

壬二别释

癸一世俗相

“世俗相者,当知三种:一者宣说补特伽罗故,二者宣说遍计所执自性故,三者宣说诸法作用事业故。

先说世俗相,这有三种不同;一、补特伽罗是印度话,中国译为数取趣。谓诸有情数数不断的在生死流中取于诸趣的报身,故名数取趣。但说有情在生死海中流转的这话,是在世俗相中说的,假使在胜义门中,就不能说有情生此死彼了,因为胜义谛中,有情是本性空的,既是本性空的,那里还有什么补特伽罗?补特伽罗不可得,试问以什么在生死流中数数取诸果报呢?所以宣说补特伽罗呈,是世俗相。二、宇宙万有诸法,是众缘和合的,和合的缘生法,就没有他的实在自性,自性不可得,名为诸法本空,所以在胜义门头,不可分别诸法是如何如何的。如果有人在万有诸法上,生起种种计度,分别这是什么,那是什么,这是常住,那是无常,这有自性,那无自性,当知那是约世俗相说的,所以宣说遍计所执自性事,是世俗相。三、通常说众生在生死中轮回,有造作诸业的作者,有感受果报的受者,有所造作的诸业,如是这样的因缘生果,名为诸法作用事。但这善恶业果不忘的诸法作用,是世俗的行相,如在胜义谛中,那是无作、无业、无受者的。所以宣说诸法作用事,是世俗相。假使分别这三相的差别,可说前二是遍计我法的世俗相,属遍计执;后一是依他缘生的世俗相,属依他起。

癸二胜义相

“胜义相者,当知宣说七种真如故。

胜义相是什么?就是一切法空所显的真如。就所显的真如说,原只一个真如,因为真理是一而非众多的;不过,就能显的法说,那就有七种真如的差别了:一、流转真如,二、邪行真如,三、清净真如,四、正行真如,五、唯识真如,六、实相真如,七、安立真如。这七真如的意义,在分别瑜伽品中,已详细的解说过,这儿不理重释。

癸三菩提分法所缘相

“菩提分法所缘相者,当知宣说遍一切种所知事故。

证得无上正等正觉的圣者,获得圆满的菩提果智,名为菩提分法。以此无分别的菩提果智,遍知真、俗二谛及真、俗不二等事,名为遍一切种所知事。

癸四行相

子一总引

“行相者,当知宣说八行观故。云何名为八行观耶?一者谛实故,二者安住故,三者过失故,四者功德故,五者理趣故,六者流转故,七者道理故,八者总别故。

此中的行相,就是观行,观行有八,名八行观。这是总引,下文解说。

子二别明

丑一谛实行

“谛实者,谓诸法真如。

谛是不虚妄的意思,实是不伪谬的意思。万有诸法,什么是不虚伪而谛实呢?唯有诸法空性所显的真如。所以平常说:如是不变,真是不妄。不变不妄,当然是谛实的了。同时,真如是遍一切法的,一切法是以如为性的。所谓此如是,彼如是,无处无时不如是的真实义,名为谛实。

丑二安住行

“安住者,谓或安立补特伽罗,或复安立诸法遍计所执自性,或复安立一向、分别、反问、置记,或复安立隐密、显了、记别、差别。

安住,就是安立的意思。谓佛说法,以各种不同的道理,安立所要宣说的诸法,虽所说的诸法很多,但总摄起来约有四种的安住相:一、生命界的一切活动,如往来诸趣,造诸行业,佛即安立为补特伽罗,以此补特伽罗,说明这一切的动态。二、现象界的一切诸法,如精神的活动,物质的行相,以及色心交互的关系等,佛即以蕴、处、界等的种种遍计所执法而安立之,亦即以此所执法,说明蕴、处、界的差别。三、佛陀说法,向有四种方便不同:有时将所要说的意义,直截了当的说出,名为一向。有时将所要说的意义,予以分别的解说,名为分别。有时遇到他人请问,不直接回答他所请问的论题,而反过来问来问的人怎么说,名为反问。有时在说法的时候,遇到外道提出种种戏论来问,佛以其戏论不值一谈,乃置而不答,名为置记。四、佛陀说法,为适应各种不同的机宜,所以有时就作隐密说,如说一切诸法皆无自性;有时又作显了说,如说三性三无性;有时为当来作佛的众生,记别他在什么劫中及何国土成佛,佛号什么,弟子多少,正法住几久等。四、对于某一个重要的论题,如不加以分析,其差别义不能显出,佛就为之作差别说,名为差别。

丑三过失行

“过失者,谓我宣说诸杂染法,有无量门差别过患。

过失是对功德说的,无漏功德是清净的,有漏过失是杂染的,所以过失,就是佛陀所宣说的诸杂染法。杂染法,不但是指恶不善法,善、无记法也是杂染的,因为有漏法中,烦恼未断,不论做什么,都含有染污性,都含有无量差别的过患性。不过平常说到杂染,要不外烦恼、业、生的三种,义如常释。

丑四功德行

“功德者,谓我宣说诸清净法,有无量门差别胜利。

功德是对过失说的,过失既是杂染的,功德当是清净的,所以功德,就是佛陀所宣说的诸清净法。清净功德,不是一种,而是很多的,以登地的圣者说,每地有每地所证的功德,到佛地的时候,所有功德,方得圆满。但从初得功德以至功德圆满,其间是各各差别而辗转增胜的,所以说差别胜利。

丑五理趣行

“理趣者,当知六种:一者真义理趣,二者证得理趣,三者教导理趣,四者远离二边理趣,五者不可思议理趣,六者意趣理趣。

佛陀说法,无论是说什么,都有他的理趣所在,这所在的理趣,当然是很多的,这儿姑且明佛说法的六种理趣。一、佛陀有时以显诸法的真实意义,为其说法的理趣,名为真义理趣。二、佛陀有时以显真智去证真理,为其说法的理趣,名为证得理趣。三、佛陀有时为化各别不同的众生,显示种种不同的仪轨,为其说法的理趣,名为教导理趣。四、佛陀有时说苦乐、断常、一异、生灭的二边,以使众生远离,为其说法的理趣,名为远离二边理趣。五、佛陀有时显现超过普通的神通,以使众生敬信,有时显示超过寻思的胜义谛真理,以使众生追求,为其说法的理趣;但这超越的神通以及非寻思境的真理,不是凡夫言说所可议、心识所可思量的,所以名为不可思议理趣。六、佛陀说法,有时是随自意所乐意的理趣而说;有时是随他意所乐意的理趣而说。随自意说,就是自己要怎样说就怎样说;随他意说,那就要随众生的所好而说了,所以名为意趣理趣。

丑六流转行

“流转者,所谓三世三有为相,及四种缘。

流是流动,如水的息息不停,转是转变,如轮的变动不已,合此二义,名为流转。这有三种不同:一、三世流转。谓从过去流转到现在,由现在再转至未来,如是过、现、未的三世流转不息,名为三世流转。二、三相流转。谓从生相流转到住相,由住相再流转到灭相,如是生、住、灭的三相流转不已,名为三有为相流转。三、四缘流转:谓一切诸法,无不从因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘的四缘所生的,就以四缘辗转而生说,名为四缘流转。

丑七道理行

寅一标

“道理者,当知四种:一者观待道理,二者作用道理,三者证成道理,四者法尔道理。

道理行,有四种差别。此是标数,下文解说。

寅二释

卯一观待道理

“观待道理者,谓若因若缘,能生诸行,及起随说,如是名为观待道理。

观待,是约两法而言,就是观此待彼之意,这彼此二者,既互相观待,可知二者有相互的关系。如观彼长而知此短,观此短而知彼长。这长短的知识,是由观待彼此而得的,所以名为观待道理。若因若缘能生诸行者,诸行是指的一切有为法,诸有为法,无不仗因托缘而生。如一粒黄豆,他必是从豆种的因,水土的缘,因缘和合所生起的。我们观此黄豆,而知有彼因缘,观彼因缘,而知有此黄豆,名为观待道理。待由因缘生起诸行以后,吾人于诸行上,生起思想言说,见此说彼,见彼说此,如是亦名观待道理。

卯二作用道理

“作用道理者,谓若因若缘,能得诸法,或能成办,或复生已作诸业用,如是名为作用道理。

作用,就是一种功能业用,这功能业用,是从法体所生的;而此能生、所生法体、业用的关系,是这样的:未得的诸法,由于因缘和合的力量,后来就得到了,得了法体以后,那没有成办的,亦可圆满的成办,圆满成办了以后,就可从此法体上生起业用。举个事实的例子说罢!如一个发心修定的人,在他没有得定以前,必然的先求得定的因缘,这得定的因缘得到后,那没有得到的定,就可得到了,由得定而使定圆满,由定圆满而使定成办,由定成办,就从定中生起智慧及诸神通业用了,所以名为作用道理。

卯三证成道理

辰一略说

“证成道理者,谓若因若缘,能令所立、所说、所标、义得成立,令正觉悟,如是名为证成道理。

证成道理,就是以种种的因缘,证成所要成立的道理,名为证成道理。这属于论理学的范围,所以后来的佛弟子,根据佛陀的证成道理,而发展为因明学。因明学的论说方法,就是宗、因、喻的三支,以此三支的规律,确定诸法的真义。后之学者,只知论中的因明学,不知经中的证成道理,殊不知形式的因明学,是原本于佛经的。如此中的所立、所说、所标三者,就是宗、因、喻的三支。所立,谓即所欲成立的宗义;所说,谓即所须陈说宗法的因义;所标,谓即所欲标举事例以喻显所成立的宗义。今不妨举因明上的三支比量来说明此义:声是无常,这是所立的宗义,但仅有这所立的宗义,不能令敌对的对方,接受你的论题,你必得更举出因由以证明声是无常的宗义,所以又说所作性故的因,可是唯有能成立宗义的因由还不够,仍得再标举出事实来以证成因性的不谬,所以又说譬如瓶等。这样,敌对的对方,就可悟解信受你所树立的声是无常的宗义了。因为现见瓶盆瓦钵等,是所造作的,所造作的瓶等,是无常的,当知声也是所造作的,声自也是无常的了。所以所立、所说、所标之义,得以成立,而使不了解者,亦得觉悟了解。令不解者解,这是立量的唯一用意,亦即佛说证成道理的唯一用意。

辰二广辨

巳一标净不净相

“又此道理,略有二种:一者清净,二者不清净。由五种相名为清净;由七种相名不清净。

上是略说证成道理,此下再为广辨。广辨虽可推及一切,但一切不出清净与不清净两种,所以特以此二辨别之。此中先标,下再解释。

巳二辨净不净相

午一辨净相

未一标

“云何由五种相名为清净?一者现见所得相,二者依止现见所得相,三者自类譬喻所引相,四者圆成实相,五者善清净言教相。

证成道理的清净相,就是所立、所说、所标没有过失的意思。如以因明的三支比量说,因喻具正,宗义圆成,名为正量,亦即此中所说的清净相。古师立论,有现量、比量、譬喻量、圣教量的四量。当知此中的五种清净相,前三及后一,就是古师的四量。其次,前四清净相,为论理的证成,后一清净相,为圣教的证成。立者所说的道理,究竟清不清净,就看他合不合乎正量,合乎正量的,就是清净的道理。所以立论是有一定轨范的,不是随便可以妄立的。

未二释

申一现见所得相

“现见所得相者:谓一切行皆无常性,一切行皆是苦性,一切法皆无我性,此为世间现量所得。如是等类,是名现见所得相。

现见所得,就是现量所得的意思。譬如眼见于色而能分明显现觉了,耳闻于声而能分别显现觉了,以及身缘于触而能分明显现觉了,都是属于现量境界。至现实所见的诸有为法,是演变不息生灭不停的迁化无常性,由无常演变而产生的生老病死的苦痛性,乃至了知众缘和合无常故苦的诸法无我性,都是我人现实的直觉的知识所认识的,所以名为现见所得相。

申二依止现见所得相

“依止现见所得相者,谓一切行皆剎那性,他世有性,净不净业无失坏性。由彼能依麁无常性,现可得故。由诸有情种种差别,依种种业现可得故,由诸有情若乐若苦,净不净业以为依止,现可得故。由此因缘,于不现见可为比度。如是等类,是名依止现见所得相。

依止现见所得相,就是比量所得的意思。比量所得的境界,比较微细,我人不能直接认识,要想认识,必须依止现见所得的粗相,运用内在的意识分别推度,然后方可了知。现在举出三个例子来说明他:一、有为法的诸行,不但具有很粗显的生灭无常性,同时也内含着微细的利那生灭的无常性。以外在的花草说:当该花草生的时候名生,最后枯死的时候名灭,是为粗显的生灭无常性。可是在这明显的生灭过程中,他之所以走上灭亡的末路,实由于刹那刹那的不息生灭所促成的,如没有微细的刹那生灭,决不会有粗显的一期生灭的出现。因为,初生时若无刹那生灭,理当永远的没有生灭,假使永远的没有生灭,那还谈什么粗显的生灭?正因初生时有利那的生灭,才有最后的粗显的生灭,所以一切行的刹那性,是依彼粗无常性推度所知的。二、有情的生命,不是孤立的,而是延续的,现实的生命结束了,还有未来的生命续生。虽这样说,但我人只见现实的生命,不见未来的生命,未来生命之所以有,是依于什么而了知的呢?这是依于现在有情的种种差别而推知的。现实的生命有各式各样的不同,这不同的生命,是由过去所造的种种不同的业力所招感来的。现在依这不同的生命,造种种不同的业力,当也可以完成未来的种种不同的生命形态!所以由现世有性而推知他世有性。三、生命形态既有各式各样的不同,所接触的外境自也有若苦若乐的差别。现实生命所有的苦乐差别,是由过去所造的净不净业所感,当知现实所造的净不净业,必然的是要留住在阿赖耶识中,为阿赖耶识所摄持,不失不坏,而感受未来的种种苦乐。由这种种因缘,可以知道,那些不克现见的事物,由这可以现见的事物,比量推度,是能得知的,所以名为依止现见所得相。

申三自类譬喻所引相

“自类譬喻所引相者、谓于内外诸行聚中,引诸世间共所了知所得生死以为譬喻,引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻,引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻。又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻。如是等类,当知是名自类譬喻所引相。

自类譬喻所引相,就是譬喻量所得的意思。自类,即同一类型,同类相引,此彼证成,名为自类譬喻所引相。这可分为内外诸行来讲:就内在的诸行聚说,又可分为三类:一、有情的生命,在适当的条件配合下,就诞生在人间,到相当的时候,生理机构发生变化,活泼泼的生命就又要死亡,这是世间每个具有认识力的人都知道的。现在就以这世间共所了知的生者必死的生命为譬喻,以证明一切有为的诸行,无不具有生灭演化的无常相。二、生者必死的生命,在其不息演变的过程中,时刻都沉溺在老病死的忧悲苦恼中,谁也避免不了的,因为有生即有苦,苦是与生俱来的,这也是世间每个具有认识力的人都知道的。现在就以这世间所共了知的生老病死的忧悲苦恼为譬喻,以证明世间的一切众生,无不具有逼迫的苦痛相。三、生存在世间的每一生命,他之所以能够延续不断的生存人世几十年,完全是赖衣食所维持的,假使没有衣服御寒,没有饮食充饥,那生命就随时有崩溃的可能。这个事实,谁都知道的。现在就以这世间所共了知的不自在相为譬喻,以证明一切的有为诸行不自在相。再就外在的诸行聚说,整个的山河大地,虽较个人的生命长久,但并不是始终不变的而是时刻的在兴废起伏的。这个现实,凡稍注意的人,是都知道的。现在就以这世间所共了知的世事盛衰为譬喻,以证明外器世界,如国家社会等,无不具有兴废盛衰的气象的。如是以内诸行聚及外诸行聚,彼此互相证成,使诸众生了解有情世间及器世间,非常住不变,非清净快乐,是名自类譬喻所引相。

申四圆成实相

“圆成实相者,谓即如是现见所得相,若依止现见所得相,若自类譬喻所引相,于所成立,决定成立,当知是名圆成实相。

圆成实相,就是量善成立的意思。上面说过,因明学上的三支比量,目的在成立所要成立的道理,但所成立的道理是否正确,就看三支上头,欠不欠缺,谬不谬误。若无欠无缺,无谬无误,那你所成立的道理,就是量善成立,也就是这里所说的圆成实相。如上所说,不论是现量所得、比量所得、譬喻量所得,对于所要成立的道理,决定是都能够成立的,所以名圆成实相。

申五善清净言教相

酉一正辨善清净相

“善清净言教相者,谓一切智者之所宣说,如言涅槃究竟寂静,如是等类,当知是名善清净言教相。善男子!是故由此五种相故,名善观察清净道理,由清净故,应可修习”。

善清净言教相,就是圣教量。言教,即以口头的言说,教授于人。凡内蕴理论而外以言说教导于人,都可称为言教。言教之是否善净,就看发言者的智慧如何而定。发言者的智慧,假定是清净无漏的,其所宣说的言教,就是非清净相。所以本经以一切智者之所宣说,为善清净言教相。其所宣说的是什么呢?谓如所说的涅槃寂静。涅槃是内自所证的境界,灭除世人所感有的热恼,得到世人未所得的清凉,自在安隐,非证莫了。既不能用譬喻来比方他,也不能用比量去推度他,更不可以现量去说名为善清净言教相。

如上所说的五种相,是最清净的,依此清净五相,去观察道理,名为最善观察清净道理。由于这些是最清净的关系,诸凡欲求究竟真理的学者,对此圣教量、现量、比量、譬喻量、以及量善成立的圆成实相,应当多多的学习,切实的探讨!

酉二傍释一切智相

曼殊室利菩萨复白佛言:“世尊!一切智相者,当知有几种”?佛告曼殊室利菩萨曰:“善男子!略有五种:一者若有出现世间一切智声,无不普闻,二者成就三十二种大丈夫相,三者具足十力,能断一切众生一切疑惑,四者具足四无所畏宣说正法,不为一切他论所伏,而能摧伏一切邪论,五者于善说法、毘奈耶中,八支圣道、四沙门等,皆现可得。如是生故;断疑网故;非他所伏能伏他故;圣道、沙门现可得故,如是五种,当知名为一切智相”。

善清净言教相,必须是一切智者之所宣说的才是,但怎样方可算为一切智者呢?这也是值得探讨的问题。因为,各宗教各学派的学者,都尊奉他们的老师,为一切智者的,如果没有一个标准,那一切智者就太多了!所以文殊复问一切智者具有几相?佛说须具五个条件,方够资格称为一切智者:一、一个圣者出现世间,在他出现以后不久,而他的一切智的名声,立刻就传播天上人间,使得天上人间悉皆普闻,共同把他尊为一切智者。二、这位智者,不但要名称普闻,且须成就三十二种的大丈夫相。大丈夫,谓能担当大事,普渡众生;三十二相,既顶上的肉髻相乃至足下的千辐轮相。三、这位智者,不特要具此相,亦须具足十种大智慧力,以此大智慧力,断除一切众生的疑惑。所谓十力,就是:是处非处力,知种种业力,知禅定力,知众生好乐力,知众生性力,知修道所至力,宿命智力,天眼力,漏尽力。四、这位智者,不特须具十力,还要具足四无所畏,以此四无所畏的智力,宣说正而不邪的大法。凡此所说,绝对的可以摧伏一切不正的邪论,而自己的论议不为任何他论所摧伏。所谓四无所畏,就是:一切智无畏,诸漏尽无畏,说苦尽道无畏,说障尽道无畏。前二是属自利的无畏,后才是属利他的无畏。五、这位智者,不特要备上述的条件,更须要能够善说法及毗奈耶。在善说法中,要现有正见乃至正定的八正道行;在善制的毗奈耶中,要完成四沙门果,就是诸出家者,依毗奈耶,奉持戒法,由修这清净胜因,证得预流、一来、不还、应供的四果。如是由智声普闻、大丈夫相,名如是生;由十大智力,名断疑网;由四无所畏,名能伏他非他所伏;由法、毗奈耶,名圣道、沙门现皆可得。具此五相,名为一切智者之相。谁具此五,谁就是一切智者。我们从世间宗教的教主、学派的领袖中去寻求,唯我佛完备的具足上述五相,所以唯有我佛是一切智者,因而也就唯佛所说的言教,是善清净的言教相了。

未三结

“善男子!如是证成道理,由现量故,由比量故,由圣教量故。由五种相,名为清净。

四种道理中的第三证成道理,有五种的清净相,上面已把他一一的解说过了,这儿再来把他略为总结一下:由现量故,是结现见所得相的现量证成;由比量故,是结依止现见所得相的比量证成;由圣教量故,是结善清净言教相的圣教证成。照这结文看,只说了三种清净相,第三自类譬喻所引相的譬喻证成,第四圆成实相的量善成立,都没有谈到。有说由比量故的一句,结括第二第三第四的三种清净相,所以不再别说。但在我看,不是这样的:第四圆成实相,并无自体,只是上三量的量善成立,所以结中可以不说;第三自类譬喻所引相的没有,那完全是译者的忽略,因为元魏菩提流支译的深密解脱经中是有这句结语的,如该经说:“文殊师利!此依生成相应(即奘译的证成道理),现见相应(即现见所得相),量相应(即依止现见所得相),比智相应(即自类譬喻所相相),圣人说法相应(即善清净言教相)。知五种相,是名清净相”。由此可知梵文原本中是有第三清净相的结语的,奘公把他漏落了!

午二辨不净相

未一标

“云何由七种相名不清净?一者此余同类可得相,二者此余异类可得相,三者一切同类可得相,四者一切异类可得相,五者异类譬喻所得相,六者非圆成实相,七者非善清净言教相。

证成道理,有无过的清净相,有有过的不清净相;不清净相共有七种,在这七种相中,前五,只是说明比量及譬喻量的有过而不能圆成自宗;后二,一说量的不能善以成立,一说教的非善清净相而已。

未二释

“若一切法意识所识性,是名一切同类可得相。若一切法相性业法因果异相,由随如是一一异相,决定辗转各各异相,是名一切异类可得相。善男子!若于此余同类可得相,及譬喻中有一切异类相者,由此因缘,于所成立非决定故,是名非圆成实相。又于此余异类可得相,及譬喻中有一切同类相者,由此因缘,于所成立不决定故,是名非圆成实相。非圆成实故,非善观察清净道理,不清净故,不应修习。若异类譬喻所引相,若非善清净言教相,当知体性皆不清净。

标中的七相,释中并未按他次第一一解释,而是先就前五倚互相释,因为相虽有五,实质只谈比量及譬喻量的有过不成。若一切法意识所识性,是名一切同类可得相,是释前所标的第三一切同类可得相。谓在一切一切的法上,都可攫到他们的共同性,名为一切同类可得相。如一切法的意识所识性,是在一切法上都相通的,假使以这通于一切的意识所识性去成立什么法,无论怎样,是不得成的,是有过而不清净的。如说声是无常,怎么知道的呢?因为是意识所识的,当知意识不但了知声是无常,而且也能知了常住的无为。所以你说意识所识的这话,就不能决定声是无常还是常了。因为,色、香、味、触是无常,是意识所了知的,虚妄无为是常住,也是意识所了知的。如是,你所说的声,为如色、香、味、触是无常呢?还是如虚空无为是常住?因为意识所识性,是遍于色等无常及虚空常住的。所以声的常或无常,在这样的双征之下,就决定不能成立,而为一切同类可得的不清净相了。若一切法相性业法因果异相,由随如是一一异相,决定辗转各各异相,是名一切异类可得相,是释前所标的第四一切异类可得相。宇宙万有的一切法,各有他的体性、业用、法相、生因、结果,而各体性、业用、法相、生因、结果,又是各各不同的,如色是变坏性,受是领纳性,想是构画性,行是造作性,识是了别性,此不共彼,彼不共此,名为一切异类可得相。假使有人要以别别的异相去成立什么,不论他成立那一法,是都不得成的,是都有过而不清净的。如说声是无常,怎么知道的呢?因他是所闻性故。不错,声是属于所闻性,但也唯有声属所闻性,除了声外,再也找不到其它任何一法属所闻性。现在你以所闻性证成声是无常,试问你从什么地方去找同类法以决定声是无常呢?找不到同类的所闻性,就不能以所闻性去证成声是无常,如以此去证成,就名一切异类所得的不清净相了。善男子至是名非圆成实相,是说以差别成立共同的固不得成,以共同成立差别的亦不得成。若于此余同类可得相,及譬喻中有一切异类相者,是明以别成同的不成。如说诸行是无常的,什么道理呢?所闻性故。所闻性是无常的,固然不错,但这所闻性,在诸行中,唯声所有。声是个别的,现以个别的声上所具的所闻性,去成立共同的有为诸行是无常,这怎么得成呢?所以说由此因缘,于所成立非决定故,是名非圆成实相。又于此余异类可得相,及譬喻中有一切同类相者,是明以同成别的不成。如说色是可见的,什么道理呢?无常性故。无常性固通可见的色上,但也通于可闻的声上,可齅的香上等,并不是可见色的专有特性。无常性是共于诸行的,现以共诸行的无常性,去成立个别的可见色,这怎么得成呢?所以说由此因缘,于所成立不决定故,是名

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