《大乘百法明门论》讲记之五

大乘百法明门论 | [投稿]

　　刚晓法师:《大乘百法明门论》讲记之五

　　问:什么叫做种子?

　　这“种子”是唯识家借用世间现象套过来的一个名词。以前是农业社会,人们发现了这么一个现象:比如我冬天种下了一颗麦籽,到明年夏天我可以收到一把麦籽。我所收的这一把麦籽,与去年所种下去的那一颗麦籽相比较,在本质上是没什么区别的,都是麦籽。但是,我所收的这一把麦籽绝不是种下去的那颗麦籽,在生物学上称之为遗传、变异。用大白话来说那一颗麦籽与这一把麦籽之间就是这么一种既是又不是,说不是呢又是,同又不同,不同又同的微妙关系,于是我们把去年所种的那颗麦籽叫做种子(今年所收的这把麦籽可称现行)。心法、色法、心所法就有那颗麦籽一样的作用,佛教称其为有自己的“种子”。我这样解释大家明白吗?当然,佛教不会仅只是借用“种子”这个名词,而是又赋予了“种子”这个名词一些新的内涵,就使得“种子”也变成了佛教的一个概念,至于佛教赋予它的新内涵,现在不谈。这“种子”是唯识宗一个很重要的概念,下去后大家有必要好好研究思惟一下。

　　从本质上来说,心王、心所、色法以及一会儿要说的心不相应行法都是有为法,都没有自性,都是众缘和合之法,但人家心王、心所、色法还有可指,而心不相应行法则可指也没有。

　　问:“可指”是什么意思?

　　这是我家乡的土话,也没办法用语言来确切解释。我们下边就把这二十四个心不相应行法一个个地分析。

　　1、得。什么叫做“得”呢?有人说是“获得”,有人说是“成就”,都差不多。以前没有,现在有了,就称之为“得”。用稍微规范一点儿的语言可以这么说:“得”是色法的传递,心法的领受。你翻哪本书都不会有这个解释法,这是独创的,书上的语言疙里疙瘩,很拗口的。我举个例子:比如我刚晓参加了一次运动会,结果赛跑跑了个第一名,人家发给我一支钢笔做奖品。赛跑前我没有奖品──钢笔──赛跑后我有了这支钢笔,这就是色法(钢笔)从人家那儿传递到了我这儿,构成了“得”的观念。再比如我害了一场病,重感冒。昨天没有这感冒,今天有了感冒,这也是“得”,奖品钢笔我可以拿出来,钢笔可以称有自体种子,得奖品这“得”却无此功能,可称无自体种子。我得感冒的“感冒”令我难受,可称有自体种子,得感冒的“得”却无此功能。

　　2、命根。什么叫命根呢?这个名词很难给说得好。古来的高僧大德给下过很多拗口的定义,比如安慧论师在《大乘广五蕴论》中说命根是“于众同分,先业所引,住时分限为性”。玄奘大师在《成唯识论》中说:“然依自生此识种子,由业所行功能差别,住时决定。”窥基在《百法明门论解》中说:“依业所引第八识种上连持色心不断功能,假立命根耳。”普光在《百法明门论疏》中说:“先业所感,随寿短长,住时决定,称曰命根。”义忠法师说:“依业所引,第八识种,令色心不断,名曰命根。”还有四、五种,就不说了,我们现在呢,把这些先辈大德们所下的所谓定义统统“封杀”,一个也不用。命根就是一个假法。我们就这么理解:比如我刚晓,从父母生下我直到现在,呼吸一直没断过,心脏一直在跳动,神经活动也从未停止,那么就可以说我刚晓有命根,我只要活著就有命根。人这样,狗也这样,它自从生草落地,只要没死,就一直有命根存在。用佛教的话来说,一个生命体,只要肉体住世,寿、暖、识三者具备,就称为有命根。我们不妨就这么记:命根就等于寿加上暖再加上识。大家觉得这样说行吗?

　　问:还是稍为正规地给下个定义吧,就用现在的语言下,这样以后若有人问起来,我们也可以给讲。

　　我倒认为还是不下定义为好,因为任何的理论,不论它怎么个严密法,它一定有漏洞,一定有它的适用范围。平面几何推理很严密,立体几何理论也很严密,但二者就不能互相通融。牛顿力学理论也很严密,但到高速状态就必须得用相对论。大家喜欢金庸的武侠小说吧,最高的武功是无招无式,你只要有招式,我工夫下够一定可以找到对付的方法,可人家的最高境界是无招无式。对于佛教这出世大法呢?我给“命根”下个定义,绝对是在做吃力不讨好的事。你们只要能理解就行了,以后你给别人讲,你就用自己的语言临时编。我给你说一个定义,其实是给你了一条绳索,束缚住了你的思想。

　　3、众同分。即种类相似。虽然世界上的事物千差万别,但总有相同的东西,科学上说万事万物都是一百多种元素组成,佛教称阿赖耶识的显现。万变不离其宗,或元素,或阿赖耶,或什么都行,我们现在就是把具有共同属性的东西,互称众同分。我给你们相比,你有脑袋,我也有,可以互称众同分。人与人有相差不多的业报,人与人可称众同分;狗与狗的业报差不多,它们可称众同分;我们是佛教徒,都信奉佛陀,佛教徒与佛教徒可称众同分……众同分有这么两种:

　　A。心同分。在思想上可归纳为一类。我们都是佛教徒,信奉佛陀的教义。

　　B。色同分。在色法上具有共同的属性。我到医院瞧病,医生先让我抽血化验,再来一个人看病,医生还是先让抽血化验,这就是我有血,那个人也有血。这个就是色同分。我们人都有头、颈、躯干、四肢。

　　4、异生性。异生即凡夫,性这里是习气,不是本性的性。异生性即凡夫的思想、类别各不相同。异生性就是千人千面,同样是人,但各个不同。我刚晓与这位先生站在一起,来一个人,他可以看出是两个不同的人,为什么?因为我脸上有雀斑,而人家没有。容貌不同。其实人与人之间至少有名字不同;爱好不同;吃东西口味不同;肤色不同;地域不同;有生死的凡夫,有解脱的圣人之差别等等,总起来说异生性就是凡夫众生之间相互不同的地方。众同分是众生的共相,而异生性是众生的差别相。

　　5、无想定。有一类外道,他们认为,人活在世上为什么会有这么多的不如意呢?主要是因为人老在想事情,想东想西的不著边际就永不安宁,于是就尽力地不想,一直向“不想”这个目标努力。久而久之,真的做到了不想,没有了诸多的妄想,使得眼、耳、鼻、舌、身、意这六识难起现行。这时候他们感到不想确实比有想安宁多了,自认为是达到了涅槃的境界。佛教称他们是外道。说是外道但他们的修持工夫确实很了不起,他们吃亏在没有正见,若能转过来,绝对解脱。其实大家绝不能轻视外道,外道都是修持工夫很厉害而缺乏正见。以大乘佛教的观念来看,不求成佛的人都是外道,我只求自己了生脱死,不管别人而修四谛法,这是什么?……对,我们大家把气氛搞活跃一点儿,年轻人么,别死气沉沉的。这是声闻乘,这也应该判入外道之列,你没有菩提心,就不行。有人说是欲界中的一类外道修此定,有人说色界中也有修此定的,我们不管它,反正我们不修。

　　6、灭尽定。修习禅定,工夫老到,使得前六识难起现行,而且与第七识相应的烦恼法也没有了。无想定是从“想”上下工夫,而灭尽定是从“受”(受心所它是引起爱欲的根本)与“想”(想心所可以引起见解的争论)二位上下工夫。这灭尽定在《成唯识论》中说是圣者所修,窥基大师在《百法明门论解》中也说是圣者所修,现在人编述的本子上一般都沿用玄奘、窥基的说法,说灭尽定是圣者所修。比如杨白衣的《唯识要义》,于凌波的《唯识纲要》,韩廷杰的《唯识概论》。然而呢,宣化上人却不承认灭尽定是圣者所修,他说是外道所修。现在我们也不做评判,只知道有这么个说法就行了。

　　7、无想报。有人称无想果,有人称无想事。我现在活著太烦了,我就思惟,人生为什么这么痛苦呢?噢,原来是老在东想西想。这是第六识的作用。于是我就刻意地不想,把不想作为目标,久之,得了无想定。于是呢我就生到无想天去了。久到什么时间呢?三种情况:A。上品修,来生可生无想天;B。中品修,或来生,或第三生,或百千生之后可生无想天;C。下品修,或可生到无想天,甚或生不到无想天(业受报四种情况───顺现受,即当生受。顺生受,即来生受,顺后受,即第三生及三生之后受。不定受,即受的时间不确定。无想定没有顺现受),在我将生时还有第六识现行,但一生到无想天,就没了第六识,在无想天住五百大劫(分三品,下品住不到五百大劫,上品可住五百大劫),而后就要堕落,重入轮回,这时又有了第六意识。有人曾问,我入了定不出来就不会堕落了,对的,不出来就没事儿,可是有些事情由不得自己,到时候干扰就来了,业力找上门,避也避不开。无想天按三界来说,在色界;按四禅八定来说在四禅广果天。无想报就是修无想定而得的果报。

　　8、名身。就是诠诸法自性的名词。比如花、松、竹、人(以上这些名词是单个字,唯识宗称其为名)、牡丹、杜鹃、茶杯、刚晓、书本(以上这些名词是两个字,唯识宗称其为名身)、布尔什维克、阿尔巴尼亚、阿耨多罗三藐三菩提(这些超过三个字的名词,唯识称其为多名身)。

　　任何一种东西(一法),必然有属于它自己的属性(自性),而且可以保持一段时间,我们就可以了解它,为了方便,我们就给它一个名字,也就是说名字是我们第六意识于诸法上假立的,这个名字就是名身。比如一个婴儿,出生之后父母就要给取个名字。

　　名身是用来诠释诸法(自性)的,但名身与它所诠释的诸法不一回事,也就是说名身是假法。也就是说名身诠释诸法并不能恰如其分(即词不达意)。比如“刚晓”这个名词,自然也是名身了,但它与我刚晓在本质上并不搭界,你打我刚晓这个人一拳,我会感到疼,但你在这两个字儿上打一拳,我不会疼的。然而二者又有一定的联系。我在九华山,池州地委统战部部长叫吴昭元,又是个作家,有一次他说,他不在乎一本书、一篇文章有多少稿费,只要有“吴昭元著”几个字就可以了。本来“吴昭元”这三个字与吴昭元这个人是不搭界的,但别人一看这本书上“吴昭元”这几个字就想:这吴昭元到底是谁?就打听,噢,吴昭元是池州地委统战部部长,是安徽省作家协会常务理事,就有了一个印象,又看到一篇文章也是吴昭元写的,马上就想起了吴昭元这个人。

　　9、句身。即诠诸法差别的语言、句子。如花开、水流、鸟啼。它们既有主词又有述语,意思完整。瑜伽论八十一卷中说有六种句身:A、不圆满句,B、圆满句,C、所成句,D、能成句,E、标句,F、释句。这里略去,不具体说了。

　　10、文身。即文章。它要表达一定的思想内涵。如鲁迅的《一件小事》、张一弓的《犯人李铜钟的故事》、李准的《不能走那条路》、刘心武的《班主任》等都算文身。更甚者如老子的《道德经》、马克思的《资本论》、曹雪芹的《红楼梦》这些著作,是世界上不同领域的高峰,也可称文身。

　　名、句、文都是从音声、语言上而立的假法。身是聚积的意思。这名身、句身、文身只是色尘上的差别而已。你若执著于它,看经书使得你知道的越多,文字障碍越大。你若善于运用,它是文字般若。

　　11、生。本无今有。一个婴儿,本来没有这个婴儿,但现在有了这个婴儿,这个婴儿就叫“生”,当然不是说这个婴儿叫“生”,而是先无婴儿后有婴儿这一“法”叫生。心不相应行法的第一个叫做“得”,我们看这“生”与“得”的区别,“生”我们可以通俗地说叫做“事物的形成”。原来只有父母没有婴儿,原来只有木材没有桌子。而“得”则是“事物的转移”──本来就有毕业证书,只是由学校转交给了毕业的学生。

　　12、住。事物形成后的相对稳定。佛教规范语言称:“有位暂用”。我们把木材做成桌子,叫做“生”了桌子,有了这桌子以后,我们一直用上好多年,比如十年,这十年时间桌子相对稳定,我们把这叫做住。这个茶杯,自从工厂把它造出来之后,它这个形状就可以说是固定下来了,虽然这个边儿上刚才我不小心碰破了一点儿,但这点儿变化可以忽略不计,到什么时间它一下子彻底破了,从造成到彻底破这一段时间我们就称为“住”。

　　13、老。从生下来一直到死这一段时间之内,一直在刹那刹那变化不停。一个小婴儿你有几年时间不见就认不出来了。身体渐渐蓑朽变坏。有色老、心老两种,色老是身体的逐渐龙钟。心老则是如儿时懵懂,少时雄心壮志,中壮年实际,老年颓废这个心理变化。

　　14、无常。或叫做死。这个无常,用世间观点来比拟,叫做变化。无常是讲得最彻底最究竟的变化。佛教讲,一法的生成,必须假借因缘的和合,但法灭的时候呢,灭不待缘,在法“生”的当下就“灭”了,生即是灭。有情暂有后无。一个人生病住了医院,可仍然没有治好,一口气上不来,寿、暖、识三者舍离,就死了,这时候正报体变了。《大智度论》上有念念无常(刹那之间的无常变化)和一期无常(人从生下来到死去需有一段时间)两种。

　　这生、住、老、死,一般称为有为法四相。对于有情众生,我们叫它生、老、病、死;对于世间,我们叫它成、住、坏、空。对于心法,我们叫生、住、异、灭。

　　15、流转。一粒麦种,今年种下去,到明年收获麦籽,把明年收获的麦籽做为种子再种到田地中,后年又可以收到麦籽,把后年的麦籽做为种子再种到田里,大后年就可以再收麦籽……这样永远推下去没有个结果。如果往前推呢,今年这粒麦籽是怎么来的,是去年种下的麦种收获的,去年的麦籽又怎么来的,是前年种下的麦种收获的……这样往前推,永远没有个开始。我们把这种现象──前找无始,后寻无终──称为流转。佛教规范用语该说是因果的相续不断称为流转。我记得在家时看过一个动画片,一个小刺猬滚西瓜,中间小刺猬说了一句话:是妈妈教我这样滚的,我妈妈是从我妈妈的妈妈那儿学来的,我妈妈的妈妈是从我妈妈的妈妈的妈妈那儿学来的……这样可以永远追个不停。《愚公移山》中说,子又生孙,孙又生子,子子孙孙,无穷尽也,这样也是不停地追下去。《阿凡提》中的蛋生鸡,鸡生蛋……这些都是流转。流转有时候叫轮回,由于你造的善恶业因不同,而使你在六道中间轮转不停。这是你前世造因,感得现在之果,现在世之造作又感得未来世之果。

　　16、定异。定是一定,绝对,异是不同。定异就是绝对不同。什么东西绝对不同呢?你种了一棵黄瓜,就绝对不可能长成颗玉米。想吃花生你就必须种棵花生种子,而不能种黄豆……这位同学你说的种下黄豆,然后把黄豆卖了,拿钱买花生吃,这已超出了我说的范围,只能算是戏论,把你的这个说法抛入垃圾堆中才行。定异指善因绝对感善果,恶因只能感恶果,善恶因果互相差别,绝不混乱。善因得恶果,恶因得善果,无有是处。定异有三种:因果的体相定异;善果业因定异;苦乐果报定异,这是《瑜伽师地论》第五十六卷中说的,然而在第五十二卷中说有五种定异:流转还灭定异;一切法定异;领受定异;住定异;形量定异。

　　17、相应。因与果契合相顺,相待而立。种下了西瓜种仍可得西瓜,没有黄豆也就生不出黄豆芽。只要造下了恶因,你别看他目下挺好,最后一定要受恶报的。有人曾问过我,他说自己从记事起,就没干过什么大坏事:他从小死了母亲,正当上大学需要钱时,父亲死了,刚谈了个朋友,要准备结婚,筹备东西时,在大街上被车撞断了一条腿,现在落得腿跛跛的,百思而不得其解。对这位先生我只能深表同情,但问题我回答得小心翼翼,从三世因果上绝对可以解释得完完满满,可惜我达不到事理无碍,我没有办法确切告诉他到底是在过去哪一世哪一年在哪个地方造下了什么具体业因,说不清这个我就只能劝勉、安慰、鼓励这位先生直面现实,给他以后的人生以指导。这位先生现在已不以自己腿跛而自卑,干得很是漂亮,我们也就成了朋友。现在我劝告大家,对于有些人,这一生别人都称赞其人品,但贫困交加,处处不如意,我们就不要自称其能地说人家一定前世造了恶,当然,这样说没错,可惜,这样的说法是解决不了他的困惑。世间的哲学原理,也得每个原理提供一个方法论,佛教如果只是大道理,解决不了现实中的实际问题,你这理论再圆满也是毫无意义,我们现在都达不到事理无碍,事事无碍,故对于有些问题,如“因果事”之类,最好回避一下,千万不要自称其能。

　　我们是在说心不相应行法,现在说不相应行法中有一个叫“相应”,奇怪吗?我们现在所说的“相应”是指同类法之间的相应。心不相应行法的“不相应”是总名称,包括二十四个,现在还没说完,它们只是一个观点假名而已,故不与心王、心所相应,它们都无质碍,故也不与色法相应,它们是生灭法,是因缘和合之法,故也不与无为法相应,因此,不相应与这第十七相应法无矛盾。

　　18、势速。因缘和合之法呢,都是在刹那刹那地变化,快得很。别看我们这个人,今天是这副尊容,明天看也差不多,后天看还差不多,大后天看照样差不多,但我们身上的细胞是无时无刻不在变化,每一个刹那都有老细胞在死亡,每一个刹那都有新细胞在生成。

　　一游客在门外插嘴:和尚们尽说这些没用的东西。

　　当然有用!我说势速是变化极快,你就应想到──少壮不努力,老大徒伤悲,快得很,趁现在还没老,赶紧做点事儿,不然到时候,悼词也让人作难写不出。

　　这第十八势速与第十四无常两法有相似的地方,大家注意区别:势速是就因果相续方面来说,而你若从这物件是人?是物?还是心这方面来讨论,则是“无常”法。

　　势速有三种:诸行势速,就是一切法的生灭势速;士用势速,指我们身、口、意三业造作迅速;神通势速,这是有大神通的人的事儿,与我们无关。

　　19、次第。顺序不紊乱,有前后,有尊卑。象《辞海》,要编辑这种大型的工具书,绝不是一两个人可以做得了的,需要数十人、上百人共同完成。这么多人,名字该怎么排列?除了主编之外,其他的编辑统统按照姓名首字笔画为序排列。这样就有了次序,而如选代表之类,就不可能以姓氏笔画来排列了,要以得票多少来排列。按说排名没什么大不了的,但你若把名字次序排乱了,有些人就不高兴,他认为你不尊重他。在《甘露》上,每一期的功德名录栏目,比如助刊,我就没有次序,他们说让把钱多的排前边,或者捐早的排前边,我才不干呢。比如这一期有一百个名字,我把你整理排列,多麻烦呀,我只要输入电脑,加一个参数,电脑会排的,电脑绝不会把你钱多的往前提。若有次序,中间一颠倒,会有人不高兴,我干脆没有次序,看你怎么不高兴!

　　次第其实名堂挺多的,比如修行,也得有次第,不然就不行。禅定也有次第等。

　　20、方。方位。色法的处所分界。上海在东边,广州属南方,而吉林则是北方,月亮在上边。这东、南、北、上都是方位。这只是假法,是人为安立的,根本没有实在确定性。广东在南边,你与海南岛相比又成了北方。

　　21、时。时间。过去、现在、未来、春天、夏天、早上、今年、昨天等。时间是为了方便表示诸法的因果相续而假立的名相,也是个假法,没有自性,相对论中就有钟慢尺缩现象,若高速运动,钟表就走得慢了。即使平常状态下,比如现在,我们这儿的时间与巴黎的时间、莫斯科的时间也不相同。时间是不确定的。

　　22、数。数目。一、二、三、百、千、万等,是为了量度诸法的一一差别而假立的名相,也是不确定的。比如“1+1=2”,这是十进位,但你若用电脑二进位呢1+1绝不会等于2。若用钟表六十进位呢?这都是假法。

　　藕益大师的《百法直解》上说,数是“依于诸法多少相仍相待假立”。相仍就是因循,也就是后一个数位是因循前一个数位而来。比如说二,它就得因循、依托一而有,不过是一又多加了一个一而已。再比如我有十块钱,中间就得一张挨一张,少了任何一张,就不是十块。而相待呢,则是对照。这类似于物理上讲的参照系。张三比李四大两岁,这是“二”,但若张三与王二麻子比,他还比王二麻子小八岁,这就有了“八”。或比做数学上的坐标系也可以。这相仍相待才有了“数”。不过藕益大师他们对于唯识的许多说法,我是不赞成的。

　　23、和合。诸法很和谐地融汇在一起就叫和合。众缘相合,不相乖违。法不孤起,待缘而生,一法要生起,就必须得众缘相合。我们就把这种诸缘相合的性质叫和合。你想喝奶粉,开水与奶粉有这么一个和合性,你才能够喝上,水乳交融呀。

　　24、不和合。要形成某法,但各种因缘相互乖违,这一法怎么也形不成。我想个歪窍,要配点儿油溶液,把油往水中一加,任你怎么摇晃,二者总不交汇。因缘乖违的性质叫不和合性。夫妻两个老打架,过不了日子,也是不和合。

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