瑜伽师地论讲记卷第六(2)

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　　瑜伽师地论讲记卷第六(2)

　　辰二、有性果性难(分二科)　巳一、总征

　　复应问彼，为有性是障缘？为果性耶？

　　「复应问彼，为有性是障缘？为果性耶？若有性是障缘者，是即有性常不显了，不应道理」。这是「非如理作意」，这一大科里面一共有十六段，第一段是「因中有果论」，这一科讲完了。第二科是「从缘显了论」，这一科第一个是「标计」，第二个是「叙破」。「叙破」之中，先举出来「因中有果论」。「因中有果论」又分三科，第一科是「叙因」，第二科是「理破」，第三科是「显正」。

　　现在读的文是「理破」，「理破」里面又分二科，第一科「推逐征诘」，这一科里面分三科，第一科「无障缘有障缘难」，这一科也讲完了，现在是第二科「有性果性难」。这一科「有性和果性」这是二个难，在这一科里面先「总征」，先是合在一起提出来这个问题。

　　「复应问彼」，还应该难问那个从缘显了论的人，是怎么样问法呢？「为有性是障缘？为果性耶？」提出这二个问题。这个「有性」这句话，也就是「因中有果论、因中有果性」。这是分二个阶段，第一个阶段是「因」，第二个阶段是「果」。在第一个阶段，是因的时候，就已经有果了。但是没有果的行相，有果的生起的可能性，有它的生起的可能性，但是没有相，没有相可得，这叫做「有性」。

　　这个「果性」呢，就是果的相貌出来了，果的体相出现了，那个时候叫做「果性」。现在这个「从缘显了论」，也就是「因中有果论」。因中有果论这个人是说，在因的时候就有果，那么为什么看不见？「从缘显了」，要有其他助缘的帮助，这果的体相才显现出来。

　　现在佛法的学者就提出这个问题，「为有性是障缘？」在因的时候就有果性，这是没有相貌的，它是障缘所障碍的，是障缘的所障碍。「为果性耶？」是果的相貌在因地的时候，就有了果的性相、果的相貌，但是为障缘所障呢？这是提出这么两个问题。

　　巳二、别显(分二科)　午一、有性障缘难

　　若有性是障缘者，是即有性，常不显了，不应道理。因亦是有，何不为障？

　　「若有性是障缘者，是即有性，常不显了，不应道理」。前面是合起来提出这个问难，现在是分别的难问他，分二科，第一科「有性障缘难」。

　　「若有性」，在因中是有果的性而没有果的相，没有果的相貌但是为障缘所障。若是这样讲的话，「是即有性，常不显了」，就是在因中的时候这个「性」，因为它没有相永久也不会显现明了，就是没有障缘也是不行，没有障缘障碍它也是不显了，因为它没有相，没有相就是常不显了。有障碍，它不显了，没有障碍时也不能显了，因为它没有相，你没办法知道。「是即有性常不显了」，若常不显了，这话不合道理，那你怎么知道它因中有果呢？那还用从缘显了干什么，就不须要显了。所以这你显了，它也不显了，所以这件事是不合道理，你这样讲，讲不过去。这个理由的确是说过去了。

　　「因亦是有，何不为障？」这和前面意思一样，因为因中有果，这果是有；而这因中有果，这因也是有。那么因中有果，这果为缘所障，所以不显了；那么因也是有，为什么不为缘所障呢？前面举过譬喻，瓶子里面有水，为黑暗所障的时候，看不见水，也看不见瓶子。这瓶中水，水是譬喻「果」，瓶就譬喻「因」，瓶里面有水就譬喻「因中有果」。这个因和果；瓶和水都为黑暗所障，这黑暗不只是障碍水，同时也把瓶子障碍，就是因和果都被障碍了。所以若障碍了果，同时也是障碍因。你现在的意思只是障碍果，那么因是有而不障，那是什么道理？你说给我听听！这是一个问难。

　　午二、果性障缘难

　　若言果性是障缘者，是则一法，亦因亦果，如芽是种子果，是茎等因，是即一法亦显不显，不应道理。

　　「若言果性是障缘者，是则一法，亦因亦果」。这底下第二个难问，「果性障缘难」。若是说，因中有果这个果，本来就是有体性的、有体相的，有体性也有体相。有体相、有相貌为什么看不见？为障缘所障了。若是这样说的话，「若果性是障缘者」，这里面还有困难，是什么呢？

　　「是则一法亦因亦果」，一件事可以说它是因，也可以说它是果。比如说是芽是种子的果，种子是因，芽是果；由种而有芽，所以芽是种子的果。而这芽是茎等因，因为由芽而生茎，所以说茎就是果，芽又变成因了。所以，这芽同时它是种子的果，同时它又是茎的因。这芽是种子的果，同时又是茎的因。芽这一法，又是因又是果。这样讲，「是即一法亦显不显」。

　　若说它是因的时候，只是有性；若说是果的时候，它就是有相；若是破出障缘的时候，它就显，有相就能显出来。但是，它又是无相的因，所以又不能显。说因就不显，说果就是显。或者说果的时候，被障的时候不显，破除障的时候就显。现在的意思，还是在因二方面说，不在果上说。所以若是因的时候就是不显，若是果的时候就是显，但是一法又是因又是果、又显又不显，是那样子吗？事实上，不是！所以你说因中有果，还是不合道理。

　　提出二个问题，来难问这个从缘显了论。这是第二科「有性果性难」，解释完了。

　　辰三、显异不异难(分二科)　巳一、总征

　　又今问汝，随汝意答，本法与显，为异不异？

　　这是第三科「显异不异难」，难问他。这也是二个问题，「异」是个难，「不异」又是个难。先「总征」。

　　「又今问汝，随汝意」回答我，「本法与显为异不异？」本有的果法，是因中有果。这因中有果这个果是本有的，不是后来有的，原先就是有的。但是后来破除障缘，果才显现、才显了，显现出来。那么过去时候的果和后来显现出来的果，「为异不异？」他们是有差别是无差别呢？

　　这是「总征」，底下「别诘」，第一科「显不异难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、显不异难

　　若不异者，法应常显，显已复显，不应道理。

　　「若不异者」，这个本法和显是没有差别相的，没有差别相，「法应常显」，没有差别嘛，显现出来的果和原来的本法，应该都是常是显现的。本来的果法，那个时候就应该是显现的。这样说「显已后显」，你又说从缘显果，就是后来还要加上一些缘，把果法显现出来。那么就是有二个显，这是不合道理，「不应道理」。因为无差别，那就应该本来就是显现的。本来就是显现的，那就应该是常是显现的。常是显现就不须要再显现了，为什么还说从缘显了呢？所以这自相矛盾，不合道理。

　　午二、显异难(分二科)　未一、更征

　　若言异者，彼显为无因耶？为有因耶？

　　「若言异者」，如果说这本法与显现的果法，本来的果法，因中本来的果法和显现的果法是有差别的，「言异者」。

　　「彼显为无因耶？为有因耶？」这还是问。问「彼显为无因耶？」彼那个显现的果，果在显现的时候是无因而显现呢？还是有因有显现呢？这样问。

　　未二、双破(分二科)　申一、无因难

　　若言无因，无因而显，不应道理。

　　这是第二科「双破」，先破这个「无因难」，先是「无因难」。

　　「若言无因」，就是不须要有什么条件，这个果就显现出来了，「无因而显」，无因而显这个是不合道理。不须要有什么因缘就显，那么本来就是应该显现，那么何必是从缘显了呢？和前面意思一样。

　　申二、有因难

　　若有因者，果性可显，非是因性，以不显因，能显于果，不应道理。

　　第二科「有因难」。「若是有因」，要有一个条件，这个果性的相貌才可以显现出来，是须要有条件才可以显现出来，若是条件不够，它就是不显的。这样说的话，「非是因性」，是有条件果性可显，而不是因性可显，不是那个因性。因为因是无相的，因无相没办法显。

　　那么「以不显因，能显于果，不应道理」，你这个显和前面意思应该是一样，就是这个障有障缘，障碍这个因果，障果也应该障因，现在显的时候要有条件，它也应该显因而后显果，因为都是被障碍了。现在你说只是显果而不显因，这是不合道理。

　　他为什么说不显因呢？因为因是显现的，所以不须要再显现，这是…这个事实上是这样。但是若说是被障缘所障，那就应该都障碍，障碍果也应该障碍因的，那么这样说，显果也应该显因。你说不显因而显果，那么就还是不合道理。这是把他这个问题这样破了。

　　卯二、结显二门

　　如是无障缘故，有障缘故，有相故，果相故，显不异故，显异故，不应道理。

　　这是第二科「结显二门」。前面是卯一「推逐征结」，现在第二科「结显二门」。这个「推逐征结」里面分三科，一个「无障缘有障缘难」，第二个「有性果性难」，第三个「显异不异难」，这三科都讲过了。「推逐征结」这一科过去了，现在第二科「结显二门」，就是把前面这三科都结束一下。

　　「如是无障缘故」，前面说的这些无障缘故、有障缘故，都不合道理，这是二门；是有相故、果相故，又是二门；显不异故、显异故，又是二门，这是三个二门。

　　但是前文是「有性、果性」，这里说是「有相、果相」，这字有点不一样，不一样，但是在佛法这一方面说，难问他的时候，相和性是不一样的。但是，在从缘显了论者来说，它还是无差别，性就是相，相就是性。这是结束前面这一段。

　　寅三、显正(分二科)　卯一、斥他计

　　是故汝言：若法性无，是即无相；若法性有，是即有相。性若是无，不可显了；性若是有，方可显了者，不应道理。

　　「是故汝言：若法性无，是即无相；若法性有，是即有相」。这可以看出来相，这个外道性和相是无差别。这一段文是「显正」，第三科是「显正」。「举因中有果论者」分三科，第一科「叙因」，第二科「理破」，说完了。现在「显正」，显示正义。显正义中，第一科是「斥他计」，诃斥这个从缘显了论者。

　　「是故汝言」，若法性是没有的，那他就是没有相，这个话还是有问题。若法性有，就是有相。但是在佛法里不是这么说，佛法中，有性还是无相，佛法不承认他这个道理。

　　「性若是无，不可显了」，这个从缘显了论者他说：性若是没有，就是不可以显了，没有就不能显了。性若是有，才可能够是显了的。那么说是若法性无，就是无相；那么性若是无，不可显了，这个在佛法上说，不是！若是法性实在是有的，在佛法上说，一切法都有一种功能性，每一法它在没生起之前，有生起的功能，就是所谓种子，种子是一切法生起的功能，但是没有相。他说：「法性无，即是无相；法性有，即是有相。性若是无，就不能显了；性若是有，才能显了。」这和佛法是不合，因为佛法中，性和相是不一样，它现在无相，但是有一种生起的功能性，它将来还是能生起的，它还是可以有相，所以性和相不同。而外道的意思，性就是相，相就是性；有性就是有相，无性就是无相。这和佛法不同的，佛法不承认他这种说法。所以，「不应道理」，不合道理。

　　他这一段文，我个人意思，应该可以合成一起、合在一起来解释。法性无，是即是无相；法性有，是即是有相。所以，「性若是无」这句话，也就是「相若是无」。那么性若是有，也就是相若是有。在外道来说，性和相无差别；在佛法中，性相有差别，所以不同意他的说法。说是相是没有，但是可以有性，有性将来就可以显了，他说是性若是无不可显了，这话是不合道理，所以佛法不同意这个说法。

　　卯二、明自说(分二科)　辰一、标

　　我今当说：虽复是有，不可取相。

　　「我今当说：虽复是有不可取相。谓或有远故，虽有而不可取」。这底下，第二科「明自说」，明佛法中的正见，佛法中的正意是怎么样意思呢？第一个是「标」，先标出来。

　　「我今当说」，我现在应该告诉你，一切法在没生起的时候，它是有因相、有因性的、有功能性，但是这个时候，有是有啊！但是「不可取相」，不可以去取它的相貌，你不可以去看见它的相貌，因为它没有出现，还没有生起啊！

　　那么这是「标」，底下「列」出来。列出来有多少种，是这种情形。

　　辰二、列

　　谓或有远故，虽有而不可取。又由四种障因障故，而不可取。复由极微细故，而不可取。或由心散乱故，而不可取。或由根损坏故，而不可取。或由未得彼相应智故，而不可取。

　　「或有远故，虽有而不可取」，是有这件事，这件事太遥远了。是有，但是你不能看见它的相，因为太远了。因为我们的这个眼耳鼻舌身意这个功能不够，太远了就是取不到它的相貌。那不应该说，取不到相就说没有，这是不合道理。

　　「又由四种障因障故，而不可取」。又有一种不同的情形，就是有这件事是有体相的，但是有四种的障碍的原因障碍住了，所以你不能够取到它的相貌。这个意思前面也是讲过的。

　　四种障就是一个是覆蔽障。譬如说黑暗、无明暗、不澄清色，不澄清的色，它的色是不澄清，那么你就看不清楚，这是覆蔽障。

　　第二种是隐障。隐藏，能有隐藏的力量。譬如说药草的力量，有隐藏的力量；或者咒术、念咒也能够隐藏，虽然有但是不现出来；或者是用神通的力量，虽然是有但是不见，这就是隐藏。

　　第三个是映障。映夺的力量。譬如少小的东西被很多的东西所障碍了，那么这你也是看不清楚。所以，像这个饮食中的药，有些药放在饮食里面，你不知道有药。或者就像太阳的光明，把月光或者是星晨的光，都映夺掉了。白天你看不见星晨的光，其实星晨它的光被月光夺去了，所以是映障。

　　第四个是幻惑障。幻惑障是幻化所作的事情，是拿这个稻草变成一个大象，你就看见这个象而不看见草了，这就是幻惑障。所以是「又由四种障因障故，而不可取」，这不应该取不到相就不承认它是有。

　　「复由极微细故，而不可取」，特别的微细，那你也是取不到它的相。譬如说这个极微，极微是特别微细的，或者风的颜色，或者是中有、中有身。这中有的颜色，我们肉眼也是不得见，这是特别微细而不可取。

　　「或由心散乱故，而不可取」。要有定，你才能够取到定的相貌，你一心散乱就是没有定，没有定你也取不到定的相貌。定是有的，但是心散乱就不能取到了相貌。这是第四。第五个呢？

　　「或由根损坏故，而不可取」。或者是依青、黄、赤、白的颜色是有，但是眼睛盲了也就不能取，这是「根损坏故，而不可取」。

　　「或由未得彼相应智故，而不可取」。譬如说是第一义谛，第一义谛要无分别智现前，才可以取着、可以相应。你没有得到无分别相应智，那就是第一义谛相应你也不能见。所以你不应该说法性无，就是无相；若法性有，是有相；性若是无，不可显了；性若是有，方可显了。这个话说的不合道理。

　　丑二、例声相论者(分三科)　寅一、例同

　　如因果显了论，不应道理。当知声相论者，亦不应理。

　　这是第二科「例声相论者」，是丑二「例声相论者」，丑一是「举因中有果论者」，因中有果论者这一段解释完了。现在是第二科是「例声相论者」，这个声相论者，依因中有果为例，因中有果这不能成立，那么声相论者的说法也是不能成立的。这里面分三科，第一个「例同」。

　　「如因果显了论」，这种说法是不能成立，因为它不合道理。「当知声相论者」的说法，也是一样的，也不合道理。

　　寅二、显别

　　此中差别者，外声论师，起如是见、立如是论：声相常住，无生无灭；然由宣吐，方得显了。

　　「此中差别者」，这之中还是和前面有一点差别，和那因中有果论还是有一点差别，是什么呢？先是第二科「显别」。

　　「此中差别」的地方是什么呢？「外声论师」，外道的这个声论师，「他起如是见，立如是论」。「起如是见」，是在心里面说；「立如是论」，是发表出来言论。一个心，一个口。「声相常住，无生无灭」，他的理论认为声的相貌，声的体相，声音的体相是永久存在的，不须要生。「无生」，也不须要生，当然也没有灭。那么为什么我听不见呢？「然由宣吐，方得显了」，是钟的声音是永久、是常住的，但是要去敲它这声音才出来，才显现出来。所以人说话的声音也是常住的，但是要宣吐的时候，这声音才显了。外道还有这种说法哦！这是「宣吐，方得显了」。

　　寅三、结非

　　是故此论，如显了论，非应理说。

　　这是第三科「结非」。这个因中有果论者就是普遍的这样说，普遍的说这一切法是这样子。这个声论师是单说声音这一种，它声音就是果，在发声音的那个因缘就是因，发声音的那些因缘里面就有声音，就是有声音。但是要从缘显了，也就是因中有果论。

　　「是故此论，如显了论」，和这个从缘显了论、因中有果论是一样的，都是不合道理的说法，「非应理说」。那么这一段从缘显了论，这一段讲完了。

　　癸三、去来实有论(分三科)　子一、标计

　　去来实有论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，若在此法者，由不正思惟故，起如是见、立如是论：有过去，有未来，其相成就，犹如现在，实有非假。

　　「去来实有论者：谓如有一若沙门、若婆罗门」，这是第三科「去来实有论」，一共是十六科。现在第三科「去来实有论」。这一科里面又分三科，第一科是「标计」。

　　这个「去来」，就是过去和未来。这现在啊，我们是眼见、耳闻，认为是有，过去、未来看不见，但是这位学者、这位哲学家，他认为过去的事情也是有，未来的事情也是有，和现在一样。「谓如有一」，就是他说有一个、有一位，或者是沙门，或者是婆罗门，这是指外道。「若在此法者」，就是佛教徒，若在此佛法中的人，就是佛教徒也有这种主张，「去来实有论」。这外道和佛法的这两种人合起来，「由不正思惟故，起如是见，立如是论」，立什么「见」？什么「论」呢？「有过去，有未来，其相成就，犹如现在，实有非假」。他的看法，过去了，事情是有的，也有未来的事情，未来是有。这个过去和未来，虽然你看不见，你也听不见，也摸不到，但是它的相是成就的，它的体相是成就，就像现在一样，是「实有非假」，是真实是有那件事，而不是假有。不能说现在是实有，过去、未来是假有，不是，都是真实有的。这是他的理论，他的执着。「标计」，子一「标计」，第二科是「叙因」。

　　子二、叙因(分二科)　丑一、问

　　问：何因缘故，彼起如是见，立如是论？

　　这个「叙因」，这一科先问，是什么原因？他有这种思想「起如是见」，他成立这样的论说，也去为别人讲说，劝别人也相信他的说法，相信他的思想。

　　这是问。底下回答。回答先是「总标」。

　　丑二、答(分二科)　寅一、总标

　　答：由教及理故。

　　就是他有这样的言论，还有道理，他也讲出个道理来。这是「总标」。第二科是「别释」，别释先解释。第一科是「由教」，由教中先说外道。

　　寅二、别释(分二科)　卯一、由教(分二科)　辰一、外道摄

　　教如前说。

　　像前面说了，说出这种道理。

　　辰二、内法摄(分二科)　巳一、标因

　　又在此法者，于如来经不如理分别故。

　　「又在此法者」，这是第二科，这是佛法中的人，佛教徒，佛教徒里面，分两科，先「标因」。

　　「又在此法者」，在此佛法中的学者，他也有这种立如是见，立如是论。「于如来经不如理分别故」，因为他对佛说的圣教，他不能合理的去思惟，所以也会有这种不正确的想法。

　　这是「标因」，就是「不如理分别故」。第二科是「举教」，举出来他的根据，他有三个根据，第一个是「十二处有教」，先引、引出来这个说法。

　　巳二、举教(分三科)　午一、十二处有教(分二科) 未一、引说

　　谓如经言：一切有者，即十二处。

　　「谓如经言」，你不能说我是不如理分别，我说我的这种思想，这是有根据的。像这个经上说：「一切有者，即十二处」。你看！佛这么说的嘛，过去有十二处，未来也有十二处，和现在有十二处。你看佛这么说嘛，这不是一切有。

　　未二、叙执

　　此十二处，实相是有。

　　前面是引出来这根据，这底下他的执着。说这个眼耳鼻舌身意、色声香味触法，这十二处，它的真实相是有的，所以佛说它是有。所以你不能说、呵斥我是不如理分别，这不对的。

　　这是十二处教。这第一科。第二科「有过去业教」。

　　午二、有过去业教

　　又薄伽梵说有过去业。

　　佛也说过，过去造的业一直是有的，佛有这种话。那么你不是过去有，未来也是有，那么加上现在有，这不是三世有吗？

　　午三、有过去色等教

　　又说有过去色，有未来色，广说乃至识亦如是。

　　这是第三个「有过去色等教」，就是色受想行识这五蕴。佛又说「有过去的色」受想行识，「有未来的色」受想行识，那么这不是又是三世有嘛，这是我是有根据的呀！不能说我不对。

　　这是教。第二段是「由理」。

　　卯二、由理(分三科)　辰一、出彼人

　　理者：谓如有一为性寻思，为性观察，广说如前。

　　这个「理」这一科分三科，第一科是「出彼人」，说出那个人。

　　「谓如有一」个人，他的心性常于寻思、善于观察。这个「广说」，像前面因中有果论一开始那个地方有这一段，不多说了。

　　辰二、显彼思

　　彼如是思：若法自相安住，此法真实是有。此若未来无者，尔时应未受相；此若过去无者，尔时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就。由此道理，亦非真实，故不应理。

　　「彼如是思：若法自相安住，此法真实是有」。第二科「显彼思」，显示他内心的思惟。

　　「彼如是思」，那个人他心里面这样想，「若法自相安住，此法真实是有」，若是某一法，它本身的相貌是安住的、是不变的。「安住」有个不变的意思，一直地是那样子，那就表示这一法是真实是有。这是他的内心的思惟出来这个道理。

　　「此若未来无者，尔时应未受相；此若过去无者，尔时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就。由此道理，亦非真实，故不应理」。这是他内心的思惟。

　　「此若未来无者」，这个「若法自相安住，此法真实是有」，这是他的一个道理。若是「此若未来无者」，说是这个自相安住真实有法，说在未来的时候是没有的，没有这个自相安住真实法，没有！若是没有的话，若没有呢，「尔时应未受相」，那么在未来的那个时候，就是他没有成就这个自相安住的相，那就是没有。如果未来是没有的话，为什么到现在就有了呢？他到现在有，就知道他未来也是有。

　　比如说是，若是原来没有，现在能有，这是龟毛兔角，龟是没有毛的，说是这个兔子是没有角的。没有角可以有角，没有毛可以有毛吗？这不能的。没有就是没有办法有了。若未来是没有的，现在还是没有。若是未来没有现在能有，那么龟应该有毛了；兔子应该有角了。兔子不能有角，就表示没有，未来没有现在也不能有。所以现在有，就表示未来也是有，因为是由未来到现在嘛，所以他这一句话就是成立「未来是有」。

　　「此若过去无者，尔时应失自相」。如果说是现在的法是有，到了过去就没有了，那就是在过去的时候失掉了它的相貌了，他的相貌不存在了，那这样子也不合道理。比如说是这个业果，我现在造了什么什么的功德的业力、或者是罪过的业力，一剎那就过去了，过去了以后，那么要失掉了自相的话，那就不能得果报了。那可见会得果报，你佛法里承认是会得果报的，那就是「过去也是有」，我过去造了业，以后还是要受报的，所以是由这件事可以证明过去也是有。

　　这个连起来念：「此若未来无者，尔时应未受相；此若过去无者，尔时应失自相。若如是者」，若是这样说的话，未来也是没有，过去也是没有，「诸法自相应不成就」，那么就是现在的一切法相也不应该成就。未来也是没有，现在也是没有，过去也是没有，就是「诸法自相亦不成就」了。

　　「由此道理，亦非真实」，若这样讲，这是不合道理，因为是有嘛！因为你现在是有，因为现在是有，就可以知道未来是有，又可以知道过去也是有，你说没有那是不真实的。「故不应理」，你不承认过去是有，不承认未来是有，这是不合道理。

　　这是他「显彼思」，他这样子思惟，他这样的思惟，真是你想破他，可能也不容易。

　　辰三、结彼立

　　由是思惟，起如是见、立如是论：过去、未来，性相实有。

　　这是第三科「结彼立」，把他所成立的道理做一个结束。

　　由于那个人有这样的思惟，所以他生起这样的思想，他建立这样的理论向人家宣说。宣说什么呢？宣说：过去也是有，未来也是有，过去、未来、现在一切法的性相都是真实有的，不能说没有。你若说没有，业果的相续就不能成立了。这是他的解释。

　　这个佛法中，我们学习唯识的时候，成立业果要成立阿赖耶识，由阿赖耶识来成立因果的道理，唯识是这样。而中观学者，就是因缘有，就是这么一句话因缘有，不说是…，也不成立阿赖耶识，也不成立这些事情。但是这唯识…。中观论的学者是，不说三世都是真实有，是说如幻有；过去如幻有，未来是如幻有，现在也如幻有，这么讲。现在这个三世有的论者是三世实有，这是有点差别。这是把他们的执着宣说出来了。

　　这底下第三科是「理破」，破除他前面这种执着。第一科是「标计」，第二科是「叙因」，现在这第三科是「理破」。「理破」分成两科，第一科是「破实有体」，第二科「破实有相」。现在是「破实有体性」，分三科，第一科是「显彼过」，显示他的过失，分两科。第一科是「别征诘」，别征诘，一样一样的来难问他，分三科。第一科是「自相」，从自相这一方面来说，自相就是别相，每一法都有他自身的别相，叫做「自相」。分两科，第一科是「总征」。

　　子三、理破(分二科)　丑一、破实有体(分三科) 寅一、显彼过(分二科)

　　卯一、别征诘(分三科)辰一、自相故(分二科) 　巳一、总征

　　应审问彼，汝何所欲？去来二相，与现在相，为一为异？

　　「应审问彼」，这个三世实有论者说出来他的理论，又引佛说的为根据，这个是看上去是很稳固的样子，这底下说「应审问彼」，应该切实的深刻的问一问他。

　　「汝何所欲」，你究竟想怎么的呢？「去来二相，与现在相，为一为异？」这个…看这个《中观论》，我们读《中观论》上，龙树菩萨也是，破这个三世实有论也是就是用这个「一异」来破，这里这个弥勒菩萨也是用「一异」来破他。

　　是「去来二相，与现在相」，过去、未来的实有相，和现在的可以见闻觉知的相，这两个相，是一、是异？是一体的呢？不是一体呢？

　　这样问，这是「总征」。底下「别诘」，别诘分两科，第一科是「相一难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、相一难

　　若言相一，立三世相，不应道理。

　　若是说，这个去来的相和现在的相，不是差别的，他们是一体，就是一而已。未来是这样子，到现在还是这样子，过去还是这样子，无差别，是一。

　　若是一的话，「立三世相，不应道理」，那你安立过去、未来、现在，那就不合道理。因为说过去、说未来、说现在，这表示是有变化的、表示有变化。你若都说是一，就是没有变化了，没有变化就不能安立过去、未来、现在的。所以，你立三世相，就不合道理了。一直是存在的，就是一直是现在了，那有过去、未来呢？没有差别了。

　　比如说是这件事、这个声音，这个声音正在存在的时候我们听见，但它灭掉了就变成过去了。那就不是现在了，这可见在活动的时候这个相貌，未来的时候不看见有相貌，现在才看见，然后就不见了，就没有了，是有变化的。那么你说一直的存在，这个声音一直是有，一直都有就是现在了，没有未来和过去的不同，这一切的有为法都是有这个变化相的，那么你说是一，这是与事实不符合，所以「不应道理」。

　　午二、相异难

　　若相异者，性相实有，不应道理。

　　若是去来相和现在相是有差别的，不是一。那样子说，你说过去、未来、现在「性相实有」就不对。因为有变化，一变化，这个「异」就是变化了，变化就不真实了，那你说是真实有就不对了，不合道理。那么这倒是很简单的，用这个一异倒是破了。是破他的实有相，是破了。

　　辰二、共相故(分二科)　巳一、总征

　　又汝应说自意所欲？堕三世法，为是常相？为无常相？

　　前面是约「自相」说，这底下约「共相」说，就是共有的相貌，不是各别的相貌，共有的相貌。什么叫做共有的相貌？这底下说了。这个「共相」中分两科，第一科先是问。

　　「又汝应说自意所欲」，当然这样我起如是见，立如是论，这就是我所欲。现在是你何所欲？那是你所欲吗？不承认的意思。「堕三世法，为是常相？为无常相？」这个「堕」就是属于；堕者，落也。落在过去相，落在未来相，落在现在相。「堕三世法，为是常相？为无常相？」你说一说，堕三世法它那个相，是常住的？是不常住的？你说一说！这是「总征」。底下「别诘」。「别诘」分两科，第一科是「常相难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、常相难

　　若常相者，堕在三世，不应道理。

　　「若常相者」，这个堕三世法，而你认为是常住不变的，是这样的，就像无为法那样子，「堕在三世，不应道理」。那它又属于未来，属于现在，属于过去，那就是不合道理了。因为有未来、现在、过去就是无常的意思，而你执着常，那怎么能合道理呢？这是不合道理。这个堕在三世就是有生灭变化的，有生灭变化就不是常住了，你怎么可以说是常呢？

　　午二、无常相难

　　若无常相，于三世中，恒是实有，不应道理。

　　「若无常相」，这是第二科。若是属于「无常相」的话，「于三世中，恒是实有，不应道理」。那么若是无常的，你承认是无常的话，那在未来、现在、过去完全都是真实有的，就是不合道理，那一变化就不真实了，不真实你说是实有，这就是不合道理。这样子用一、异，用常、无常，的确是破，的确是他这个三世实有是不容易安立，是有这个困难的。

　　辰三、来故等(分二科)　巳一、举未来向现在(分二科) 午一、总征

　　又今问汝，随汝意答。为计未来法，来至现在世耶？为彼死已，于此生耶？为即住未来为缘，生现在耶？为本无业，今有业耶？为本相不圆满，今相圆满耶？为本异相，今异相耶？为于未来有现在分耶？

　　「又今问汝，随汝意答」。这是第三科「来故等」。第一个是约「自相」说，第二个是约「共相」说，现在约「来故等」，这个来故这句话，「来故等」这三个字算一句话，这一句话里面分两个意思，一个「来故」，一个「等」。这个「来」就是什么意思，从未来到现在就是「来」。「等」一共有七条，下面有七条，其他的那六项就是属于「等」，用这个「等」字包括了那六项，念下文就懂了。

　　「又今问汝，随汝意」回答，这底下又分两科，第一科「举未来向现在」，由未来向现在。这第一科「总征」。

　　「为计未来法，来至现在世耶？」这是「来故」。「为彼死已，于此生耶？」这底下一共还有六种，就是「等」。「为计未来法」，你的想法，你的内心的思想是不是这样的，就是认为这个未来的事情，它是有实有体性的，由未来来到现在，是这样子，就是这么意思。这个没有出现的事情，忽然间出现了，在我们的意识上的感觉就是从未来来现在。已经出现的事情就好像是从过去到现在，我们想一想，这个时间就是这个样子很难捉摸。比如说这个太阳、月亮、或者高山。有一首诗，我们不要说这一首诗。此月…曾照古人，秦时明月汉时关…」，是什么那一首诗，可以有这个意味、味道。【注：出塞．王昌龄：秦时明月汉时关，万里长征人未还，但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。】比如说我们看这个高山，好像是在汉武帝时就有，一直到现在，就好像从过去到现在，看到月亮是从过去到现在，不是从未来到现在。已经有的事情，我们的感觉是从过去到现在；若是没有的事情忽然间出现，我们的感觉是从未来到现在，是相反的，是一种相反的感觉。那么现在这里面说为什么他这样问：「为计未来法来至现在？」而不说过去，而不是那样问。这就是表示从这个时间上，时间的相貌有这两个相貌。现在从这个相貌来讲，「为计未来法来至现在耶？」你的想法、你的思想认为未来的事情有真实的体性的，它体性没变化，跑到现在来，是不是这样意思呢？这是第一个问。

　　「为彼死已，于此生耶？」第二个问。说是那个未来的法，没有来到现在，它死了，它在未来的时候它死了，死了以后又有因缘在现在出现了，是这样子？那么前面是「为计未来法来至现在世」，那就是没有死，到现在；第二个问，是死掉了，那么又有因缘生了，在现在出现了，是这样子。

　　这底下一共有七个问题。若是我们不学习的话，这个三世实有，很难破，不容易破，但是看下文这是道理很充足，就把这三世实有是破掉了。

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