华严原人论 5 会通本末各教

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　　5会通本末各教

　　译文

　　真如法性虽然为一切存在的根本，但它也要假借一定的因缘，才能生起万物，不可能无缘无故地忽然生成万有幻相。只是由于上述各宗教理，都未能穷源至委，所以本论分成若干节，以便对之加以一一检斥。现在将各宗教义，无论究竟或不究竟，以至于儒、道二教之义，加以融会贯通。

　　所谓最初只有一个真实灵明的觉知之性，是不生不灭，不增不减，不变不易。众生从无始久远的时间以来，就沈沦于无明妄念之中，自己还不觉知。由是这种觉知之性，为无明妄念所隐盖，可以称之为如来藏。依此如来藏，而产生出有生有灭，迷妄不觉的的意识幻相。这样一方面是不生不灭的灵明觉性，另一方面是有生有灭、迷妄不觉的无明妄想，二者融为一体，既不全同又不全异，构成所谓的阿赖耶识。

　　由于阿赖耶识具有灵明觉知与无明妄想的双重属性，因而此识便有觉与不觉两个方面。由于不觉的一面，促使凡心初动，可称之为「业相」。又由于不能觉察此动念本无自性，于是又转生出具有能见功能的各种意识，及由这些心意活动所变现的境界幻相。又由于不能觉察此境界幻相，是从主观心识活动中变现出来，因而执著其为实有的存在，从而产生所谓的「法执」。由于不断执著于「法执」，又产生出我与他不同的分别意识，这就是所谓的「我执」。因为「我执」的缘故，对于一切顺意合情的境况，就加以贪恋爱著，想自身得益；而对于一切不顺情的境况，则生起瞋怒之心，恐其伤害自己。愚妄不觉的意识，随着这种「我执」而不断地增长，从而产生杀、盗之心，由此恶业，而使其灵魂死后转生于地狱、饿鬼及畜生等恶报之中。

　　也有恐怖转生于三恶报应痛苦的人，或者本性善良，在行动上乐于布施、持戒的人，由其善业的缘故，使其灵魂死后运作于中阴，待机缘成熟，进入母胎之中，禀成父母的气质。所禀之气，一时间便具有地、水、火、风等四大元素，由此四大元素，逐渐形成人体的各种根芽；心也一瞬间具备构成认识活动的四种潜质，由此而逐渐形成各种心意的认识活动，经过十个月的怀胎，具备人形，转生为人，也就是我们现在的这个身心。从这些可以发现，人的身与心各有不同的根源，身心结合才构成一个完整的人，天人与阿修罗等界的众生，也大体类似这样。

　　然而，尽管我们这个人身，是由前世的主要业因招引而成，但由于每个众生前世所造的满业不尽相同，因而也就产生现世贵贱贫富，寿夭病健，盛衰苦乐等不同与差别。所谓由前世谦敬与傲慢的不同业因，导致今生位贵与位贱的不同果报，乃至于今生或仁慈、长寿；或凶残、短命；或好施富足，或悭吝贫穷等种种不同的果报。这些因果报应，难于一一具陈。所以今生今世，有人无罪无恶，却引祸致害；有人无善无德，却享尽福荫；有人无仁、义之心，却延年益寿；有人并无杀害行为，却短命夭折，如此等等，都是由前世各自不同的业因所注定的。因此今生世，虽然没有造作种种业因，也由于前世的业因而自然受报。

　　外教学者，由于不能了知前世的业因的变化，只是依据目前所看到的果报，以为现世的一切，都是自然造就而成。也有的人，由于前世少年时修持善因，到老年却造就恶业；或有少年时造恶，老年时行善，从而使到今世少年时富贵、快乐，到老时却贫贱、困苦；或少年时贫贱、困苦，老年时富贵、快乐等。外教学者，不知现世的一切境遇都为前世业因所定，因而误以为是此生时运的好坏所决定。

　　我们禀承的气质，辗转上推，究其根本，即归属于混沌未分的元气；而我们的心意活动，辗转上推，穷其根源，即是妙明的本觉真心。从根本上说，妙明真心之外，的确不再有任何真实存在的现象，混元之气也只不过是从妙明真心中变化生成而来，系属于上述「转识」所变现的境界相范围，即是系属于阿赖耶识中的境界相。由无明妄念而使凡心初动，幻起造业之相，此相又可析分为主观的认识功能和由此幻现的境界相状。

　　妙明真心由于不断受到无明妄念的秽染，其受染的程度也由细微发展为粗显，形成各种变化的起因，以至衍生出上天与大地。无明妄念造作的业因，一旦机缘成熟，就从父母那里禀受阴阳二气，并与各种意识相结合，产生具有思虑觉知的人。以此，心识所变化的境界有二部分，一部分就和心识合成为人，另一部分不与心识结合，构成天、地、山河、国土等自然界。在天、地、人三才之中，只有人最为灵明，这是因为人可与心识相结合。佛教说的色之四大与心之四蕴的不同也正是这样。可惜人们学识浅陋，遂使异端的错误偏执纷然杂陈！

　　我寄语于修习正法的同道，要想成就佛果，必须洞察与明了万有产生的粗细源流。只有荡涤心中各种粗细的无明妄念，才能彰显本性灵明的觉知性德，做到圆融无碍，无不能为，成就法身、报身佛，并能随机感应，显示出无穷化身，证成化身佛。

　　原典

　　会通本末[注释：本末：本，指一乘显性教；末，指人天、小乘、法相、破相等四教及儒、道二教。]第四[注释：「第四」二字，频伽精舍《大藏经》另本无，并在「会」字前有一「四」字。]会前所斥，同[注释：同：频伽精舍《大藏经》本作「目」。]归一源，皆为正义。

　　真性虽为身本，生起盖有因由[注释：因由：此指八识等外缘。真如本性，假八识等缘，才能生起万物，如水缘风，才翻起波浪。]，不可无端忽成身相，但缘前宗未了，所以节节斥之，今将本末会通，乃至儒道亦是。初唯第五性教所说，从后段已去节级，方同诸教，各如注说。

　　谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故，名如来藏，依如来藏故，有生灭心相[注释：生灭心相：出自《大乘起信论》心真如相与心生灭因缘相。生灭心相，指众生心中，染净对待，觉与不觉相融的方面，与心真如相单纯地指众生心中永恒不变的方面不同。]。自此方是第四教，亦同破此已[注释：「已」字后，频伽精舍《大藏经》另本有一「前」字，另「相」字后，上本有一「也」字。]生灭诸相。所谓不生灭[注释：「灭」字前，频伽精舍《大藏经》另本有一「不」字。]真心[注释：不生灭真心：即指众生心中永恒不变的真如相。]，与生灭妄想和合[注释：和合：指众生心中真心与妄想，净与染，觉与不觉融合在一起。]，非一非异[注释：非一非异：非一，指真心虽与妄想和合在一起，而其真性恒常不变，与有生有灭的妄想不同；非异，指真心与妄想和合，随缘而动，与生灭无异。非一非异，指真心一体具有二面的特质。]，名为阿赖耶识[注释：阿赖耶识：梵文为Alaya-Vijnana，又译为藏识、阿黎耶识、无没识等。关于此识，佛家诸说有不同的理解与界定，在此指染净和合，真妄和合的复合识。]。

　　此识有觉[注释：觉：梵文为bodhi，又译为菩提。有觉察与觉悟二义。觉察即察知恶事，觉悟即悟入真理。由于阿赖耶识具有真与妄和合的双重性，所以衍生出觉与不觉二义。]不觉二义。此下方是第三，法相教中，亦同所说。依不觉故，最初动念，名为业相[注释：业相：义取《大乘起信论》中之三种细相之一，又名「无明业相」。业，即动作之义，凡心初动，名为业相。]。又不觉此念本无故，转成[注释：成：频伽精舍《大藏经》另本作「似」。]能见之识[注释：能见之识：即《大乘起信论》三种细相中的「能见相」，亦名转向，转识。泛指主观的认识能力。]，及所见境界相[注释：境界相：义取《大乘起信论》中三种细相之一，指由主观认识能力所变现的境土。其又名现相，现识，与唯识法相宗所说的识之自体分所现的相分相同。]现。又不觉此境从[注释：「从」字前，频伽精舍《大藏经》另本有一「但」字。]自心妄现，执为定有，名为法执[注释：法执：佛教所谓二执之一，指不明五蕴等法是由因缘而生，如幻如化，固执其有实性。佛教认为，一切所知障都从此法执而产生。]。此下方是第二，小乘教中，亦同所说。执此等故，遂见自他之殊，便成我执[注释：我执：与法执构成佛教所谓二执。又名人执，由五蕴假和而有见闻觉知之作用，固执其中有一主宰之我，与他人不同，谓之我执。]。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我[注释：我：频伽精舍《大藏经》另本作「之」。]，瞋嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情，展转增长。此下方是第一，人天教中，亦同所说。故杀盗等，心神乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。

　　复有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善业，运于中阴[注释：中阴：又名中有；谓死有之后，生有之前，中间所有五阴之身。]，入母胎中。此下方是儒道二教，亦同所说。禀气受质。会彼所说，以气为本。气则顿具四大[注释：四大：指所禀气中，有地、水、火、风四大元素，这四大元素是构成一切现象的基础。]，渐成诸根，心则顿具四蕴[注释：四蕴：指受、想、行、识是属于心法所构成的。]，渐成诸识，十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合方成一人，天[注释：天：天，指天人。]、修罗[注释：修罗：又名阿修罗，梵文asura，六道众生之一，此众生以好战好斗为特性。]等大同于此。

　　然虽因引业[注释：引业：指人间一生中所造善、恶、邪、正种种之业，其中最为主要者，叫引业，其招引来世成鬼、畜、人、天等不同果报。]受得此身，复由满业[注释：满业：又名别业，指每一众生所造的各自不同的业因，其招引每一众生各自差别的果报。]故，贵贱贫富、寿夭病健、盛衰苦乐。谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿杀夭，施富悭贫，种种别报，不可具述。是以此身，或有无恶自祸、无善自福、不仁而寿、不杀而夭等者，皆是前生满业已定，故今世不同[注释：同：频伽精舍《大藏经》另本作「因」。]所作，自然如[注释：如：频伽精舍《大藏经》另本作「而」。]然。

　　外学者不知前世，但据目睹，唯执自然[注释：自然：此指道教学说，以自然为本。]。会彼所说，自然为本。复有前生少者[注释：者：频伽精舍《大藏经》另本作「时」。]修善，老而造恶，或少恶老善，故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦，或少贫苦老富贵等故，外学者不知[注释：者不知：此三字，频伽精舍《大藏经》另本无此字。]，唯执否泰[注释：否泰：《周易》中的二卦名，否，阻塞之义，指天地不交，阴阳闭塞，以喻时运困穷；泰，通达之义，指天地交接，万物通生，以喻时运通达。]由于时运。会彼所说[注释：说：频伽精舍《大藏经》本作「证」。]，皆由天命。

　　然所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识[注释：转识：即上文中之「能见之识」。]所现之境，是阿赖耶相分[注释：相分：阿赖耶识内分见分与相分，此中相分，即属前境界相。]所摄，从初一念业相，分为心境[注释：心境：分别指能见相与境见相。]之二。

　　心既从细至粗，展转妄计[注释：妄计：义取《大乘起信论》「计名字相」，指以妄念推度，假立名称、概念之相。]，乃至造业，如前叙列。境亦从微至著，展转变起，乃至天地。即彼始自太易，五重运转[注释：五重运转：即《周易钩命诀》中的太易、太初、太始、太素、太极。]乃至太极，太极生两仪。彼说自然大道[注释：彼说自然大道：「大」，频伽精舍《大藏经》另本作「太」。彼说自然大道，即指道教学说。]，如此说真性，其实但是一念能变见分[注释：能变见分：即上文中的能见之识或能见相。]。彼云元气，如此一念初动，其实但是境界之相。业既成熟，即从父母禀受二气，与[注释：「与」字前，频伽精舍《大藏经》另本有一「气」字。]业识和合和，成就人身。据此，则心识所变之境乃成二分，一分即[注释：即：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]与心识和合成人，一分不与心识和合，即是[注释：是：频伽精舍《大藏经》另本作「成」。]天地山河国邑。三才者[注释：者：频伽精舍《大藏经》本均作「中」。]，唯人灵者，由与心神合也。佛说内四大与外四大不同，正是此也。哀哉寡学，异执纷然！

　　寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身[注释：报身：梵文Sambhogakaya，又译受用身，佛三身之一，指修习到高阶段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括对八地菩萨相应现的佛身。]，应[注释：「应」字前，频伽精舍《大藏经》另本有「自然」二字。]现无穷，名化身佛[注释：化身佛：梵文为Nirmana-kaya，又译为应身，指佛三身之一。指佛为度脱六道众生而应机显现的不同身相。]。

　　源流

　　宗密撰写《原人论》，归结到会通三教的圆融思想。佛教传入中国后，为要适应中国国情，与中国传统儒、道两家思想和教义上虽有分歧，但为著佛教自身的发展，对此需要加以调和、会通。这种思想早在东汉末到三国时期已经出现。如相传牟子写的《牟子理惑论》，还有康僧会编译的《六度集经》，特别在会通儒学教义，成为《原人论》思想来源的一面。

　　《牟子》书中带有序传性质的第一章，其中说到牟子的经历及其学术思想的形成背景。对牟子家世及生卒时间都没有记载，只提到他二十六岁时「归苍梧娶妻」，据考察约在东汉献帝兴平二年(公元一九五年)。在此之前，他曾带著母亲避乱到交趾。「是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安」。东汉末年，中原发生战祸，地处岭南的交州，社会相对稳定，牟子思想是在战乱的历史条件下形成。

　　牟子从青年时起，就爱好读书，「书无大小，靡不好之」。归苍梧娶妻时，地方官也称他「博学多识」。但他却「志精于学，又见世乱，无仕宦意」，没有做官的意愿。他既认为乱世「非显已之秋」，不是自身扬名的时候，于是转而欣赏老子那种「绝圣弃智，修身保真」的处世态度。由此他「锐志于佛道」，却从而引起有些「世俗之徒」的不满，认为他是背叛「《五经》而向异道」。他为要辩解这个问题，才写出《牟子理惑论》这部著作。

　　当时有些人为要攻击佛教，引用《孝经》中所说：「身体发育，受之父母，不敢毁伤。」而今则「沙门剃头」，是有「违圣人之语，不合孝子之道」。牟子为之辩解说：「苟有大德，不拘于小，沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语，不合孝乎？」[注释：《牟子理惑论》第九章]牟子认为有大德可以不拘小节，出家人捐弃家财、妻子，只是「剃除须发」的小事，怎能说是违圣不孝呢？

　　由于世俗之人有的攻击佛教违反中国传统的道德伦理，牟子对此也加以会通。他一面讲「人道法五常」，认为佛教徒也遵守以仁、义、礼、智、信作为人生行事的准则。至于佛教所讲因果报应以至劝善惩恶的说教，与儒家的伦理规范也是一致的，同样有益于世道人心。他指出：「尧、舜、周、孔修世事也，佛与老子无为志也。」儒家入世以治国为业，佛、老出世以无为为志，用世态度可以各有不同，但能做到「不溢其情，不淫其性」，在性情操守方面不失其度，即使在「所用」上存有差别，「何弃之有乎」[注释：《牟子理惑论》第十一章]？怎能说佛、老就背离周、孔之道呢？

　　比牟子稍后，会通佛教与儒家思想的还有康僧会。僧会的先世是康居人，他的父亲因经商移居交趾。当他十多岁时父母双亡，「以至性奉孝，服毕出家，励行甚峻」[注释：《高僧传》卷一]。看来僧会先是个孝子，出家后成为虔诚的佛教徒。

　　关于康僧会的活动情况，《高僧传》说他在孙吴赤乌十年(公元二四七年)初至建业(今南京)，《广弘明集》则作四年(公元二四一年)，据说孙权为之立建初寺，江南佛法大兴。僧会卒于晋太康元年(公元二八○年)，当年吴亡。

　　康僧会编译的《六度集经》，是采取菩萨本行的故事，寓以佛教的大乘思想。僧会是用这些佛教故事，来会通儒家思想。如讲《六度集经·摩调王经》中「南王」的故事，说他不愿居留天国，却志在人世间，「教化愚冥，灭众邪心」。并藉南王之口，说要「教吾子孙，以佛明法，正心治国」[注释：<明度无极章>《六度集经》卷八其中一则<南王本生>]。以佛法治国，是佛儒思想会通的一例。

　　康僧会在《六度集经》中，还提出作为佛教仁道政治的要求：「则天行仁，无残民命；无苟食，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。」[注释：<戒度无极章>《六度集经》卷四其中一则]这是将儒家仁政的要求，作为佛家的戒律加以遵守。佛教本来有「五戒」，僧会却加以引申和与儒家思想会通。如「不盗」进而要求能「捐己济众」、「富者济贫」。「不杀」还要「恩及群生」和「爱活众生」。其至「不酒」这条戒律中加上「尽孝」的内容。僧会这样比附，就是用佛教的戒律来会通儒学对社会的教化作用。

　　综观牟子和康僧会，都致力于调合儒、佛两家的思想。值得注意的是，他们早年都是接受儒家思想的教养，或本身是个孝子，后来虽归依佛门，但仍肯定儒家的道德伦理及其对社会人生的教化作用。因此他们都著眼于将佛教的戒律与儒家的教义加以会通，对这一点宗密在思想上也是接受的。如在《原人论》中，他也承认「佛且类世五常之教，令持五戒」。认为「天竺世教」，即指佛教与儒家「仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五常，而有德可修」。对「五戒」的解释，则称「不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉，神气清洁，益于智也」。这样佛教的五戒与儒家的五常做到完全对应，因此宗密在《原人论》中承认「孔、老、释迦皆是至圣」，这三教教主都是圣人，虽然各家教义「殊途」而有所不同，但「内外相资」，内教与外教互相配合，「共利群庶」，大家都对广大人民群众有利。从牟子、康僧会到密宗所以主张会通三教，都是为要达到拯救万众生灵的目的。

　　不过牟子与康僧会等人的会通儒、佛，只是一种低层次即表面的比附，宗密虽接受这种思想，却是放在「偏浅」类中叙述，是属于否定中的肯定。宗密虽主张会通三教，但不是三家平起平坐，而是有本末之分，佛教是本，儒、道是末，会通本末就是以本统末，是在更深层次上做到三教圆融。

　　宗密为要从深层上做到三教圆融。

　　宗密为要从深层次上会通本末，于是采取华严宗的判教形式。在华严宗的早期著述中，被追推为初祖的杜顺(公元五五七——六四○年)，相传他著有《华严五教止观》和《华严法界观门》，在这两部著作中，已包含有华严宗最初的判教说和法界圆融的思想。如在《华严五教止观》中，把止观(定慧)分为五类，即依据佛教各种经论中不同的教义，经过评判从低级到高级依层次区分：一、法有我无门(小乘教)，二、生即无生门(大乘始教)，三、事理圆融门(大乘终教)，四、语观双绝门(大乘顿教)，五、华严三昧门(大乘圆教)。这种按层次高低的分类，后来经过智俨和法藏的发挥，到法藏才完全决定下来，并把当时各宗派分别判入上述各教，而把华严宗抬到一乘圆教的最高地位。

　　宗密撰写的《原人论》也是一种叛教，他提出的五教说，一方面杜顺、法藏的判教理论是他的思想源头，但五教的具体内容又与其前辈不同，而是做了修正和调整，使高低的层次更加清楚。他在小乘教之前加上人天教，作为佛教初入门者的归类。小乘教之后将大乘始教和终教变换成明确的大乘法相教(即大乘有宗)和大乘破相教(即大乘空宗)。而第五最高的一等，法藏所判一乘圆教是专指华严宗而言，而宗密所称的一乘显性教，实际上则是合华严与禅宗为一。对华严教义可以说是从发展中提高。

　　还要指出一点，华严宗的判教，从杜顺到法藏只是对佛教内部各宗派的评判，而宗密的《原人论》却推广到教外的儒、道，这种三教圆融思想，比较华严宗单纯的一乘圆教当然更是提高一步。

　　宗密会通禅教和会通儒、道的思想，流风所及，对后世亦产生一定影响，如五代时法眼宗僧人永明延寿(公元九○四——九七五年)，编写有《宗镜录》，讲心与法界等同，这就是对宗密禅教合一(华严宗与禅宗相融合)思想的发挥。此外对会通三教，承认三教融合于一心。稍后宋代的契嵩(公元一○○七——一○七二年)，也强调三教在教化方面的共同作用，都是教导人为善，自是以后，三教合一成为佛教发展的一大趋势。

　　解说

　　佛教传入中国后，发展到唐代进入鼎盛时期，由于对佛教诸经论的教义及佛性学说的解释各有不同，形成佛教内部各家宗派。其中华严宗提倡圆融无碍的思想。该宗实际开创者法藏(公元六四三——七一二年)，为要把自己的宗派放在佛教中的最高地位，他发挥了华严判教精神，区别五教佛性说。法藏判教，从低级到高级的依次顺序是：由小乘而大乘，由佛一人有性而到一切众生有性。在大乘诸教中，由始教之一分无性与终教之一切有性的对立，到顿教之不说有无，不依渐次，一念不生即是佛，最后由圆教之一位一切位，一成一切成来加以统一。法藏的判教并不单纯否定诸家，而是既指出其偏失，先降低对方的地位，然后吸收纳入自己的体系之中，这样既显出自家宗派的包容性，并且从圆融无碍中显得高居各宗派之上的地位。宗密在《原人论》中的判教，正是沿著法藏的导向发展。

　　华严宗通过判教所以显得高于各宗，主要从众生能否成佛这个问题作比较。因为如依照小乘教义，只有佛自身具佛性，此外一切众生皆不说有佛性。大乘始教指的唯识宗，是以无漏种子为种性，由于无漏种子是有为法、无常法，不能遍及一切有情，所以此教所立的五种种性中，有一类众生不具无漏种子，也就不能成佛。大乘终教以真如为佛种性，因为真如恒常遍在，故承认一切众生皆有佛性。大乘顿教说一念不生即名为佛，不依地位渐次，故立为顿。以上各宗对众生成佛问题，虽然在不同程度上有所肯定，但都不如华严宗彻底。如法藏论证佛非别物，总是在众生心中，是众生心中真如从体起用的结果，所以离开众生的心更无别佛。这种众生即佛、佛即众生的思想，法藏之后，经过澄观、宗密又进一步发挥。宗密在《原人论》中，就更加明确地说：「今约至教原之，方觉本来是佛。」

　　华严宗认为众生本来是佛，虽然有利于引导人们归依佛教，但会产生另一负面作用，因为既然众生本来是佛，那就无需修行向善，自然就能成佛作祖，为此华严教义作了补充说明，指出「特由迷悟不同，遂有众生与佛」[注释：《大华严经略策》]。又说：「随迷悟之缘，造业受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。」[注释：《华严策林》]即用「迷」与「悟」作为众生与佛的区别。

　　但众生与佛何以有迷与悟的不同，如果说众生就是佛，那就把因果关系搞混乱了，因而有人提出诘难。法藏和澄观的回答是，认为从本体真谛来说，众生与佛是一回事；如从俗谛和假相来看，才有众生与佛的差别。宗密则进一步引用《大乘起信论》的观点，指出「心」是具有真如、生灭二门，真如具有不变、随缘二义，真与妄和合的阿赖耶识则有觉与不觉之分。所以他认为凡夫与圣贤从根本上说，都是一灵明清净法界心，既不称做佛，亦不名为众生。只是此灵妙真心，不守自性，故随缘而受业、受报，遂有众生之名。如果从真如不变，唯是一心的角度看，则生佛不二，众生即佛，佛即众生。所以众生是否成佛问题，关键是除妄归真。宗密在《原人论》评说：认为「我等多劫，未遇真宗」，「但执虚妄之言，甘认凡下」。要改变这种状况，则「当教以圣道，令其永离妄想」，做到这一点，就可以「自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。」

　　从上述宗密在《原人论》所阐释的教义，众生即佛的佛性论，实质上是承认人性本善的观点。由于后天环境影响与教养程度不同，才引起各种妄念和恶行，佛教认为这是世人造业受报的原因，这是真性的迷失。而所谓「悟」，亦非无根据的空想，所提出的要「教以圣道」、「行依佛行、心契佛心」，还是要以圣道、佛行作为悟道的依据，即是承认后天的教化作用。

　　佛教是一门宗教，当然要讲信仰，但从宗密《原人论》的整体精神来看，倡导的不是迷信，而是理性的开悟。我们平常说的求神拜佛，祈求福荫和讲因果报应，只是对世人劝善惩恶的一种说教形式，并且是低级形式。作为佛教高层次的教义，如华严宗无尽缘起、圆融无碍的思想，主张法法平等，事事圆融。而肯定众生是佛，实质上是承认众生的平等地位。

　　佛教是世界三大宗教之一，起源于印度，而在世界各地广为传播，重点地带在中国、日本和东南亚，特别是印支半岛的缅甸、泰国、柬埔寨等国家。佛教传入中国后，与原来的儒、道两家，是会产生矛盾，特别与世俗社会中占主导地位的儒学，由于入世与出世，是两条不同的人生道路，故佛教遭受到某些儒生的非议。宗密的《原人论》以会通本末的形式，提倡三教圆融，他的思想后来影响到宋明理学。佛教的思辨哲学对儒学哲理化作出了贡献。而三教合一思想却丰富了中国传统文化的内容。宗密的《原人论》成为佛教中国化的一个重要标志。

　　《原人论》的会通本末、三教圆融，又要求一切有情，弃末归本，返照心源的思想，从时代性来说，还是有积极的现实意义。宗教强调人具有本觉真心，对实现佛教慈悲平等的教义，促使人们发自内心的认可，中国儒家从孟子到陆王心学，重要功夫就是要阐发人类本体的良知，这和宗密的思想是一致的。宗教能给人心灵以慰藉，这是各种宗教的普遍功能，但宗密宣扬的教义，不是祈求佛祖的恩赐，不是依靠神的的福荫。儒家讲人皆可以为尧舜，是承认人人可以作圣；华严宗与宗密讲的是众生皆有佛性，即是承认人人都可以成佛。但是从迷到悟，靠的是后天教化和各人的自我修持，实质上是要发挥人的主观能动作用。佛教讲造业受报，其实是承认事在人为。在现代化的文化精神生活中，推动社会进步是靠人的自觉，在这一点上宗密的《原人论》能给与我们众生以很好的现实启示。

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