《大念处经》开示(六)

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《大念处经》开示(六)

宝峰禅寺禅修营

2007年6月23日

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正等觉者! (三遍)

各位法师、各位同学、各位居士大德们:

我们今天将一起来学习《大念处经》(Mahàsatipaññhànasuttaü)。我们在上一次一起学习了佛陀教导修习入出息念(ànàpànasati)的次第。在经文里面佛陀教导了在这一个教法正法、律中出家的比库:「前往阿兰若,前往树下,或前往空闲处,结跏趺而坐,保持其身正直,使正念现起于面前。他只念于入息,只念于出息。」

这是第一步,就是当一位禅修者专注呼吸,修阿那巴那的时候,他应当去一个安静的地方,然后保持姿势的端正以后,就把他的正念现起于鼻端这一带,在这里建立起他的业处,之后,他应当依照四个步骤来培育自己的定力。

第一个阶段是入出息念,就是只是专注于入出的呼吸,所以在经文里面说:

ßSatova assasati, satova passasati.û

「他只念于入息,只念于出息。」

之后,如果他的呼吸变得平缓、变得柔和、变得柔顺,他可能进入第二个阶段,就是长短息的阶段:

「入息长时,了知:『我入息长。』

出息长时,了知:『我出息长。』

入息短时,了知:『我入息短。』

出息短时,了知:『我出息短。』」

这个是第二个步骤,就是长短息的阶段。

如果他的呼吸继续地变得更加微细,他可以进入第三个阶段:

他学:「我将觉知一切身行而入息。」

他学:「我将觉知一切身行而出息。」

这个是第三个阶段,一切身行就是全息,对于呼吸的整个过程,无论是开始、中间、结尾他都保持觉知。

之后如果他的呼吸越来越微细,到最后感觉到很平静,若有若无、若隐若现、绵绵密密,他可以进入第四个阶段:

他学:「我将平静身行而入息。」

他学:「我将平静身行而出息。」

这是第四个阶段,那个时候他的呼吸已经是非常微细了,然后他依照这样的次第,依次专注自己的入出息、专注气息、专注息,最后他把心只是专注在息上,依次他经历了遍作相、取相、似相,如果他的似相非常稳固,而光明晃耀,他可以把心投进似相。如果能够维持很长的一段时间,他有可能证得了初禅。

证得初禅之后,他应该练习初禅的五自在,之后再练习进入第二禅,依次进入第三禅、第四禅。如果一位禅修者通过专注自己的呼吸,培育阿那巴那念,他能够以此修止达到第四禅。达到第四禅之后,如果禅修者他还想修习其它的业处他可以继续修习;如果不是的话,他要以阿那巴那为根本的业处来转修vipassanà,转修观的话有两种方法。

第一种是作为呼吸行者的方法。呼吸行者的方法就是他先辨识呼吸里面的色法,然后再寻找呼吸必须要有个依身,有个依处,这种依处就是所依身,然后他再对这个所依身修习色业处,之后这个所依身还有名法的,然后再修习色法、名法,然后再找它们的因,如此经历了见清净、度疑清净,就是用名色辨别智来证得见清净,然后再用缘摄受智修习缘起来证得度疑清净,之后他再进一步观照名法、色法以及它们的因的无常、苦、无我,而次第地培育思维智、生灭随观智、坏灭随观智.......一直到道智和果智。这个是作为呼吸行者的修行方法。

如果是作为禅那行者就是另外一种方法,他可以从禅那当中出定之后再观察,在有分那里去查禅支。其实所谓的禅支只是心所而已,比如说五禅支:寻、伺、喜、乐、一境性,其实是五种心所。他在辨识心所之后再进一步辨识在禅那当中的名法,比如说:初禅有三十四个名法;第二禅有三十二个名法;第三禅有三十一个名法;第四禅也有三十一个名法。他依次辨识了这些名法之后,他再辨识禅那心是由什么为依处呢?

他会发现还是所依身,于是他先修习名法,再修习色法,如此他进入了名色辨别智,之后再寻找名色法的因,他将会发现无明、爱、取、行、业等等导致这个所依身跟这些名法生起的因,然后他依此修习缘起而证得了缘摄受智,证得缘摄受智之后他可以再进一步观照色法、名法以及它们因的无常、苦、无我,依次地培育思维智、生灭随观智、坏灭随观智等等一直到道智跟果智。

这个就是我们在上一次讲到如何从阿那巴那转入修观的方法。这个也是在义注里面的方法,义注里面讲得很清楚。之后佛陀就继续讲具体应当如何修观,佛陀在这部经里说:

ßIti ajjhattaü và kàye kàyànupassã viharati, bahiddhà và kàye kàyànupassã viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupassã viharati.û

佛陀说:

「如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。」

这就是佛陀具体教导如何修观的方法。在这里必须要知道佛陀在这部经里面,除了阿那巴那这个业处几乎每一个业处,就是在《大念处经》里面的二十一种业处,他都会教导我们要内观、外观、内外观。因此,如果一位禅修者要修行vipassanà的话,他不能够只是内观,因为在《无碍解道》和《清净道论》里面很明确地说:「如果一位禅修者只是内观(就是只是观自己的五蕴,只是观自己的名色法的话),他是不能够证得道果、不能够证得涅槃的,他还必须要外观。」外观就是说他还必须要观他人的五蕴,以及观称为无执取色的,那些没有生命的,比如说山、河、房屋等等这些。为什么呢?

因为内观,观自己五蕴的无常、苦、无我可以破除对自身的贪爱、我慢、我见;然而如果观照他人的五蕴为无常、苦、无我、不净可以破除对他人的执着。比如说我的儿子、我的丈夫、我的妻子、我的父亲、我的母亲等等这些执着,也必须要通过外观,观照外在的五蕴它们的究竟名色法也只是无常、苦、无我,所以没有任何的东西可供执取的,可生起贪爱的,可以认为说有我的、有所谓的儿子、父亲、母亲、男人、女人等等。因为这么样,所以佛陀又教导在实修的过程中,一定要内观、外观、内外观。

在这里所说的内身,既可以说是呼吸身,同时如果在修名色辨别智的时候也应当观照所生身。外观的时候也是,这个是对于已经能够辨识到呼吸身里面的四大,它们只是一堆色法而已,而不是呼吸,如果只是呼吸的话,那么呼吸是概念,他没必要内观、外观。因为在修习vipassanà,修观的时候,不能够取概念来观,不能够说我的呼吸是无常、苦、无我,也不能够说人是无常、苦、无我,都不能这样观。为什么?

因为所谓的人在究竟意义上来说是不存在的,是不是?人是什么?是概念。呼吸是什么?呼吸也是概念。所以不能够取概念法来修行,必须要分析到它的究竟色法,然后观照究竟色法也是无常、苦、无我的,没有任何可执取的,没有任何是实体的。

所以,在这里所说的内身,是指究竟色法而言,而不是指作为概念法的呼吸。在义注里面提到了:「如果观内身如此是指对自己的内身随观而住,于外身是对他人的身随观身而住。」因此我们知道,在这里的内跟外是指我们在实修vipassanà的过程,所以一时观自己,同时要观他人的。

然后经文又说:「或于内外身随观身而住。」

这里就是它的义注里面说到:「有时对自己、有时对他人的入出息身随观身而住。以这种熟练的业处一个接一个地观照乃是对于集会时而言的,在独处时这种双观法是不能修的。」

也就是说如果是在寺院里面,或者在一个禅堂里面,当他在修vipassanà的时候,他就可以用这种双观法,就是一时观内在,一时观外在,内观、外观、内观、外观,然而如果是一个人在森林里面独处独修的时候,因为没有外在的对象,而且在修观的时候是不能够靠观想的,一定要如实地观照,有就是有,没有就是没有,不能够靠想象,我想象外面坐着一个人我去观,这是不能的,而且这样的观很有问题。

所以我们也必须要清楚,在修vipassanà的时候,一定是真实地观,而不是想象地观,不是观想。不像修止业处的时候一样,我观想佛像,我观想这些,观想那些。在修观的时候就不能够(观想),要如实观,面前有一个人你就要观照他的究竟名色法;如果自己,也要观照自己的究竟名色法。所以这是在修观和修止的阶段不同,也正是因为如此,所以在修止的时候,我们一般所说的那些所谓的「观」在真正意义上来说不是叫观。

当他这样向内观、外观,同时他还必须要做到下面:

ßSamudayadhammànupassã và kàyasmiü viharati, vayadhammànupassã và kàyasmiü viharati, samudayavayadhammànupassã và kàyasmiü viharati.û

「或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。」

在这里,就已经讲到了修观的次第,前面那个是指修观的方法,要内观、外观。然而无论是在任何一个观智的阶段,无论是在修名色辨别智的阶段、在修缘摄受智的阶段、思维智的阶段、生灭随观智、坏灭随观智的阶段都必须要内观、外观、内观、外观,这个是修行的方法。

然而修行的次第呢,佛陀在这里就讲到了:「或于身随观生起之法,」这里的生起之法就是比如说当一位禅修者观到所生身的时候,什么是所生身的生起之法呢?这个要追溯到缘起,是无明、爱、取、行、业有,所以必须要观照所生身,所生身里面有四种色法:

第一种是业生色。这里的业是过去所造的业。因为我们现在所受的这一堆果报五蕴,它并不是这一生的业造成的,不是这一生所造作的业,它是由前一生所造作的业,而产生果报带来的。所以我们现在这一堆五蕴称为果报五蕴,或者称为异熟五蕴。这种异熟是什么的异熟?是过去业的异熟,前一生,乃至到更远过去、更早的过往生里面所造的某一种业,在我们前一生临终的时候成熟然后带来今生的结生;

第二种色法是心生色。心生色就不是由过去的业造成的,它是由现在的心、今生的心造成的;

第三种是时节生色;

第四种是食生色。食生色是由我们所吃下去的食物所产生的色法。

同时,对于名法我们也要观照它们的因缘。我们今生的名法也分为几种:

第一种是异熟心。异熟心是果报心,它是由过去生的业所带来的。所以我们今生会遇到一些善的果报、不善的果报,然而也有一些是由今生所带来的;

第二种是唯作心。唯作心它没有所谓的过去的因或现在的因,它只是产生它的作用的因;

第三种是善心和不善心。善心和不善心就是今生的,它的缘只是今生的缘,并不是由过去所带来的。

也正是因为如此,所以我们既要承受过去生所造的善和不善业所带来的异熟、带来的果报,同时我们在今生也可以造下善和不善的业,所以不能够完全依赖过去的业。我们现在的境遇由过去决定,我们也可以从现在决定未来。然而,我们现在遇到的一些好和不好,它跟过去的业的成熟有很大的关系。

因此,有了好和不好的果报,我们要承受;然而我们还是可以控制自己,如果是生起了善的果报、善的异熟,我们可以生起善心,但很容易也生起不善心。比如说当过去的善业成熟,我们能够享受到一些乐报,享受一些乐报的时候,很容易生起贪,贪就是不善心,然而如果我们好好地珍惜这种善报,去多做福德。比如说,现在有健康,我们利用这种健康好好地去禅修,这样的话就在善的异熟的基础上,再造善业。

由于过去生的一些不善业成熟,我们会承受到一些不善的果报。比如说,身体的病痛,或者说一些东西的不见、失去呀等等,这个时候如果我们不如理作意的话,将会生起不善心,将会生起嗔恨心,因此我们也要如理作意,要做无常想。或者说见到不喜欢的人,我们要修慈、修悲,乃至到我们也可以修忍耐、忍辱。

当一个人追到这一堆的果报五蕴:色、受、想、行、识,它们有它们过去生起的因,也有今生生起的因,所以这个称为「于身随观生起之法」。之后当他已经培育起了缘摄受智之后,他还必须得再观照所谓的五蕴,所谓的五蕴之因,也就是名色法之因,也是无常、苦、无我的,这个时候当他一直地观照这些的无常、苦、无我之后,他应当再继续修习思维智。如果修习思维智之后,他用各种各样的方法,比如四十种思维法、七色观法、七非色观法、十八大观、七随观这些,他可以用这样的方法来观照所有的名法、色法跟它们的因都是无常、苦、无我或不净的。因此,他培育起:

「或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。」

这时,他已经到达了生灭随观智的阶段。在生灭随观智阶段的禅修者必须以两种观法来观:

第一、他必须要观刹那生灭;

第二、他必须要观缘生灭。

刹那生灭就是要观到名、色法当下的生灭;观缘生灭就是观照过去的因已经生灭了,现在的果也正在生灭,以这两种方法观。所以,佛陀在这一段话里面就提到了三种观智:观生起法就是缘摄受智;观坏灭法是思维智;观生起、坏灭之法是生灭随观智。所以这个是在修观的次第里面佛陀所教导的。

然后佛陀又说:

ß`Atthi kàyo'ti và panassa sati paccupaññhità hoti yàvadeva ¤àõamattàya pañissatimattàya anissito ca viharati, na ca ki¤ci loke upàdiyati.û

「他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。」

在这里也是佛陀教导修观的次第。佛陀说:「他现起『有身』之念,」这里的「有身」(atthi kàyo),atthi就是有、存在的意思,kàyo就是身。什么是「有身」之念呢?「『只有身,而没有(所谓的)有情、没有人、没有女人、没有男人、没有自我、没有我的自我、没有我、没有我的、没有谁人,也没有谁的,(只是一个称为所谓的身的。)』他现起如此之念。」所以,在这里就是他建立的身并不是说目的,而是现起身之念,现起身之念是为了什么呢?

佛陀说:「只是为了智与忆念的程度。」

什么是「只是为了智与忆念的程度」呢?这句话的巴利是:ßyàvadeva ¤àõamattàya pañissatimattàya.û直译为:「只是为了智的程度与忆念的程度。」在义注里面说:「他现起正念并不是为了其它原因,而只是为了程度越来越超越的智(观智)和正念,也就是说他现起『有身』之念是为了增长正念与正知。」

因此,很清楚地在修观的过程中,他观照这所谓的「身」是为了培育观智,为了让正念跟正知再次增长。

下面说到:「他无所依而住」,就是他并不依靠贪依止和邪见依止而住。贪依止是什么呢?假如一位禅修者他修行vipassanà,他修观是为了投生到更好的境界、为了投生到这里、那里,投生到天界的话,他的修行是依止于贪的。如果在他修行的时候,他认为:「我在修行、有一个我在。」这个时候他的修行就依止于邪见,依止于我见。

然而佛陀教导,如果一位禅修者要修行,要修止、修观,他应当「无所依而住」,也就是不依止于贪、也不依止于见。同时「也不执取于世间的一切」,不执取世间的一切就是他不执取世间的任何色、受、想、行、识,不执取这些五蕴为这是我,这是我的我,或者这是我的自我。

如果他这样持续地观照色、受、想、行、识,或者说观照名色法,或者说观照眼、耳、鼻、舌、身、意跟所对的色、声、香、味、触、法,都是没有任何一个可以称为我的,没有任何一样东西可以称为我以及我的自我、我的灵魂、我的大我、我的真我、我的自信,并没有这些所有各种各样的所谓的(古代翻译成我,我所,相在或者我的自我)这些,并没有任何可以供执取的。

如果他持续地以这样来观照,他的观智会越来越提升,最后乃至到证得阿拉汉道,由此而断尽了一切烦恼。也正是因为如此,所以在这个时候他的心就不再执取世间的一切。于是佛陀说:

ßEvampi kho, bhikkhave, bhikkhu kàye kàyànupassã viharati.û

「诸比库,比库乃如此于身随观身而住。」

就是用这样的禅修方法。

在义注里面说:「其中,他摄取入出息念为苦谛,令彼生起的过去渴爱为集谛。」

在这里就是说他观照到呼吸、呼吸所依的身以及所依的这些名法、色法,这些是称为苦谛。也就是说所谓的身心现象,所谓的五蕴名色法是苦谛。然后由这些而生起的过去世的无明、渴爱等等这些称为集谛,就是苦生起之因。

「二者的不转起为灭谛,能够遍知苦、舍断集、取灭为所缘的圣道为道谛。」

因此,在他证得圣道的那一刹那,这四圣谛已经具足了,他能够遍知苦、遍知世间所谓的行法、所谓的名色法是无常、苦、无我的。而且他也了解造成这个世间转起,这个世间生起的是由于众生的业、属于自己的业,同时他也使苦和苦圣谛能够不生起,因此他遍知了苦、断除了集,就是断除了烦恼,能够证悟了涅槃,证悟涅槃称为灭,然后在道心生起那一刹那称为道,因此苦、集、灭、道也一起具足。

「这就是通过四圣谛努力而达到寂灭,也就是一位修习入出息念的比库乃至证悟阿拉汉的出离之门。」

因此在这一章,「阿那巴那念」这一部分或者说「入出息」这一部分,我们就可以看到佛陀教导只是一种业处,只是由一位凡夫一直到证悟阿拉汉果断尽一切烦恼的修行过程。我们先以这一个业处为例子,稍微再讲一下,在《大念处经》整部经里面,戒,并没有怎么提到戒,是不是?在这部《大念处经》里面他讲的是以修观为主轴的,而涉及到修定。

哪些是修定呢?比如说:现在我们所讲的阿那巴那这一章是修定的,而且注解里面很清楚讲到,如果依照阿那巴那修定,他可以达到第四禅,完成了第四禅之后再修观。因此还是止跟观的禅修次第,而且很明确地讲到了修观的方法以及修观的次第。

为什么佛陀会这么样讲呢?他会忽略戒呢?我们必须要知道,因为佛陀讲这部经的听众,正如我们在第一次讲《大念处经》的因缘的时候就说到,那些听众已经听了很多其它的经了。在《心材喻大经》、《心材喻小经》里面佛陀已经讲到了修行戒定慧的次第,同时在这边讲缘起也很少,为什么呢?因为佛陀已经对这里的听众讲过《大因缘经》了。正是因为有了这样的基础,所以佛陀会直接对这里的人、这里的听众讲以修止和修观的方法,而且特别是注重修观的方法,以及修观的次第。还有另外一点非常重要的就是这一段经文:

ßIti ajjhattaü và kàye kàyànupassã viharati, bahiddhà và kàye kàyànupassã viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupassã viharati.û

这一段在所有的业处里面,他都不断地重复、不断地重复,我们知道,佛陀说话,说每一句话都是有意思的,他不会这样地罗嗦一大堆话。特别是我们现在的这些读者,当我们一看到这些重复的地方,我们会跳过去,然而佛陀在讲经的时候,偏偏他会不断地重复、不断地重复,为什么呢?我们应当知道佛陀讲这些经文的意趣,而且重复越多次证明它越重要。因为这个就是修观的方法与次第,然而,偏偏是这样很容易给人忽视。

所以,当我们实修的时候,假如有些禅修者当他依照阿那巴那念培育到第四禅,当他转修观的时候,他会发现这些文字非常重要。如果修三十二身分也是,当他有了定力基础之后,他要修观的时候,如果不依照这些经文,他会发现他修观无门。然而正是因为这些经常重复而容易给读者忽略的经文,它偏偏是很重要的指示,是实修的指示。所以在这里我们应当留意一下。

而且这段经文,由于在翻译的时候,因为巴利圣典本身有很多是简略的,所以我们也把它简略。这个只是对于翻译原文的忠实,但并不代表说以后的那些简略等于这段不重要,这段是非常重要的,在这里再补充说明一下。

好!那么接着我们将继续来讲佛陀开示的第二种禅修的方法。第一种禅修的方法和第三种禅修的方法也是非常重要的。而且,如果我们懂得了这两种修行方法的话,将使我们很受用,真的很受用。为什么呢?

且让我们一起来看经,经文里说:

ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu gacchanto và `gacchàmã'ti pajànàti, ñhito và `ñhitomhã'ti pajànàti, nisinno và `nisinnomhã'ti pajànàti, sayàno và `sayànomhã'ti pajànàti, yathà yathà và panassa kàyo paõihito hoti, tathà tathà naü pajànàti.û

经文的意思是:

「再者,诸比库,比库在行走时,了知:『我行走。』或站立时,了知:『我站立。』或坐着时,了知:『我坐着。』或躺卧时,了知:『我躺卧。』无论身体所处如何,只是如实了知。」

在这里,佛陀就教导我们应当如何在行、住、坐、卧的禅修方法。在行、住、坐、卧的时候我们应当如何来修习呢?应当如何来禅修呢?如果我们只是从经文的这一段话来看呢,我们也许不能够非常明确地去了知,然而在义注里面说得非常清楚,那应当如何来行走呢?义注里面说:「如果说一位禅修者,他在走的时候他只是想:『我在走』,或者说走、走、走……或者说脚步这样地走,这样的话并不叫做在修行。」

为什么呢?义注里很明确:「对于狗、胡狼、猫等在走路时,它们也能知道:『我们在行走。』但是这里所说的并非关于如此的了知。像如此的了知并不能舍断有情的妄见,不能除去我想,也不是在修习业处或念处。然而,此比库的了知能够舍断有情的妄见,除去我想,既是在修习业处又是在修习念处。对此,(对于这里义注就提出几个问题说:)『谁在行走呢?是谁的行走呢?行走是如何产生的呢?』这些问题乃涉及到他对如此的正知的理解。」

「到底谁在行走呢?」并没有任何称为有情或人在行走。

「是谁的行走呢?」也并没有任何有情的或人的在行走。

「行走是如何产生的呢?」只是由于心生风界的扩散而有行走。

因此他如此了知,产生“我行走”的心是风界产生,风界是表色产生,由于心生风界的扩散引发全身的向前移动而称为行走,这是对这些问题的理解。对于站立、坐着、躺卧也是同样的方法来理解。

大家能不能够理解这一段话呢?可以理解吗?可以理解,是吧?

应当如何来行走呢?如果这样的话他就已经涉及到观色法和观名法的实修的过程。这是一种非常具体的修观的方法。比如说通常一个人在行走的时候,他知道他走,或者说他走不是真正的走,为什么?因为他走的时候想东想西,或者东张西望。这个时候我们不能够称为是真正的走。

真正的走应该是什么样的呢?就像在经文和义注里面提到的:「当一个人要走的时候,走其实并没有所谓的我在走、人在走、也没有是谁的走、是我的行走,都不是这样。」

那走是怎么样产生的呢?当一位禅修者如果要在行走的时候,修习vipassanà的话,他必须得先在他的心所依处那边去辨识心所依处。他再对心所依处先修四大,当他见到了究竟色法之后呢,然后他再观照这只是色法,之后呢他再生起一个念头说:「我想要走。」当他想要走的时候,这个时候,会发现到由于心所依处是会产生许多的心生色法,这些心生色法很快就扩散到全身,而心生色法里面有八种究竟色法,它们分别是地、水、火、风、颜色、香、味、食素。其中地、水、火、风中的风界是很明显的。风界的作用是怎么样?「推动」,对的。推动色法移动,由于风界推动的作用,所以才会有走的现象。然而,走必须得有心生风界为主的色法带动着全身的其它的业生色、心生色、时节生色及食生色,所以才有走的现象的产生。

因此,我们不能够说谁在走、我在走、他在走,而只是一堆一生起就坏灭,一生起就坏灭的名法与色法在走而已,而且,我要走的心一生起就立刻坏灭,然后这些心生色法,扩散到全身也是一生起就坏灭,一生起就坏灭,因此并没有说一个常住的能够执取为我的有情在走,因此走的现象是这么样的。而且如果是对一位禅修者来说,他应当如此地观照走。

以这样如此了知后,所谓的「有情在行走、有情在站立」,实际上并没有任何的有情或人在行走或站立。就好像我们一般说的「车在走、车在停」一样,并没有任何可以称为车的东西在停或走,只是由于善巧的车夫把车套套在牛的身上而驾之才有在世俗语言上称为「车在走、车在行」。同样地,身体好比是没有意识的车,而心生风界好比是牛,车夫好比是心。

当「我行走、我站立」的心产生时,风界即产生了身表,由于心生风界的扩散而转起了行走的动作,然后才产生有「有情行走、有情站立,我行走、我站立」等一类的世俗语言。所以世俗语言上来说:「我在走,有情在走。」但是在究竟意义上、在胜义谛上并没有所谓的有情在走,并没有所谓的人在走,我在走,从胜义谛上来说只是由于心生风界的推动,然后产生了身表,行走是属于身表,才会有我们在世俗意义上有一种行走的动作。

我们再把这一段经文和下一段结合在一起讲可能会更加清楚。佛陀在讲了威仪路的部分之后呢,佛陀又这样教导:

「如此,或于内身随观身而住,或于外身随观身而住,或于内外身随观身而住。或于身随观生起之法而住,或于身随观坏灭之法而住,或于身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念,只是为了智与忆念的程度。他无所依而住,亦不执取世间的一切。

诸比库,比库乃如此于身随观身而住。」

当我们谈到了四威仪之后呢,我们再讲下面的正知的部分,我们将四威仪和正知部分结合在一起来讲实修可能会更加清楚。

下面是ßKàyànupassanà sampajànapabbaü.û就是正知的部分:

「再者,诸比库,比库在前进、返回时保持正知,向前看、向旁看时保持正知,屈、伸〔手足〕时保持正知,持桑喀帝、钵与衣时保持正知,食、饮、嚼、尝时保持正知,大、小便利时保持正知,行走、站立、坐着、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。」

这两部分的关系是非常密切的,而且当我们掌握了他的禅修方法的时候,他是在一切时一切处只要不在睡眠都可以用的,都可以在用功,都可以用在修行上的,那我们应当如何保持正知呢?在义注里面就提到了应当怎么样保持正知:「以正知而做一切事情,或只是保持正知。他对前进等都能够保持正知,而非有些地方没有正知。在此,有四种正知:」

正知巴利叫做sampaja¤¤a,有时候也可以理解为明觉,但是从巴利的字义来说它是正知的意思。正如在第三次讲《大念住经》的时候,讲到了正知是什么?正知是哪一种心所的作用呢?对,是慧的心所。所以当讲到正念的时候,正念是念心所,说到正知是慧心所。正念的时候念的心所很强,什么是念心所呢?把心沉入于对象,沉入于所缘。什么是智慧呢?保持对所缘的清晰地了知,了了分明,保持清楚、醒觉,观智也是属于一种正知。

我们在这里就讲正知可以分为四种,而这四种,只要掌握好,我们就可以用的:

第一种是有益正知(sàtthakasampaja¤¤a)。有益正知是「想要前进」的心生起之后,先考虑是否有益,选择有益的而行。在走路的时候也是,要先选择有益的而行。

在这里我们可以举难达(Nanda,古译为难陀)尊者为例子,难达尊者在守护正知这方面是做得非常好的。难达尊者是谁啊?是佛陀的同父异母的亲胞弟。佛陀说难达尊者的修行方法是怎么样的呢?当难达尊者要往东看的时候,他不会说当这一心念一生起他就立刻往东看,他会想:

「让我在往东看的时候,贪、忧不侵漏我的心。」

当他往西看的时候,不会说当这一心念一生起立刻就往西看,他会先想:

「让我在往西看的时候,贪与忧不侵漏我的心。」

同样地,当他想要行走的时候,他不会一想到要行走就立刻去行走,而是他会先想:

「让我在行走的时候,贪与忧不侵漏我的心。」

这种修行的方法在这里是属于有益正知。

什么是贪、忧不侵漏其心呢?我们在以前已经讲到了贪是属于哪一类的心呢?是属于贪根心。而忧是属于哪一类的心呢?是属于嗔根心。贪根心和嗔根心里面都有痴心所。因此,我们可以这样理解,在行走的时候,他想:

「我在行走的时候不生起贪、嗔、痴,不让贪、嗔、痴找到机会侵漏自己的心,占据自己的心。」

就好像佛陀说:

「如盖屋不密,必为雨浸漏。」

一个房子如果瓦片破了个洞或屋顶破了个洞,一下雨的时候,雨水就会漏下来。同样的,如果一个人没有守护好诸根,没有守护好心念,没有守护好正念,他的心必定会为贪、忧二不善法而侵漏。所以如果用这样的修行方法称为有益正知。

也就是在行走的时候,他保持正念正知,而不让贪、嗔、痴,不让妄想、妄念、执着有机会侵漏他的心,有机会趁虚而入;在站立时他保持正念正知,不让贪、嗔、痴,不让恶、不善法有机会侵漏他的心;当他坐着的时候,他不让贪、嗔、痴有机会侵漏他的心;他躺卧的时候,也同样不让他的心被贪、嗔、痴有机可乘;而且,当他在穿衣的时候,他也应当如此保持正念;当他在拿钵的时候,也应当如此保持正念。

这里说的桑喀帝(saïghàñi),古代翻译成僧伽梨。在穿衣的时候保持正念正知;在拿钵的时候保持正念正知;在托钵的时候保持正念正知;前往入村的时候保持正念正知;正在接受钵食的时候保持正念正知;当他取得了食物之后,往回走时他保持正念正知;当他在吃东西、吃食物的时候保持正念正知;他在喝水的时候保持正念正知;他在咀嚼的时候保持正念正知;他在尝味的时候保持正念正知;他在大便、小便的时候也保持正念正知;他在说话的时候也保持正念正知;沉默的时候也保持正念正知。所以这就是佛陀在这部经里面所说的,乃至到把手举起来,把手放下,把腿抬起,把腿放下,都是这样保持正念和正知。

正念和正知在第一种明觉里面就是不要让心被贪嗔痴所侵漏,不要让它们有机可乘。同时当我们在行走的时候也应当考虑:「去一个地方是不是有益?」这里的利益不是说我们平时所说的有利可图、有钱可赚这样的利益,这里的利益是善法的利益。

比如说当我们要去听经的时候,我们想:「听经是有利益的,因为它可以让我们获得未曾听闻的法,如果是已经听闻过的法,能够令其增长。」当我们想去见大长老的时候,我们想:「我们可以去亲近大长老,可以去聆听大长老的教诲、教诫。」当我们去礼敬佛塔的时候,我们应当想:「礼敬佛塔是很有利益的,因为它可以培育我们修佛随念。」当我们去亲近僧团的时候,我们想:「亲近僧团是很有利益的,因为亲近僧团可以让我们生起恭敬,让我们积累福报。」等等这些,当我们前进的时候,我们可以考虑这个是有益的,这个是无益的,当我们在权衡了有益和无益之后,我们选择有利益的去行、去做,这个是有益正知。

第二个正知是适宜正知(sappàyasampaj a¤¤a)。适宜正知是在行走时先考虑是否适宜,然后选择适宜的而行。有利益但是不一定是适当的,为什么呢?

举一个很明显的例子,当我们的一位同修,一位法师他做错了,我们知道后,我们去指正他,我们去帮助他,说说他,叫他以后注意一点,这个是不是有益的?是有益的,然而如果在不适当的场合里,比如说当他正在讲经的时候,或者说他正在跟信众说法的时候,或者说在很多法师面前我们当面去指正他,这个是不是适宜呢?即使有益也不一定适宜,不一定适合,是不是?所以在考虑到有益的时候,我们应当考虑到是不是适合,是不是适宜。

又比如说在义注里面提出:当我们去听闻佛法,听那些大长老讲开示的时候,这是有益的。然而当那里围着很多的男男女女在那里,如果我们去听闻佛法,有可能由于见到了一些诱惑性的目标,而令我们的心容易被贪所侵漏;或者说当在村里面彻夜地说法的时候,如果自己去听闻佛法,而未免会因为一些不善的所缘,或者会看到一些诱惑性的目标而使心会动摇,所以这个时候不一定适合。

又比如说我们去礼敬佛塔是有利益的,然而在佛塔里正举行着盛大的聚会,那些来自各地的男男女女,那些青年男女打扮得像木偶一样,像那些戏里面的演员一样那么漂亮,如果这个时候你去礼敬佛塔,是不是适合?这个是不适合的。所以在这里所说的适宜、正知就是当我们去做一件事的时候我们先考虑它是不是有益,如果有利益,对善法有帮助,我们还必须要考虑是不是适合。

再举个例子,当我们有问题想要问长老,想要问上座的时候,我们知道询问、辩问是有利益的。然而如果大长老正在打坐,正在禅修,这个时候就不适合,是不是?同样的,当大长老正在跟很多信众说法,这个时候也是不适合的,是不是?或者说当大长老由于口误说错了一句话,如果我们当众去指责他:「尊者,你现在说错了。」这个也是不适合的,是不是?

因此当我们无论是在行走、坐、站立、躺卧,无论是做任何事情,除了有益正知之外,我们也要适宜正知。比如说当我们要穿袈裟的时候,穿袈裟是有益的,它可以抵御寒冷、抵御炎热、抵御芒蚊,风吹日晒以及爬虫类的触咬,能够遮住羞处。然而如果自己的身体是很虚弱的话,你穿着很粗重的袈裟,是不适合的。如果说穿的袈裟已经很脏了,如果再继续穿,这个也是不适合的。

我们在吃东西的时候也是一样。我们吃东西是有益的,为什么?因为它能够滋养我们的身体,能够维持梵行,能够灭除由于饥饿产生的苦受,能够由于不为吃得过饱、过份、过量,而产生新的新受。由于正当地、适量地吃东西,他可以存活,没有过失而安住。然而如果说吃那些过度,比如说煎炸的食物,可能会使自己的身体产生不适;或者说吃一些又热又冷的食物,会使自己的胃肠不好。这样的话,虽然我们适当的乞钵食是有益的,然而由于不适当的饮食,或者吃得过多,或者吃得过少,而使自己的身体产生不适的感受,这个也是不适宜的。所以这个是在穿衣跟在饮食的时候的适宜正知。

依此类推,其它的明觉也是这样。就是在穿衣、持钵、乞食、在喝东西、吃东西、乃至说话、沉默、行、住、坐、卧等等,一切时我们都可以保持如此的正念与正知。

那还有两种正知,它们分别是行处正知和无痴正知。对于这两种正知应当如何修行呢?它直接关系到我们如何在行、住、坐、卧,在日常生活当中修行止、观的问题。前面的这两种正知其实还不是真正的修习止与修习观,还不算,严格来说它只是在日常生活当中保持正念,是属于正念的修行。

比如说当我们见到一个不可喜所缘,或者说有人在吵、在说话的时候,这个时候立刻就生起了嗔恨心,这个时候我们要知道这种嗔恨心是没有利益的,我们把它平息下来,这时候在严格上来说还不叫做修止,也不叫做修观。这是属于第一种有益正知,选择把心平静下来,不要生气,不要因为一点点外缘,一点点的所缘心就被牵住了。

那如何在日常生活当中保持正念正知,又保持在业处上,又持续地培育戒定慧、在修行止观呢?那么我们明天再继续一起来学习。

下面我们一起来回向:

现在我们大家一起来回向功德:

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Buddha§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Dhamma§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Saïgha§ påjemi

Addhàimàyapañipattiyàjàñi-jarà-maraõamhàparimuccissàmi .

以此法随法行,我礼敬佛!

以此法随法行,我礼敬法!