你说因为火是猛而且赤，人亦如是，故名依类。然火能化有为无，转生成熟之德，此人无之。但是依类，既无共德，可说火人；何不于水，亦可假说为火？（p142）
设若你说：“人之猛赤，虽然不能同火德相类，但是猛赤二法决不相离；如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，所以可说火人。”这种说法也是不对，因为人类猛赤，不一定相同。我们常常看见，赤色者，他的性不一定是猛；性猛者，他的色不一定是赤，所以猛赤也有相离的。
人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛赤有时候是相离；但是有许多人，也可以假说他是火人。因此，我们就可以知道，假说也不一定是依类而成。
前面是依类破，现在是依实破。依类是说人没有火之德，依实是说人不是火之体。实是实事，人是人，人是有情之实事；火是火，火是无情之实事。同时，人也没有火的化有为无，变生成熟之德，所以人和火怎样可以合为一谈？因此，你就依据实来假说，理也是不成；因为火上的猛赤，不是人上共有。甚么理由呢？因为猛的性和赤的色，一个是在火上，一个是在人上；两个所依托的实事就不一样，那有共德？你说的是依实不是依类，有过失也是和前面一样。
设若你又说：“人和火，猛赤的德有相似的地方，故可假说。”这在道理上也是不对！因为说火人应当在人体上立，不应当在德上说。若说人火有似德，你想，人那有化有为无和变生成熟的德呢？可见你的说法是错误了。
由上面种种道理，可见假说不一定是依实事而成，假法也可以说啊。（p144）
你们还说“假法必定要依托真事立”的话，这道理也不能成立！因为真是一切事物的本体，这种事物的本体，不是用分别及言说可以得到它的实境，因为分别和言说不能够亲证得一切事物的本体。所以分别和言说，不过在一切事物的概念上而转起罢了；也不是离开这事物的概念，而另外有一种利便的方法，能够表示得出来。可见施设自相，不过是为假说所依托而已。然而假借分别和言说，必定要依托声音而生起，如果声音及不到的地方，这分别和言说就有了它的作用。所以无论是能诠的言说以及所诠的意义，都不是事物的本体。所以我们就知道，假说，决定不是依托真事而有的。（p145）
因为上面的道理，我们可以知道，所谓假说并不是依真事而起，但依影像的似事而转起的。似的意思就是增加的假相，并不是实有。因为声音的言说，是依托增益的影像而起；譬如说火，不过是表达火的意义而已，令人可知，拣别不是非火罢了，不见得说火，就能够生起烧的作用吧？所以，不可说假必定要依真事。
因这一种原故，他们小乘种种问难，不应道理。
然而是依托心识所变的相分影像，因为要对治遣除凡夫、外道、二乘、权教这许多人，他们所虚妄执著有一个真实的我法，所以才假说似这句话。（p146）因此在佛经上有一首偈颂也这样说：“因为要对治遣除一般愚痴的人，所执著有一个实在的我和实在的法，所以在各人自己心识上所变现的影像，而假说我法的名字而已，那里有一个真实的我法本体呢？”这一段是结文，近结小乘的法执，远结外道和小乘所有的我执和法执。“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”这三句已经完了，下面再来说“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”三句。
自己心识所变的相分，虽然是有无量无数的种类，而能变的八识只有三类：（1）第八识，（2）第七识，（3）前六识。
梵语毗播迦，华言异熟，含三义——（1）异时而熟：谓从因至果，时间有异。（2）变异而熟：谓从生至熟，种有变异。（3）异类而熟：谓从因至果，性质（p147）有异；因是善恶性，果是无记性，故名异类。多异熟性，即拣别第七识完全不是果报识；前六识只有少分果报，它还要有现在的助缘。至于第八识，那完全是由过去的因，而成熟现在的果，故名异熟性。思是思虑，量是度量；恒是恒常，审是审察。这是拣别前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识在有漏位，是恒审思量第八阿赖耶识的见分为我，在无漏时也恒审思量无我，所以第七识是恒审思量的意义。前六识它们的行相和所缘的境界都是粗而显的，所以大家都是知道的。及字，有连系和合集的意义，就是把六个识合在一处说。
三能变：第一种是异熟识，因为第八识的异熟性，比较其余的识为多。第二种是思量识，因为第七识它的恒审思量功用，比较其他为胜。第三种是了别境识，其余的识虽然都有了别境界的功用，然而前六识的行相较显，境界较粗。至于偈颂上面有一句“及了别境识”这一个及字的意义，就是显把前六识合在一处说的意思。（p148）
前面这三种都叫做能变的名，因为它有两种能变，一是因中能变，二是果地能变。
等流因，是二取习气，即善、恶、无记，三性种子各生现行。异熟因，是诸业习气，即前六识所造的善恶业，除第七识及无记性。等流习气是因缘，异熟习气是增上缘。
在能变方面分为二种，一是因能变，二是果能变。现在先讲因能变，在因能变中又分二，一是等流因，二是异熟因。甚么叫做等流习气呢？就是前七个识熏下来的善恶无记三性的种子，这叫做等流因；将来这种子还生三性，叫做等流果。甚么叫做异熟习气呢？就是前六识所造的善恶业，而将来（p149）得到异熟识的无记果，所谓“因是善恶，果招无记”，这叫做异熟果。这两种习气的因，未生者令熏生，已生者令熏长，所以叫做熏令生长。
上面所说的是因能变，现在所说的是果能变，在果能变中又分为二，一是等流果：这是由等流因结成的三性现行果，二是异熟果：这是由异熟因结成的第八的无记果。所以说，果能变是由前面两种习气的力故，而变现了八个识的见分、相分，以及相应的心所，所以叫做现种种相。
等，是平等；流，是流类。体，是内二分，自证分和证自证分；相，是外二分，相分和见分。差别而生，就是心种子生心现行果；色种子生色现行果；有漏种生有漏现行果；无漏种生无漏现行果。果似因，所以叫做等流，是一切法的亲因缘。（p150）
异，是异时；熟是成熟。习，是熏习；气，是气分。增，是增加；上，是向上。酬，是酬答；引，是牵引。业，是思心所，造作为业。恒相续，是指第八识，叫做真异熟果。感，是招感。满，是圆满。有间断，是指前六识，它们是真异熟识所生，所以只可叫做异熟生，而不可以叫做真异熟。第八识是酬引业，名为总报，如画师绘图；前六识是酬满业，名为别报，如弟子填彩。所以同受人中的总报，而有智愚、贫富、贵贱、美丑种种差别，即别报之证明。
前面等流行习是亲因缘。现在异熟习气是增上缘，也就是助缘；能够感招第八识的酬报引业力，它是恒常相续，没有一秒钟停止，叫做真异熟，就是第八识。能够感招前六识的酬报满业力，它是有间断，只可叫做异熟生，（p151）不能叫做真异熟。无论是第八识的真异熟，以及前六识的异熟生，它们都是异时而熟，变异而熟，异类而熟，所以都叫做异熟，因为都是果异因的原故。
上面本来是单说第八识的真异熟，然而附带又说到前六识的异识生；现在恐怕我们误会到前六识身上去，所以打我们一个招呼，说是单指第八我爱执藏持杂染种的阿赖耶识，并不是连前六识异熟生也说在里面。
《唯识》的本颂有三十首。前面六句，是一颂半，不过说了一个头子，也可说是引子；真正说到唯识的正义，从此以下才是。所以说，虽然已经说过了三个名字，而三个名字里面的意义，还没有详细的解说，所以下面就来先解释头一个名义。（p152）
这就是世亲菩萨所造的《唯识三十颂》的本颂。初能变的第八识，只有两颂半，一共十句，在平常说，叫做“八段十义”，现在把它分十二门：（1）初阿赖耶识，叫做自相门。（2）异熟，叫做果相门。（3）一切种，叫做因相门。（4）不可知，叫做不可知门。（5）执受处，叫做所缘门。（6）了，叫做行相门。（7）常与触作意受相思相应，叫做相应门。（8）唯舍受，叫做受俱门。（9）是无覆无记，叫做三性门。（10）触等亦如是，叫做心所例王门。（11）恒转如暴流，叫做因果法喻门。（12）阿罗汉位舍，叫做伏断位次门。这是依据《唯识音响》分段的，这颂只好这样暂时分段，至于详细开广来解释，下面自有论文。
乘，是车的譬喻。大乘是大车，能任重致远；小乘是小车，但个人得度。梵语阿赖耶，华言藏。藏有能含藏、被覆藏、被执藏三义。内我，即指第八识见分是一，是常，是遍，是主宰。自相，是第八识自体。分位虽多，有八种：（1）依止执受相，（2）最初生起相，（3）有明了性相，（4）有种子性相，（5）业用差别相，（6）身受差别相，（7）处无心定相，（8）命终时分相。藏识过重，是指我爱执藏现行位。
在十二门中先讲第一门——自相门，即阿赖耶识。前是世亲菩萨的本颂，这是护法等菩萨的释论。论上解释说：初能变识的名词，无论是大乘教的《阿毗达摩经》，或是小乘教的《阿含经》，都一致的叫做阿赖耶。为甚么要叫它是阿赖耶呢？因为它能够含藏一切法的种子，所以叫做能藏。又因为它被前七识的杂染现行法所熏，所染，所遮，所盖覆，所以第八识又叫做所（p154）藏，也就是被覆藏；同时又被第七识所执着，所以第八识又叫做执藏。前七识熏第八识，而第八识又生前七识，所以叫做互为缘。众生有能爱之心，所以叫做有情，正指第七识，它执着第八识见分为我，所以又叫做我爱执藏。上面这一段话，就是说明阿赖耶得名藏识——能藏、所藏、执藏——的所以然。一方面对种子说它是因，一方面对前七识说它是果，所以摄持因果就是它的自相；然而因为执藏的过失最重，所以偏说阿赖耶的名称。
界，是三界；趣，是五趣；生，是四生。善，是自他俱利；不善，是自他俱害。命根，是寿暖识三和合；众同分，是众生。异熟宽，由凡夫、二乘、菩萨都有；不共，果有五种：（1）异熟果，（2）等流果，（3）增上果，（4）士用果，（5）离系果。除了离系果是无漏的圣果，中间三种是通有漏和无漏，前七识都（p155）共，唯有真异熟果单是第八识独有，所以叫做不共。
这是十二门中第二门——果相门，指异熟。第八识有三个名字：前面的阿赖耶，是约它的自体说，它的范围最狭，只是凡夫有，因为有我执；连二乘都没有，何况佛菩萨呢？异熟是果报识，不但凡夫有，连二乘以及菩萨都有，要到金刚道后才异熟空，所以范围宽。这异熟的果报是怎样来的呢？它是由在生造的善业或恶业，由这善恶的业，牵引第八识到三界、五趣、四生里面去受报。如果离开了这第八识，其他的命根、众同分等，都没有去受果报的资格；因为它们是有间断的，恒时相续的胜异熟果它们是没有的。这就是说明第八识的果相，在有漏位共有四种。其余的三种，前七识也有，唯有这异熟果，那是第八识独得其名；在三位之中，善恶业果位比较前面我爱执藏位要宽得多，从凡夫到等觉菩萨都有，所以偏说。
现在说第三因相门。赖耶能够执持一切法的种子，使令它能够不会遗失，所以叫做一切种识。如果离开了这第八识的话，其余前七识，或心所法，或色法，或不相应法，乃至无为法，这些不是间断，就是无体，乃至坚凝，所以都没有含藏种子的资格。唯第八识有相续执持种子的功能，所以第八识有因相的意义。然因相有：（1）持种因，（2）俱有因，（3）同类因，（4）相应因。持种因唯第八识独有，其余的三种因余识也有，所以不说。
这是结文。就是说，初能变的第八识，内容的含义虽然很多，然而总括起来说，唯有前面自相、果相、因相三种。
初能变的第八识虽然有三相，然而一切种的因相，内容最复杂，所以不得不开开来，详细分别的说一说。（p157）
这种子义，分四大段来解释，现在是解释第一段的“种子相”。这里所说的那一样东西才叫做种子呢？就是说，这第八根本识里面所含藏的一切法种子，它能够亲生起各各不同的现行果法，这种差别的功能就叫做种子。再请问这种子和第八识，以及所生出现行的果法，究竟是一体呢？还是异体？答曰：“也不是一，也不是异”。怎样知道是非一非异呢？因为识是体，种子是用。体是体，用是用，所以非一；然而体不离用，用不离体，所以又非异。种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；然而因不离果，果不离因，所以又非异。这非一非异的道理，本来就是这样。
恐怕有人问：“你说种子和本识，以及现行的果法，是非一非异，那恐怕是假有吧？”答曰：“虽然是非一非异，然而种子是实有。如果你一定要（p158）说种子是假法没有的话，那种子就不是一切法的因缘了。”
外人来问难道：“你说这种子和现行诸法，是非一非异，那好像瓶和泥团一样，也是非一非异，是假法而不是实在的啊。”
这是唯识家反难他的，你说种子和诸法是非一非异，应是假有，那末，真如也是和诸法非一非异，难道真如也是假法吗？试问你许不许真如也是假法呢？若许的话，岂不是没有真胜义谛吗？
然而一切种子法，它是依他起的世俗有，在道理上说实有，不同真如是胜义上说实有。实有的意义虽然是一样，然而世俗和胜义二谛却不同，所以要简别。
种子虽然是依托第八识体，然而是第八识的相分，而不是其余的三分——见分、自证分、证自证分。因为第八识自己的见分，恒常取自己的相分为所缘的境界。
这里先分两种，一是有漏种，二是无漏种。在有漏中又分两类：约体性说，种子和识体是一样，都是无记性；约功能说，种子既然是三性，生起的现行当然也是三性。至于无漏种，第八识体只管是无记性，它却是善性，所以说，种子的因和现行的果，那都是善性摄啊。
《决择分》。《瑜伽师地论》分为五分，第二分叫做《决择分》。二十二根：（1）眼根，（2）耳根，（3）鼻根，（4）舌根，（5）身根，（6）意根，（7）命根，（8）男根，（9）女根，（10）苦根，（11）乐根，（12）忧根，（13）喜根，（14）舍根，（15）信根，（16）精进根，（17）念根，（18）定根，（19）慧根，（20）未知当知根，（21）已知根，（22）具知根。前十九根是有漏，后三根是无漏。
设若照你这样说，无漏种子都是善的话，那为甚么《瑜伽师地论决择分》里面又说，二十二根连后面三根也都是异熟种子，从异熟识所生？岂不是无记性吗？
这一段是答他的问难。就是说，虽然名字叫做异熟，而它的性质，却是属于善性，而不是无记。问：“那为甚么又要叫它是无记呢？”是因为依托第八异熟识的原故，所以叫做异熟种。好像眼识是有三性，眼根是无记性，（p161）三性的眼识既然可以依托无记的眼根，那末，无漏的善种也可以依无记的第八识啊；异性可以相依。还有一种说法，无漏的种子，由熏习的势力转变到成熟的时候，因为它也是从因至果，从生至熟，变异而熟，所以也立异熟的名字。它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄的异熟，这最要弄个清楚。以上在研究种子四大段中第一段种子相已经说完了。
现在来研究第二段，种子究竟是本有呢？到底是新熏呢？一共有三家，头一家说种子是本有。所以此中有义：一切种子，无论是有漏种或是无漏种，都是本来就有的，并不是后天的熏习才生起来的。那佛经上为甚么又说前七识的现行有熏习呢？那是由熏习增长，并不是说由熏习才生起，这要弄个清楚。
恶叉，是印度一种毒果，一苞三子，中国没有。法尔，作当然解；如水之下流，磁器落地会破，人会死，花草会坏，这都是法尔当然的道理。无始，就是很久很久，找不到它的最初。瑜伽，是《瑜伽师地论》，义译相应，就是心境相应。般，当入字解；涅槃，就是不生不灭。三种菩提，就是声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提。种子，是指无漏种子。
主张种子是本有的，不能说了就算了，所以引经来证明。好像佛经上说：“一切众生，从久远久远的时候以来，就有各各不同的种子；好像印度一种毒果子一样，很多很多的聚在一处，是本来有的。”这界字，就是种子（p163）差别的异名，这是一种证明。还有经上说：“无始的时候以来，这种子就是一切现行的果法平等所依托。”这个界字，就是因的意义。不但是经上这样说，就是在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上也这样说：“一切种子的自体，在无始时来，种子的体性虽然是本有，然而还要由染污或清净的两种现行，常常去熏习它，才可以发出现行的果法来！可见无漏种子是因，好像豆种一样；而染净等是缘，好像水土一样，因和缘和合起来，才能生出果法来。设若没有豆种，单有水土是不能生，那末，没有无漏种子，怎样生出无漏的现行来呢？可见有情识的众生有两类：设若可以入涅槃的话，他当然具足有无漏种子；如果不可以入涅槃的话，那当然没有三种出世的无漏的种子。”我这还是简单的说了三个证明，其实这种子的本有论，在经论中说得是很多很多的。
五种性别：（1）声闻种性，（2）缘觉种性，（3）如来种性，（4）不定种性，（5）凡夫种性。凡夫种性没有出世无漏的种子；但地狱中的罪人，尚且有无漏种子，可见它是法尔本有具足的。
前面是引经论来证明，现在是用理由来证明。第一，众生既然说有五种的种性不同，那前面三种无漏种子，决定是本有的，并不是由熏习才生的。第二，地狱里面受苦的众生尚且有无漏种子，并没有起现行，可见也是本有的。第三，从无始展转传来，这是法尔本有的种子。由上面简单的三种理由来证明有本有的无漏种子，不是由新熏才生的。无漏种子既然可以本有，那末，有漏种子当然也是本有，不过由熏习可以增长，不是另外熏生起来的。
这是头一家的断案。因为本有的无漏种子，生起无漏的现行；本有的有（p165）漏种子，生起有漏的现行。无漏生无漏，有漏生有漏，这才可以建立因果，不乱起来。
头一家主张种子是本有，第二家刚刚相反的，他们主张种子是由新熏，学理是可以互相讨论的，只要你说得过去就行了。所以第二家说：“种子都是由熏习才能生起。”问：“既然是由熏习才生，为甚么经论上又说是无始有的呢？”答：“说无始有，不一定说无始本有，无始熏习也可以说啊！所以无论能熏的现行和所熏的种子，都可以说是无始。还有一个道理：种子，又叫做习气；习是熏习，气是气分，就是熏习过了留下来的气分。种子既然是习气的异名，习气必定是由熏习才有。这熏习的意义，如果不容易明白的话，可以说个譬喻：好像印度有一种胡麻，他们拿来压油涂身，因为没有香气，所以把一种香的花——好像茉莉花、芝兰花、桂花之一类，与胡麻放在（p166）一起去榨油，连胡麻也就有了香气。这好像中国人把花放在茶叶里面一样，这就是熏习的一种证明。”
这是引经论来证明种子是由熏习而来的。好像经上说：“一切众生的心，都是由染污法或清净法所熏习的原故，所以熏习留下来的种子，就积集起来了。”论上也这样说：“如果是第八识里面所有的一切种子，那一定由熏习才有”；至于外面的榖麦等种，因为它自有根种展转传来，所以说“或无熏习”。
三种熏习，又名三种习气：（1）名言习气，（2）有支习气，（3）我执习气。
又名言、有支、我执这三种熏习，它们总摄了一切有漏染污法的种子。这三种种子既然由熏习而有，所以一切有漏法的种子，必定要依藉熏习而（p167）生。
净法界，就是清净法界，真如妙理。等流正法，等，是平等；流，是流类；就是诸佛菩萨，如清净妙理所说的教法，此教法能诠表此清净法界之正法，非别有所说，所以叫做平等流类。
有漏种既然是由熏习而有，无漏种当然也是由熏习而生。试问无漏种是怎样熏来的呢？佛经上说，是由我们过去时，闻过了佛菩萨从清净法界平等流出来的正法而熏起的。这清净的闻所熏习，就是出世心的无漏种子性啊。
头一家说，有五种性别的不同；这种性的差别，是建立在有无种子的差别中。然而第二家的主张，所以有五种性别不同，不是因为有无种子的差别，是因为有障和无障的分别。（p168）
《瑜伽》，是《瑜伽师地论》。真，是不虚妄；如，是不变坏；真如，就是一切法的本性。毕竟，就是究竟，也就是永远的意思；二障，就是烦恼障和所知障。烦恼，就是贪、瞋、痴等种种烦恼，真性被烦恼所障蔽，所以叫做烦恼障。所知，是境，因为他被所知的境界所障，得少为足，不求深广的智慧，被浅浅的知见所障碍，所以叫做所知障。不般涅槃，就是不可以入出世的涅槃。（1）凡夫二障未除，（2）二乘但断一分烦恼障，（3）如来二障皆灭。
好像《瑜伽师地论》上说：在真如境上，设若两种障都永远不断的话，这就叫做不入涅槃的凡夫；设若所知障未断，单断烦恼障的人，这就叫做二乘；设若能够把二障通通都断了的话，当然就是佛的种性了。
由前面种种道理，我们就可以知道，所以本来有五种种性的差别者，是依据有二障和无二障来建立的；并不是因为有无漏种子，和没有无漏种子的关系。
头一家又说，你看地狱里面罪大恶极的众生，他们虽然是受苦，然而还是有无漏种子。第二家破他说，他们有无漏种子，是说出了地狱之后，得到了人身，闻法熏成的无漏种子，并不是说在地狱中就已经有了无漏种子的本体。这是本有与新熏的不同之处。
第一家单说种子是本有，固然是不对，就是第二家单说种子是始起，也是不对。所以第三家护法菩萨的正义，说种子各有二类：各有，是指有漏种（p170）和无漏种；二类，指本有种和新熏种。第一家的本有思想是说，从无始以来在我们第八识中，法尔当然就有的。这种子就是生五蕴、十二处、十八界各各功用能力差别不同的东西。世尊依据这种道理，所以说：“一切有情识的众生，从无始以来，就有种种的种子，好像印度的一种恶叉果一样，聚在一处。这种种子不是才起的，是自然而有。”其余所引的经论来证明，要开广来说，和头一家一样，用不着再说，这叫做“本性住种”。
第二种是始起，就是说，从无始以来，常常生起了现行，这样慢慢的熏习而有。所以世尊依据这个道理，说一切有情识的众生心，都是由染净诸法所熏习的。由此无量无边的现行法熏习过了之后，所以留下了无量无边的印象——种子、习气，积集在阿赖耶识里面。不但经上这样说，就是在许多论上也这样说：“无论是有漏法或无漏法，所有染净诸法的种子，完全是由染（p171）净诸法的现行熏习而来。”这就叫做“习所成种”。
设若照你头一家说，种子唯是本有，那末，前七识就不应当给第八阿赖耶识作因缘的体。因为经论上都是这样说：“前七识的现行法去熏习第八识。”可见前七识就作了第八识的因缘了。假定没有熏习只有本有的话，那经论上所说的，岂不是变了虚语吗？
诸法，指前七识杂染现行法；识藏，指阿赖耶识。互为因性：（1）前七识给第八识作两种因——①现在法作长养因，②未来法作摄植因。（2）第八识给前七识作两种因——①种子生因，②所依止因。互为因果：现行熏种子，前七识能熏者为因，第八识被熏者为果。种子生现行，第八识里面的种子能生者为因，前七识被生的现行法为果。（p172）
好像大乘经里面说：前七识杂染现行的一切法对于第八藏识，或者是第八藏识对于前七识的杂染现行一切法，它们总是互相为因，互相为果的。这在上面已注明，所以这首颂上的意思，就是说的第八识和前七识的关系，无论在甚么时候，它们是互为因果的。
《摄大乘》是一部论，是无著菩萨造的，内容约十种意义，就把大乘的道理，包摄在里面。杂染，就是善、恶、无记三种东西，参杂在一个地方，就是前六识有漏法的现行。炷是灯心，焰是灯焰。生是生起，烧是燃烧。束是束缚，芦是芦柴。（p173）
在无著菩萨所造的《摄大乘论》上面这样说：“第八阿赖耶识同前七识的有漏现行法，是可以互相做因缘的。”就是说，前七识的现行法去熏第八识，那前七识就是因，第八识就变成果。若是第八识里面的种子，又生起了前七识的现行来的话，那第八识是因，前七识又叫做果法了。这样的现熏种，种生现，所以叫做互为因缘。这个互为因缘的道理如果不懂，可说个譬喻：好像点油灯一样，灯焰烧灯心，灯心又生灯焰；这灯焰是譬如前七识的现行，灯心好像第八识的种子；这焰烧炷，炷生焰，是譬如互为因缘。还有芦束互为依持的譬喻，那也是说明前七识和第八识的互相依托的深切关系的。唯有前七和第八互为因缘的道理，才可以建立因缘的意义；除了这个办法，其余的外物都不可以做因缘的条件。
设若照你头一家那种说法，种子不是由熏习才生的话，那论上为甚么又说“前七转识与第八藏识，有互为因缘的关系”呢？我也知道你一定会说：“我不是说不熏，不过熏是‘本有的种子’使它增长起来；并不是完全没有本有种子，只要熏习就可以生种子起来。”是不是这个意思？设若是的话，（p174）那就不对！因为不可以说令它增长起来，就可以把它当做因缘。甚么原因呢？不可以把善恶的业，就当做第八识异熟果的因缘啊；善恶业只可叫做增上缘，不可叫做因缘。同时，许多经论上都说种子是由熏习生起的；你一定要说种子是本来就有，不是由熏习生的话，这不但是违背了道理，并且违背了圣教。
不过照你第二家说的“完全没有本有种子，都是由熏习才生起来的”，那也是不对！因为无漏的善法有两种，一种是无为的无漏法，那是不生不灭的涅槃，当然用不着种子；若是有为的无漏法——四智菩提，那不能说没有种子。试问这种子是由甚么地方熏习得来呢？我老实告诉你，你无论怎样去熏，熏的都是有漏法种——善种，而不能熏成无漏法的善种。这话是怎样说的呢？因为所熏的——念佛、诵经、持咒、听法、修善，只可以做增上的助（p175）缘，而不可以做亲因缘。因为这个道理，设若你单单说始起，而不说本有，那有为无漏的种子，就没有因缘，应当不能生起了。既然没有本有的无漏种子，那不能用有漏种子，来当做无漏种子。假定有漏可以生无漏，那无漏种也可以生有漏，你赞成吗？如果赞成的话，那将来无漏的佛果，也要再生起有漏了；善种尚且不可以做不善的种子，那有漏种更不可以做无漏种了。这就是说，假定你不赞成有本有的无漏种，那在凡夫和资粮加行，以及七地菩萨以前，就没有法子来熏得有为无漏四智菩提的种子了。
《分别论》是一部论的名字。《分别论》者是造这部论的人，就是世亲菩萨。客是对主人说的，尘是对虚空说的。主人没有来去，而客是有来去；虚空是不动摇的，而微尘是有动摇的；这都是譬如烦恼是外来的。烦是烦杂，恼是恼乱；纷烦之法，恼乱身心，就是贪、瞋、痴等是也。有漏通善恶无记三性，无漏纯是善性。空理，是真空的空性。数论，是印度的一种哲学派。相，是二十五谛中间的二十三法。体，是冥谛中的萨埵、刺阇、答摩。
造《分别论》的世亲菩萨，虽然在论上有这样说：“真心的体性是本来清净的，不过是因为外面来的客尘烦恼，被它们所染污了，所以叫做杂染。如果离开了烦恼的时候，转成了无漏，所以无漏法并不是无因而有。”你拿《分别论》上的话，来证明无漏是有因，那我倒要来请问：“他说的这‘心性’两个字，是甚么意义？”设若是说的真空理性，那空性不可做心的因缘。（p177）甚么原因呢？因为空理是恒常不变的东西，不能做一切法的种子；因为种子是要有生灭的条件，而空理的体性，它是前后没有转变的，怎样可以做种子呢？假定你说“空理就是心性”，这样一来，岂不是同数论师所说的二十五谛一样（中间二十三法的相，是有转变的；而头一个冥谛的体，是常是一）吗？如果真是照这种说法，那有漏的善、恶、无记的三性是不必分别，岂不是恶和无记，就是善性吗？你赞成不赞成？如果赞成，那就应当和信等十一种善法相应；设若不赞成，那就不是善心的体性。善性尚且不可以叫，怎样又可以说它是无漏性？有漏的善心都叫它是杂当不净，同恶心是一样，它的体性不是无漏，所以不可以做无漏的因缘。甚么道理呢？不可以把善法做恶法的因，或把恶法做善法的因，善恶无记三性来互为因缘啊！
异生，就是众生，因为众生是变异受生，又是异类受生，所以叫做异生。现行，就是现出了行相可见。圣者，就是圣人，是说佛菩萨都能自正正人，故名圣者。契经，就是佛经；佛经是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机，故名契经。真是不伪，如是不变，就是指的十法界平等共有的真心。
设若你说“有漏心的体性就是无漏”，那也可以反过来说“无漏心的体性也是有漏”，因为有漏和无漏差别的因缘没有两个，那我们凡夫的心就是无漏了；这样，在凡夫位上的时候，岂不就有无漏现行吗？无漏既然现行，那凡夫就应当叫做圣者，为什么不呢？设若你说：“凡夫的心，体性虽然是无漏，而表相有染污，所以不能叫做无漏。”这有什么过失呢？如果照这样（p179）说起来，那心的种子也不是无漏。心种既非无漏，为甚么你们的论上，又说凡夫分上，可以成就无漏种子呢？种子既然是无漏，现行当然也是无漏，因为种子和现行，体性和相状是一样啊。要知道佛经上所说的“心性清净”的话，是说修我空法空观的人，而破了我执和法执，所显现的二空真如的理性；真如，也就是心的真实性。或者说是心的真体就不是烦恼，这样就叫做本净，并不是说，凡夫的有漏心，它的体性就是无漏，叫做本净。
由上面种种道理就应当相信，一切众生无始以来就有无漏种子，不是由后来熏习才有的，法尔如是成就了无漏种子。到了修行有殊胜进步的位分时，本有的无漏种子就一天一天的增长起来。所以一切无漏的现行果法，都是以此无漏种子为因，到了无漏种子生起了现行的时候，又来熏成无漏种子。这样的种生现，现熏种，渐转增胜，直至无漏种完全现起的时候，即成（p180）就圆满究竟的果位了。无漏种是本有的，那有漏种不说也可以知道了。
在经论中虽然说阿赖耶识里面的内种，一定由熏习而来，然而说熏长也可以，不一定就是说一切种子都是熏习所生的吧？你怎样可以说没有本有的种子呢？然而本有的种子也是由熏习令它慢慢增长起来，才能够得果，所以说内种一定要有熏习。这一种闻法的熏习不一定完全是有漏，就是听闻正法的时候，也可以熏习本有的无漏种子，令无漏种子慢慢增盛起来。如果本（p181）有的无漏种子起了现行，而无漏的现行又熏成无漏种子，因这样展转熏习的关系，出世的无漏道心便能生起了，所以也叫它是闻熏习。这样，我们就可以知道，在闻熏中如果是属于有漏性的话，那是属于修道所断的烦恼，它也能够帮助召感殊胜的异熟果，这是作出世法的增上缘。若在闻熏习中是属于无漏性的话，那就不是所断的东西，这正是给出世法作正因缘。不过这种正因缘的种子，很微细隐覆起来了，所以不容易知道，那只好寄托在粗显的殊胜增上缘上面；这是方便说它是出世心种。其实出世心的种子，还是无始以来就有的。
障，就是障碍；二障，就是烦恼障和所知障。非涅槃，就是有漏法。声（p182）闻，就是阿罗汉。独觉，就是出无佛世的辟支佛。
前面说依障有无，来建立种性的差别，其实，这就是显示无漏种的有无。意思就是说，设若完全没有无漏种子的话，那二障的种子永远的不可损害了，因此就说它是无涅槃性的东西；设若单有二乘的无漏种，那只可以损害烦恼障种，而所知障的种子，是永远的不可以损害；此这叫做声闻种性和独觉种性。设若有佛的无漏种子，那末，烦恼障的种子和所知障的种子，通通都可以损害，就叫它是如来种性。我们把上面这三种原因分别清楚了之后，就可以知道，因为无漏种子的有无，所以障有可断和不可断的分别。说明白一点，有无漏种子的刀，就可断二障的柴；若是没有无漏种的刀，这二障的柴就没有法子可以断得了了！
微是微细，隐是隐覆。不尔，如果不是这样。法尔，就是应当这样。
然而，隐覆在八识田中的无漏种子，是非常微细难知的，因此，祇能约它的二障有无，来显示它们五性的差别。如果不是这样，彼二障有甚么各别的原因，说有可害和不可损害的差别？设若你说本来就有这二障的差别，用不着其他的原因，那末，你可以说本有，我也可以说无漏法的种子也是本来有的，你怎样可以不赞成呢？设若完全没有这无漏法的种子，那就可以知道，这无漏法的圣道，是永远的不会生起！试问还有甚么东西，来损害这二障的种子，而说依障来建立种性的差别？既然无漏圣道不能生起，说甚么将来可以生起，决定没有这个道理！然而在唯识的经论中，都说有本有的种（p184）子，你现在要说没有，这岂不是违背了经论上的意义吗？所以你们的主张单说起来，不赞成本有，在道理和经教上都是相违的！由这个原因我们就应当知道，一切法的种子各有二类：一是本有的种子，一是始起的种子。
上面是讨论种子是怎样有的，现在是研究做种子的资格；他告诉我们，一共有六个条件：第一个是要刹那灭，灭就是“生、住、异、灭”的灭。此有：（1）大期生灭，（2）一期生灭，（3）刹那生灭三种。大期生灭，是有情未断烦恼以前的无量生死；一期生灭，是现实一期生命的生死；刹那生灭，是心里的念念生灭。现在说刹那灭，有两种简别，一是生灭法，简别不是无生灭法；二是简别不是无始生灭和一期生灭。条件是要体性一生起的话，中间没有另外一个甚么东西在那里隔住，即刻就灭下去了！能够这样的，才有殊胜的功用和能力，才可以叫做种子。这个条件就是不赞成恒常不变的东西，好（p185）像虚空和真如，它们都是恒常不变的，所以不能说有生起现行果法的作用，因此虚空和真如都不能叫做种子。
种子和现行有四种分别：（1）现行熏种子，（2）种子生现行，（3）种子引种子，（4）现行引现行。现熏种，是异类同时；种生现，也是异类同时。种引种，是同类异时；现引现，也是同类异时。不过前三种是因缘，第四种是等流。
现在说果俱有的条件，不但简别第四种的现引现不是果俱有，就是第三种引种，也是前后相生的。现熏种虽然是果俱有，然而现行法是有间断的；所以果俱有的条件，唯是“种子生现行”的第二种，才是因果同时而有的。所以说，能生的种子同所生的现行果法，是现在和合的。这就简别了种引种（p186）的前后刹那，不能做种子的条件。虽然现行和种子的关系是异类的，然而是同时，所以合乎果俱有的条件。所以说，要是一身，不是他身；要因果同时，不是前后异时，才有能生的功用。不同种子引种子，是自类相生，前后是相违的，所以不是同时俱有。虽然前面三种之中，因同果法，有同时和不同时，而现今所说的，不是说未来和过去的，是说现在时才有因的能力来生果法。若是未来和过去法，那是没有自体，故以现行的果法来立种子的名称，不依第三种，种引种的自类种子，所以说“果俱有”。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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