成唯识论讲话(卷二)

成唯识论 | [投稿]

　　【三、恒随转：谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法，不相应故。此显种子，自类相生。】

　　第三个条件，要恒随转；就是长期的一类相续，不是常，也不是断，要前灭后生，一直到究竟成熟的时候，才叫做种子。这就是遮除前六转识的容易间断，间断的东西是不合种子规则的。同时前六转识是三性互易的，不是一类相生的，所以转识不可做种子的条件。（p187）

　　【四、性决定：谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义。】

　　种子第四个条件，就是它的体性要有决定性，就是“什么因，生什么果”。例如善因生善果，恶因生恶果，无记因生无记果；这生果法的功能要决定，方可以叫做种子。像小乘善生恶，恶生善的说法，在唯识家看，是没有做种子资格的。

　　【五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部，缘恒非无，显所待缘，非恒有性，故种于果，非恒顿生。】

　　待是等待。功是功用，能是能力；殊是特殊，胜是超胜。遮是遮除，就是不赞成的意思；外道，就是心外求道，指印度的异教徒。余部，就是大乘之余，指的小乘。

　　种子第五个条件，就是要等待众缘，方有果生。意思就是说，如果要种（p188）子生起现行果法的话，除了种子本身之外，还要其余的众多助缘、功用和能力，这样，才可以叫做种子。这就是不赞成印度有一种外道，他们主张一切法都是无因自然而生，用不着等待众缘，可以恒常顿时生一切果法；或者遮除其余的小乘，缘也是恒常有的主张。如果真是恒常有缘的话，那末，无论甚么时候都可以生果，在事实上又不是这样。可见缘是要等待而有的，并不是恒常而有。所以种子的因对于现行的果法，决定要待缘才可以生起，并不是恒常顿生。

　　【六、引自果：谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因，生一切果。或遮余部，执色心等，互为因缘。唯本识中，功能差别，具斯六义，成种非余。】

　　种子第六个条件就是引自果；各各不同的因，而引生各各不同的现行果。例如色法的种子，只可以生色法的现行；心法的种子，只可以生心法现行。各各引生自果，才可以叫做种子；这就是破除外道“一因能生一切果”的主张。或者，遮除小乘执着“色法的种子，生心法的现行；而心法的种子，（p189）生色法的现行”，这样的色心互为因缘，那怎样可以呢？

　　最后几句是总结上面六义，所以说，唯有第八根本识中里面所含藏的种子，才具足前面这六个条件；也唯具此六个条件，方能叫做种子，其余的皆没有做种子的资格。

　　【外榖麦等，识所变故，假立种名，非实种子；此种势力，生近正果，名曰生因，引远残果；令不顿绝，即名引因。】

　　近正果：近是直接，如豆生芽；远残果：远是间接，如芽生干，开花结豆。正果，是存在，如人身；残果，是死后，如尸骸。

　　至于外面的榖和麦，大家不知道的以为是榖种麦种，其实不是亲种。因为它本身还是现行的果法，真实的亲种是含藏在阿赖耶识里面；所以外面的榖麦，还是阿赖耶识所变现的相分，假名种子，不是真实种子。这种种子生果的势力，有两种，一种是生正果，因为它接近果的原故，所以叫做生因；一种是引残果，它比较上疏远一点，所以叫做引因。（p190）

　　【内种必由熏习生长，亲能生果，是因缘性；外种熏习，或有或无，为增上缘，办所生果，必以内种，为彼因缘，是共相种，所生果故。】

　　如果是第八阿赖耶识里面所含藏的种子，那种子必定是由熏而生，或由熏习而长。因阿赖耶识里面的种子，它是亲（直接）生一切现行的果法，所以是亲因缘。至于外面的榖麦等种，或用熏，好像茶叶用芝兰花来熏习；或者不用熏，好像桂花兰花，它本身上就有香气，用不着别个东西来熏它，所以说“或有熏习，或无熏习”。不过这一种外面的熏习，作增上缘是可以，不能作亲因缘。如果真真要成办一切现行的果法，那必定要用内种来做它们的因缘；因为外面的一切山河大地、森罗万象，都是大家阿赖耶识共变的相分种子所生出来的现行果法。

　　【依何等义，立熏习名？所熏能熏，各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终，一类（p191）相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识，乃声风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏，由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所，及无为法，依他坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所，及无为法，依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。】

　　现在要讲到熏习上来了。但熏习也有两种，就是所熏和能熏。所熏有四个条件，能熏也有四个条件，才能够令种子或生或长，否则是没有熏习资格的。所熏的四个条件是甚么？第一个是坚住性，就是一件东西从始至终是三性不分的一类，又是相续不断的，具有这样的条件，才可以叫做所熏——执（p192）持习气；使熏成的种子，不散不失，前六转以及声和风，没有相续不断的坚住性，所以它们不能做所熏。

　　第二是无记性，设若有一件东西，它是平等性，善来它也受熏，恶来它也受熏，它容纳了善恶性，却没有善恶的违逆现象，具有此义，方可以叫做所熏。但纯善或纯恶的东西，它们的势力强，彼此互不相顺，不能容纳，是不能做所熏的。佛的第八识唯是景净的善法，所以它不能做所熏。

　　第三是可熏性，就是一件东西，它自己可以做主，不会被别人束缚，能够得到自由自在；并且它的体性是虚疏的，不是坚密的，能够容受善恶的熏习，唯其如此，才可以做所熏。这是遮除心所和无为法的，因为心所没有主权，不得自在；无为法又是坚密的，所以它们不是所熏。

　　第四要和能熏和合：能所熏要同在一刹那时间，又要同处；能所熏都是自己身上的，别人的能熏不可以来熏我的所熏。所以能熏和所熏虽不即一个，然而也不相离；这样能所和合，才可以发生熏习的作用。这就是遮除别人的识，不可以熏我的第八识，以及前后相隔，也不能作为所熏；因为“自（p193）他”和“前后”都没有和合的意义啊，所以都不能做所熏。说了半天，究竟那一个才能做所熏呢？唯有凡夫位上的第八异熟识，才完全具足上面这四种意义，所以才可以做所熏。然而单是第八识的心王心所，还是不可以，因为它缺了第三个条件，自己不能够自在做主啊。

　　【何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果，应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏，同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识，及彼心所，有胜势用，而增减者，（p194）具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中，种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。】

　　前面是讲的所熏条件，现在来讲能熏的条件。能熏的条件也有四个，第一是有生灭：假如有一法，不是恒常不变的，能够有作用，能够生起或增长习气，这才可以叫做能熏。无为法，它是前后不会转变的，没有生和长的作用，所以不可以做能熏。

　　第二是有胜用：设若是生灭的东西，它有势力增盛起来，能够引生习气，才可以叫做能熏。第八识的异熟果报，它的心王和心所都是无记性，势力非常的羸劣，所以不能够做能熏。

　　第三是有增减：设若有胜用，可增可减的东西，能够摄植习气，才可以叫做能熏。这就是说，一到了佛果，他是圆满了善法，再不能加增或减少，所以佛果不能做能熏。如果佛还要熏的话，那佛的功德也就不能称为圆满了。（p195）

　　第四是与所熏和合：就是说，能熏和所熏要同在一刹那，又要是自己的，这叫做“同时同处”；也不是一，也不能离开，有这样的条件，才叫做能熏。这就是遮除——别人的不能做我的能熏，前后两刹那也不能做能所熏。唯是自身的和合的，才能做能熏。

　　明白了上面这四个条件，我们就可以知道，做能熏的资格，只有前七转识的心王和心所，因为它们有殊胜的势用，又可以增减。具足上面这四个条件，才可以做能熏。

　　现在要把能熏和所熏，总结起来：能所是同生同灭的，熏习的意义才可以成立。有了前七识能熏的条件，才能够令所熏第八识里面所生的种子，慢慢增长起来。好像印度有一种胡麻一样，因为它要榨香油，所以它先用香的东西去熏；前七识心王和心所的现行，去熏第八识心王的种子，就好像这样，所以叫做熏习。

　　【能熏识等，从种生时，即能为因。复熏成种，三法展转，因（p196）果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因，得士用果。种子前后，自类相生，如同类因，引等流果。此二于果，是因缘性，除此，余法皆非因缘。设名因缘，应如假说。是谓略说一切种相。】

　　能熏的前七识，从第八识里面的种子生起的时候，就能够为因。种子生起了现行，由现行再熏成种子。这样的“种生现，现熏种”，叫做三法展转；无论是种生现，或现熏种，那都是因果同时的。好像灯心生灯焰，或灯焰烧灯心，这也是三法展转。又好像芦茅捆缚在一处，这也是譬如前七识和第八识是互相为依的。这因果同时的道理是很稳固的，一点都不会摇动。

　　现熏种，种生现，在十因上叫做俱有因，在五果上叫做人为的士用果。前念的种子引生后念的种子，这是自类相生，这在十因中叫做同类因，在五果中叫做同等流类的果。上面这俱有因对于士用果，同类因对于等流果，都（p197）属于因缘性。除了这俱有因和同类因之外，其余的都不是因缘，纵然说是因缘，也是方便说的。上面讲了种子许许多多的道理，也不过是略略说了一下种子的意义而已。

　　【此识行相所缘云何？谓不可知，执受处了。了，谓了别，即是行相；识以了别为行相故。处，谓处所，即器世间；是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相名，分别习气；有根身者：谓诸色根，及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识，因缘力故，自体生时，内变为种，及有根身，外变为器。即以所变，为自所缘，行相仗之，而得起故。】

　　上面已经把阿赖耶识的自相、果相、因相的一切种相都讲过了，现在来讲不可知的根身、器界，和行相。先讲一个“了”字，甚么叫做了呢？就是了别，也就是行相。因为识就是用了别来做它的行相。

　　处，又是甚么呢？就是我们所依住的这个器世界，也就是我们这班有情（p198）识的众生所依住的处所啊。

　　甚么是执受呢？执受有两种，一种是种子，一种是根身。种子是甚么？就是相的习气、名的习气、分别的习气。习气，就是熏习的气分，也就是种子的别名。根身，也有两种，一种是看不见的神经，一种是看得见的身体。这种子和根身都是第八识所执持，所领受的。因为这个第八识是摄受根身为自体，所以安则同安，危则同危。

　　执受根身和器界处所的阿赖耶识，由因缘的力量，所以自体生起的时候，里面就变成种子及有根的身体，而外面就变出了山河大地的器世界。这阿赖耶识就用自己所变的相分，又拿它来当自己所缘的境界。因为阿赖耶识见分的行相要依仗这根身器界的相分，这见分才能够生起。

　　【此中了者，谓异熟识，于自所缘，有了别用。此了别用，见分所摄。然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见（p199）分。若心心所，无所缘相，应不能缘自所缘境。或应一一，能缘一切，自境如余，余如自故。若心心所，无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等，亦是能缘。故心心所，必有二相。如契经说：一切唯有觉所觉义皆无；能觉所觉分，各自然而转。】

　　前面讲第八识的所缘——根身、器界、种子，现在来讲第八识的能缘——见分。现在所说的“了”是甚么呢？就是第八异熟识，对于自己所缘的境上，有一种明了分别的作用；这一种了别的作用，是属于能见的一分所摄。然而，在我们凡夫有漏的识上，自体生起的时候，都好像有所缘的相和能缘的见这两种相状显现起来；第八识的心王既然有这能所的见相二分，那末，同它相应的五个心所，当然也是一相。好像有所缘的相状，所以叫做相的一分；好像有能缘的相状，所以叫做见的一分。反过来说，设若心王和心所如果没有所缘的相，那见分就不能够缘自己的境界。自己既然没有（p200）自己的相分，给它自己的见分所缘，那只好去缘别识的境别；这样一来，每一个识都可以缘一切的境界。例如眼识也不一定缘色的境界，也可以缘声，缘香，……缘法的境界了。自识的境界同余识的境界是一样，那末，余识的境界也可以同自识的境界一样给我缘啊！这是说，没有自己所缘的相分是不可以。设若心王和心所没有能缘的相，那就不应当有能缘的功用；既然没有能缘的功用，那就同虚空一样了，因为虚空是没有能缘的功用啊。反过来说，虚空也同心王心所一样，也有能缘的功用啊。依上面种种的道理说起来，那心王和心所必定有能缘和所缘的“见相二分”。不但道理上说起来，应当有见相二分，就是契经上也这样说：“一切法都是假的，都是由心识幻现出来的。”可见所觉了的一切法义都是没有的，只有识体上转变出来的能觉的见分和所觉的相分而已。

　　【执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相；见分名事。是心心所自体相故。心与心所，同所依缘，行相相似，（p201）事虽数等，而相各异，识受想等，相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所，同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等，作用各异故。事虽数等，而相各异，识受等体有差别故。】

　　有一种人他们执着离开心识之外，有一种实在的所缘境界。他们说：外境是所缘，相分是行相，而见分才是心识的体。因为见分是心王心所的体，而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根，同所缘的境，既然依和缘都是相同，所以它们的行相是相似。虽然心王的体和心所是同等，然而它们的行相是各各不同。因为识的行相是了别，受的行相是领纳，想的行相是计度名言，行的行相是造作，所以心王和心所的行相是各各不同。

　　如果能够了达离开识之外，没有所缘境的话，那就是相分来做所缘的境（p202）界，见分是属于行相，而相分所依的自体才叫做事，就是自证分。如果没有这个自证分的自体的话，那心王心所也就不会回忆到从前所做的事，好像你从来就没有看见过的人物，你决定回忆不起来。

　　心王和心所虽然是所依的根相同，所缘的也是相似，然而，它们的行相倒是各各不同；识是了别的行相，受是领纳的行相，想是计度的行相，行是造作的行相，所以功用各别。你不要以为王所都是以自证分为事，其实行相是有各异的。因为识的体和受的体，受的体和想的体，想的体和行的体，是各各有差别的。

　　【然心心所，一一生时，以理推征，各有三分：所量、能量、量果别故；相见必有所依体故。如集量论伽他中说：似境相所量，能取相自证；即能量及果，彼三体无别。又心心所，若细分别，应有四分，三分如前，复有第四证自证分；此若无有，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，（p203）诸能量者，必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故。由此见分，不证第三；证自体者，必现量故。此四分中，前二是外，后二是内；初唯所缘，后三通二：谓第二分但缘第一；或量非量，或现或比。第三能缘第二第四。证自证分，唯缘第三。非第二者，以无用故，第三第四，皆现量摄，故心心所，四分合成。具所能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。是故契经伽他中说：众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别。此颂意说，众生心性，二分合成。若内若外，皆有所取能取缠缚，见有种种，或量非量，或现或比，多分差别，此中见者，是见分故。】

　　然而心王和心所每一个生起的时候，设若用道理推论起来，各各都有三分：第一是所量，第二是能量，第三是量果；所量是相分，能量是见分，相分和见分的所依自体，那就是自证分。（p204）

　　在《集量论偈颂》里面有这样的说法：好像是外面的境界是所量，能取相的就是能量，自证分就是量果。这所量的相分和能量的见分，以及自证分的量果，其用虽然不同，其体是没有差别的。

　　又心王和心所大概的是照上面三分就可以了，设若再仔细来分别一下，应当要有四分；三分是如前面一样，再加上一个证自证分。为甚么又要加上它做甚么？设若没有它的话，拿甚么东西来证明第三的自证分不错呢？因为见分要自证分去证，那末，自证分的证明者，是甚么人呢？那就是证自证分啊。因为三和四同是内心的一分，所以应该有证。设若自证分缘见分的时候，那见分是所量，自证分是能量；如果没有第四证自证分来证明的话，那自证分就没有量果了，因为凡是有能量，一定要有量果。你一定会说：“不用证自证分做量果，用第二见分做量果，不是一样吗？”要知道，见分通三量，有时候是非量，是错量，是靠不住，所以不应当用见分做量果，因为证自体的，必定要现量才可以。

　　每一个心王或心所，都有四分：（1）相分，（2）见分，（3）自证分，（4）证自证（p205）分。这四分里面相分和见分是属于外，自证分和证自证分是属于内。又相分单属于所缘的境，后面三分不但做所缘，并且可以做能缘。就是说，见分但缘相分，有的时候是正量，有的时候又是错量，现量和比量都有。第三自证分不但能缘见分，并且能缘证自证分。至于第四证自证分，只可缘第三自证分。请问证自证分也缘见分吗？不缘。甚么理由呢？因为既有自证分去缘它，所以用不着第四。第三的自证分和第四证自证分，都是属于现量，所以可以互量，又可以互证。因这种道理，无论是心王或是心所，都是四分合成的。有所缘，又有能缘；第三既然可以反证第四，所以用不着第五、第六……，就不会犯无穷的过了。这四分是一个吗？不是。那末可以离开吗？不可以。具有这四分，唯识的道理才可以成立。

　　所以经上有一首偈颂也说：“众生的心有两种性，里面二分为一性，外面二分又为一性；所取是相分，能取是见分，被这二分所缠缚住了，所以才见到有种种差别的不同。”（p206）

　　【如是四分，或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽他中说：由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心；此一心言，亦摄心所。故识行相，即是了别；了别，即是识之见分。】

　　上面这相分、见分、自证分、证自证分，这四分也可以合为三分，就是把证自证分合在第三分里面。或合为二分也可以，就是相分是一分所缘的，后三分合为一分是能缘的，都属于见分所摄。这个地方所说的见，不是单单指的第二，凡是有能缘的功用，都叫做见分。或合为一分也可以，因为四分没有两个体性啊。

　　好像《入楞伽经偈颂》里面这样说：“由我们自己心中有了执着，虽然是由自心变现的境界，也认为有实在外境的显现；其实所见的山河大地，那有真实呢？因为唯识家说‘一切法是唯识所变’啊！”这样的道理，在许多（p207）经论上也说“唯是一心”。不过这一心不是单单指的一个心，不但是八个识，连五十一个心所也在内，其实是包含了五位百法。照上面这许多说法，我们就可以知道，识的行相就是了别，了别也就是识之见分。

　　【所言处者，谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等，器世间相，即外大种，及所造色。虽诸有情，所变各别，而相相似，处所无异，如众证明，各遍似一。谁异熟识，变为此相？有义：一切。所以者何？如契经说：一切有情，业增上力，共所起故。有义：若尔，诸佛菩萨，应实变为此杂秽土。诸异生等，应实变为他方、此界，诸净妙土。又诸圣者，厌离有色，生无色界，必不下生，变为此土，复何所用？是故现居，及当生者，彼异熟识，变为此界，经依少分，说一切言，诸业同者，皆共变故。】

　　前面讲的是识的见分，现在来讲识的相分。第八识的相分有三种，所谓根身、器界、种子，而现面是专讲器界。所谓“处”者是甚么呢？就是第八（p208）识里面所含藏了的共相的种子；众生的共相种子到了成熟的时候，即变现了似色等一种器世间的相状，这就是外面的地、水、火、风的四大种，及色、香、味、触的所造色，所谓“能、所八法”。

　　虽然有情所变的各各不同，但相状是相似的，处所是无异的。这意思恐怕不容易懂，所以来说个譬喻：好像几百盏灯光在一处，光虽然是由各各不同的灯上放出来的，然而各各灯上的光，都普遍在这一处，又分不出彼此来，所以好像是一。

　　现在要讨论这个器世界，是甚么人的第八识所变的呢？这有三家的主张不同，第一家的主张说：“是一切众生大家共变的，因经上说：‘由一切众生所作的业，增上的势力，共同生起的这一个世界。’”

　　第二家觉得他这种说法不对！如果真是照你这种说法，那末，诸佛菩萨也应当实实在在变成这一种龌龊的秽土。就是一切众生也应当变出或他方或此界一切清净的妙土来。还有哩，一种三果阿那含的圣人，他们是讨厌这个色界，离开了这个色界而生到无色界去了，他们必定不愿意再生到这欲界（p209）和色界中来！因为他们变这些秽土，又有甚么用处呢？因上面这种种的道理，我们就可以知道，凡所变的器界，一种是为现在，一种是为了当来去受生用的，那末，他的第八识就变成了此界或他方的住处。经上说一切，不是儱侗含浑的一切，是依据少部分同造这一种业的人的一切，就是造的业是相同的，所以大家才可以共变。

　　【有义：若尔，器将坏时，既无现居，及当生者，谁异熟识，变为此界？又诸异生，厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身，与异地器，粗细悬隔不相依持，此变为彼，亦何所益？然所变土，本为色身依持受用，故若于身，可有持用，便变为彼。由是设生他方自地，彼识亦得变为此土；故器世界，将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者。若别受用，准此应知，鬼人天等，所见异故。】

　　第三家护法菩萨的意义，他说：如果照你第二家这样的说法，那末，世（p210）界将坏的时候，既然没有现住的人，也没有当生的人，试问是那一个人的第八识，来变现这个世界呢？还有一种众生，他很讨厌这个欲界和色界，他修行用功离开了这下界，而生到上面的无色界天上去了。无色界的人既然没有色身，他要老早变好了这个有质碍的世界，有甚么用处呢？没有色身，固然用不着住处，就是有色身的话，也不要住在下界这种垢秽的处所！因为隔了地的器界，粗细差得太远，是不能依住的；而上界的身识来变出下面的器界，有甚么利益呢？

　　然而所变的土地，本来是为色身依持受用的，所以，设若对于身体有依持的受用，那当然要从各人自变。因为这一种原故，设若就是生到他方或此界，他地的识也可以变现此地的土；所以世界将坏或初成，虽然是没有众生，还是照常的可以现有。

　　这还是说的一切山河大地共受用的。至于各人别受用的境界，照这个道理，可以推例而知；好像鬼和人，人和天，各各所见的境界，当然不同的。（p211）

　　【诸种子者，谓异熟识，所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种，虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。虽非所缘，而不相离，如真如性，不违唯识。】

　　第八阿赖耶识的相分有三种，前面所说是器界，现在要讲的是种子。这许多种子就是藏在第八异熟的果报识里面，所持的设若是有漏法种，那和第八识是一样，都是无记性，也是第八识所缘的境界。如果是无漏种子，虽然也是依附这第八识，然而不是无记性，完全是属于善性，所以不是第八识所缘的境界。虽然不是有漏识所缘，然而和识也不是相离，好像真如性一样，它也不是有漏识所摄，还是不违背唯识的道理。

　　【有根身者：谓异熟识，不共相种，成熟力故，变似色根，及根依处，即内大种，及所造色。有共相种，成熟力故，于他身处，亦变似彼；不尔，应无受用他义。】

　　第八识相分三种之中，器界和种子已经讲过了，所以现在再来讲根身。（p212）这根身和器界不同，器界是共相种，根身是不共相种。这根身是第八识不共相种，由这不共相的种子成熟了有力的原故，所以变似色根，以及看得见的外面这眼睛、耳朵、鼻孔、舌头、身体的五官。这是属于身上的地、水、火、风四大种，以及色、香、味、触的所造色。

　　这外面看得见的根依处——眼睛、耳朵、手足等，也有共相种成熟的，所以对于别人的身处，也有共变。假定完全没有我们的关系，那为甚么可以借别人的眼睛代我看信，耳朵代我去听电话，手代我写字，而脚代我去走路呢？可见别人的五官，有一部分也是我们共变的啊。

　　【此中有义：亦变似根。辩中边说：似自他身，五根现故。有义：唯能变似依处，他根于已，非所用故。似自他身，五根现者，说自他识，各自变义，故生他地；或般涅槃，彼余尸骸，犹见相续。前来且说业力所变，外器内身，界地差别，若定等力，所变器身，界地自他，则不决定；所变身器，多（p213）恒相续。变声光等，多分暂时，随现缘力，系发起故。略说此识，所变境者，谓有漏种，十有色处，及堕法处，所现实色。】

　　有一家说：“不但变外面的根依处，并且也变他人的净色根。”《辩中边论》上就这样说：“有自己和他人的五根身，都可以变现。”

　　第二家说：“但可以共变他人的根依处，这是因为有共受用。至于变他人的净色根，对于我们有甚么用处呢？你前面拿《辩中边》说的话来证明，不知道它说的‘似自他身五根现’者，它是说‘自己的识变自己的根，他人的识变他人的根’，并不是互变，乃是各各自变。因此，人死了生到别处去了，或者入涅槃了，因为外面的根依处，有大家共变的原故，所以人虽然是死了，而留下来的尸骸，我们大家还看见存在，这就可以证明有大家共变的实事。”

　　照上面所讲，还是业力所变的外面的器界和内面的根身，欲界和色界有（p214）五地的不同。若是由定力或神通力所变的器界、根身、界地和自他，那是没有决定的；若是所变化的人身和物质，都好像很长时间的在那儿存在；若是变化的音声或是光明，那时间祇是很短的，暂时现一现就没有了！因为随一种因缘的力量，而系发生起的。

　　在上面说了这许多的话，都是略略的说了一点第八识自己所变的境界；就是说的有漏种子，和五根五尘的十种有色处，以及法处所摄的无见无对色，和禅定所现的实色。

　　【何故此识，不能变似心心所等，为所缘耶？有漏识变，略有二种：一、随因缘势力故变。二、随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘，所变色等，必有实用。若变心等，便无实用。相分心等，不能缘故。须彼实用，别从此生，变无为等，亦无实用，故异熟识，不缘心等。至无漏位，胜慧相应，虽无分别，而澄净故，设无实用，亦现彼（p215）影；不尔，诸佛应非遍智。故有漏位，此异熟识，但缘身器及有漏种，在欲色界，具三所缘。无色界中，缘有漏种。厌离色故，无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘，此色为境。】

　　这里有一个问答，就是说：“为甚么但可以变色，而不能变心王心所，来做所缘呢？”答：“在我们凡夫有漏识变的时候有两种，一是随从因缘的势力变；二是随从分别的势力变。若是由因缘势力变的话，那是有功用的；如果是由分别变的话，那只可以做所缘的境，而没有实在的功用。

　　甚么叫做因缘变呢？是有种子和助缘。甚么叫做分别变？不是由种子变的。就是说，若是由第八异熟识变的，它是随从种子因缘所变的法，所以是有实用的。设若是变心法，那是没有实用，相分心等是不能够缘的；设若要有实用的话，那就非要从种子生才可以，所以现行识所变的是无用。变无为也是一样，因为无为是理性，所以也没有实用。因此，异熟识但缘根身、（p216）器界、种子相分的色法，而不缘心等，就是这个意思。

　　一到了无漏位的时候，它是和胜慧相应，虽然是无分别智，然而他的心水好像大海一样的澄净，设若没有实用，但是可以现彼心影。如果不是的话，那诸佛也不应当有普遍的智慧。

　　所以我们现在就可以结论：若是在凡夫有漏位的时候，这个第八的异熟识，但可以缘根身、器界，以及有漏的种子。就是说，在欲界和色界的有情，他的第八识是能缘三种境界——根身、器界、种子。若是在无色界中，因为没有业果色，所以不缘根身和器界，只缘有漏种子罢了。无色界的人虽然没有业果色，然而还有定果色，所以还有它所缘的色境，在道理上也可以说得通。

　　【不可知者，谓此行相，极微细故，难可了知；或此所缘，内执受境，亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。云何是识取所缘境，行相难知？如灭定中，不离身识，应信为有。（p217）然必应许，灭定有识，有情摄故，如有心时。无想等位，当知亦尔。】

　　上面为甚么把种子、根身、器界上面都要加一个“不可知”呢？这就是说，第八识能缘的行相是极微细，所以是难可了知。不但是缘的行相，微细难可了知，就是所缘执持的根身和种子，也是微细得不可知；而所缘的器界又太广大，不容易测量，所以都是不可知。

　　为甚么第八识所缘的境界和能缘的行相，都是不可知呢？我们可以举个例：好像入灭尽定的人，有一个不离身的识，我们应当相信是有。然而为甚么要赞灭尽定还有心识呢？因为入灭尽定的人，他虽然没有身语的动作，但是他并不是枯木，照常是属于有情识的众生所摄，同未入定以前有心识的时候是一样。入灭尽定的人有细识，入无想定的人也是一样。

　　成唯识论讲话卷二终（p218）

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