成唯识论讲话(卷六)

成唯识论 | [投稿]

　　【已说根本六烦恼相。诸随烦恼，其相云何？颂曰：“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍；无惭及无愧；掉举与憎沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。”论曰：唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种，类别有三。谓忿等十，各别起故，名小随烦恼。无惭等二，遍不善故，名中随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。】

　　六种根本烦恼已经说过了。那随烦恼的相状又是怎样呢？先用本颂来标明：（1）忿，（2）恨，（3）覆，（4）恼，（5）嫉，（6）悭，（7）诳，（8）谄，（9）害，（10）憍；（11）无惭，（12）无愧；（13）掉举，（14）惛沉，（15）不信，（16）懈怠，（17）放逸，（18）失念，（19）散乱，（20）不正知。上面举颂来标数，随烦恼一共有二十个。这二十个随烦恼它是根本烦恼分位上的差别，或者是从那一个烦恼流下来的。好像忿、恨、恼、嫉、害都是从根本烦恼中瞋心所流下来的，所以叫做等流性，名字叫做（p563）随从根本烦恼而有的。

　　在这二十种里面约类可分为三种：因为忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍，这十种是各起各的，所以名小随烦恼。无惭和无愧它们两个领域要大一点，能够普遍到一切不善法上去，所以叫做中随烦恼。掉举以下的八种它们的领域那是更大了，它们不但是普遍于不善，并且能普遍到有覆无记性上去，所以叫做大随烦恼。

　　【云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚，一分为体，离瞋，无别忿相用故。云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恨相用故。云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。有义：此覆，痴一分摄。（p564）论唯说此痴一分故。不惧当苦，覆自罪故。有义：此覆，贪痴一分摄。亦恐失利誉，覆自罪故。论据粗显，唯说痴分。如说掉举，是贪分故。然说掉举，遍诸染心，不可执为唯是贪分。】

　　甚么叫做忿呢？就是依托眼面前所看见不顺意的事，而生愤怒——即刻发起脾气来，这就是它的体性。能障碍不忿，还要拿起鞭杖去打人，这就是忿的业用。意思就是说，凡是怀了有忿怒心的人，大多数的人都会发现暴恶身体上的坏行为，这就是因为忿的驱使。故忿是以瞋恚一分为体性的，如果离开了瞋心，那也就没有忿的相用了。

　　甚么叫做恨呢？那是因为忿怒在先，骂过了，打过了，但不就算了，他还放不下：恶念不舍弃，结怨在心，这就是它的体性。能够障碍不恨，心中非常的热恼，就是它的业用。这就是说，凡是结恨的人，就是不能够含忍，所以自己心中恒常都是烦恼。这恨心所也是依托瞋心一分为体的，如果离开（p565）了瞋心，另外也就没有恨的相用了。

　　甚么叫做覆呢？就是对于自己所作的罪，恐怕失了财利和名誉，所以把它隐藏起来，这就是它的体性。能够障碍不覆，所以做恶事的人自己常常懊悔，而心中也就非常的苦恼。就是说，遮覆罪的人做过了之后，他必定会懊晦和苦恼，所以他的心中总是不得安静。这有两家说法，第一家说：覆，是痴一分所摄。因为论上只有说覆是痴一分所摄。因为覆罪的人，就是不怕将来受苦报，所以他自己覆罪。

　　第二家说：覆，是贪和痴各一分所摄。为甚么覆又是贪所摄呢？因为恐怕失掉了财利和名誉，所以才遮盖自罪。论上说“覆是痴摄”，那是依据粗显而说的。好像说“掉举是贪分所摄”，其实掉举是遍一切染污心，不可以执着单属贪心的。

　　【云何为恼？忿恨为先。追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙（p566）粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恼相用故。云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉忧感为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚，一分为体，离瞋，无别嫉相用故。云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩。蓄积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体。离贪，无别悭相用故。云何为狂？为获利益，矫现有德，诡诈为性。能障不狂，邪命为业。谓矫狂者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪痴一分为体。离二，无别诳相用故。云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。此亦贪痴，一分为体。离二，无别谄相用故。云何为害？于诸有情，心无悲愍，（p567）损恼为性。能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别害相用故。瞋害别相，准善应说。云何为憍？于自盛事，深生染者，醉傲为性。能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切，杂染法故。此亦贪爱，一分为体。离贪，无别憍相用故。】

　　怎样叫做恼呢？它是先有忿恨在心里面，然后追触起来，所以就会暴燥，它的体性就是狠毒和乘戾。能障碍不恼，好像蛇蝎一样蛆螫于人，就是它的业用。这就是说，追忆到过去的恶人，又触到了现在的违缘，所以心中便狠戾起来，每每就发出嚣张暴热凶鄙的话，开口就骂人，这岂不是同蛇一样去咬人吗？这也是瞋恚心一分做它的体性。如果离开了根本烦恼（瞋心）的话，那也就没有另外一种恼的相用了。

　　怎样叫做嫉呢？完全为自己的名利，连生命都可以牺牲！看见别人家有一点好事，他都是放人家不下，不能够忍耐，所以嫉的体性，就是妒忌。（p568）有了嫉妒心的人，当然障碍不嫉，自己心里面也常常忧戚起来，这就是嫉的业用。这就是说，凡是有嫉妒心的人，只要一看见人家有好事，或听到人家有好事，如升官发财、娶妻生子之类，他心里面就很难过，也就不安乐起来，这不是愚痴和业障吗？嫉妒和恼害都是以瞋恚心一部分做它的体性。如果离开了瞋心的话，也就没有另外嫉妒的相状和功用。

　　怎样叫做悭呢？就是耽着财法，不肯惠舍于人，所以悭的体性就是秘吝：能够障碍不悭，一种鄙吝的积蓄就是悭的业用。这就是说，如果心多鄙涩的人，他把许多钱财积蓄起来，就是懂了一点佛法，他也是不肯讲给人家听。这也是贪爱的一部分来做它的体性，如果离开了贪心所的话，那就没有另外悭的相用可得。

　　怎样叫做诳呢？因为自己要得到财利和名誉，本来是没有道德，而装模作样的假装得好像有道德，所以诳的体性就是诡诈。能障碍不诳，好像有一种人——高声现威，自说功德，说得财利，预说祸福等等，这叫做不正当的生活，就是它的业用。凡是有矫诳的人，他的内心多怀着一种异谋，所以做（p569）的事都是不真实的邪命。这诳的体性是由贪痴各一分合成的，如果离开贪和痴，那就没有另外诳的相用可得。

　　怎样叫做谄呢？就是因为要欺骗人的原故，所以假做作许多承奉人的媚态，谄的体性就是心中不直的险诈和歪曲。能够障碍不谄，令得别人不好意思规谏他，这就是谄的业用。因为凡是有谄曲心的人，他要哄骗别人，不得不曲顺时宜，假设许多方便，无非是要取悦于人。或者，自己犯了过失，不给人家知道，隐藏起来，不肯任凭良师善友正当的教诲。所以谄也是以贪和痴各一分为体，假定离开了这贪痴的话，那就没有另外谄的相状和功用。

　　怎样叫做害呢？就是对于一切有生命的动物，没有慈悲怜愍的心肠，所以害的体性就是损恼众生，能够障碍不害，逼恼众生就是害的业用。意思就是说：凡是有害人心肠的人，他一定是逼害恼乱别人的。所以这个害心所也是瞋恚一分做它的体性，如果离开了瞋恚的话，那也就没有害的相状和功用可得。请问：“瞋和害的别相是甚么地方不同？”这和善心所上的不瞋和不害相反，就是没有慈悲。（p570）

　　怎样叫做憍呢？就是对于自已有一点好事，就深深生起染着起来，憍的体性就是沉醉高傲。能障碍不憍，一切的染污法都是依托憍傲生起的，这就是憍的业用。就是说：凡是有憍傲心的人，一定会生长一切染污的事情，所以憍也是以贪爱一部分做它的体性。如果离开了贪爱的话，那也就没有另外憍的相状和功用可得。

　　【云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶。不耻过罪，障罪，生长诸恶行故。不耻过恶，是二通相，故诸圣教，假说为体。若执不耻，为二别相，则应此二体无差别。由斯二法，应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二，实而别起，复违论说，俱（p571）遍恶心。不善心时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心。所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中，拒善崇恶，于己益损，名自他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。】

　　怎样叫做无惭呢？凡是人不顾自己的人格，又不顾所信奉的教法，对于贤善的事情而轻视并且违拒，这就是无惭的体性。因此就能障碍惭，而生长一切恶行起来，这就是无惭的业用。意思就是说，一个人如果对于自己的人格以及教法都不顾了的话，当然对贤善的人轻视违拒；作了过恶的事情，又不怕羞耻，障碍有惭，生长一切恶的行为起来。

　　怎样叫做无愧呢？就是不顾世间人的非议和责罚，而崇敬尊重暴恶，这就是无愧的体性。障碍有愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。这种人对于世间上的非议和责罚他都不顾了，崇敬暴恶，有过失和罪犯还怕羞耻吗？所以他是障碍有愧，生长一切恶行了。（p572）

　　说到不耻过恶这句话，是无惭和无愧的两种通相，所以《显扬圣教论》上说它是假说为体性的。设若一定执着不耻过恶是无惭无愧两个东西的别相，那应当两个东西的体性岂不是没有了差别吗？如果真是没有差别，那就是一体；既然是一体，那二法就不应当同生了。“非受想等有此义故”，这就好像不可以拿“苦受和乐受”的性质不同，一起领纳是一样。其实还有逼迫和适悦的分别，不同无惭无愧完全以不耻过恶为它们的通相。设若无惭是对自说的，无愧是对他说的，自他设立不同，那应当就不是实有。不是实有，即违背了经论上说这两种是有实体的道理了。设若赞成这两种实在是各别而起，那又违背了论上说的无惭无愧是遍一切恶心。

　　因为不善心的时侯，随便缘到那一种境界，都有轻拒贤善和崇重暴恶的意义在其中，所以无惭和无愧这两种都是普遍到一切恶心上去。所缘既是不异，因此也就没有各别而生起的过失了。

　　然而有的经论上说：不顾自他，是说自己和教法叫做自，世间上的人都叫做他。或者，也就是论上所说的拒善崇恶，于自己有益，那就是尊重自己（p573）的人格以及所奉之教法，这叫做自；怕世间上的人来非议和责罚，就叫做他。相反的，如果不尊重人格和教法，又不怕人家非议责罚，那就对于自他都有损害了。而论上又说无惭无愧是贪的等分，那是说是贪的等流，并不是说就是贪的体性。

　　【云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。有羲：掉举贪一分摄。论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相，谓不寂静。说是烦恼，共相摄故。掉举离此，无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性。遍诸染心，如不信等。非说他分，体便非实。勿不信等，亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动。令俱生法，不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静，非此别相。】

　　怎样叫做掉举呢？令心于境不寂静为性。能障碍行舍令心于境静住。又（p574）能障碍奢摩他的止，令心等不寂静。下面是掉举的等流，有三家说法不同：

　　第一家说：掉举是贪一分所摄，论上只有说掉举是贪分所摄，这是回忆从前快乐的事生起来的。

　　第二家说：掉举不但是贪心所摄，因为论上有说“掉举是遍一切染污心的”。又，掉举的行相就是不寂静，所以说是一切烦恼的共相所摄；如果掉举离开了不寂静的话，也就没有另外一种行相。虽然掉举是依托一切烦恼假立的，因为在贪位的时侯掉举比较上要增盛一点，所以说掉举是属于贪之一分。

　　第三家说：掉举还是另外有它自己的体性。虽然说掉举是遍一切的染污心，然而同不信等它们一样，还是各有别体。并不是说，属于其它一分，连体性也不实有，那里可以说不信等也是假有呢？而论上说掉举是世俗的假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分说的，其实还是有体的。

　　所以掉举的别相就是嚣动，令俱生心等法，不能常时寂静。设若离开了一切的烦恼，那就没有这掉举的行相了，因此不应当别说掉举是障碍奢摩他（p575）的止。故不寂静不是掉举的别相，可见既能障止，一定有它的别相。

　　【云何惛沉？令心于境无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。有义：惛沉痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄。谓无堪任是惛沉相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增，但说痴分。有义：惛沉别有自性。虽名痴分，而是等流；如不信等，非即痴摄。随他相说，名世俗有，如睡眠等，是实有性。惛沉别相，谓即懵重。令俱生法无堪任故。若离烦恼，无别惛沉相。不应别说，障毗钵舍那。故无堪任，非此别相。此与痴相有差别者：谓痴于境，迷闇为相，正障无痴，而非懵重。惛沉于境懵重为相，正障轻安，而非迷闇。】

　　怎样叫做惛沉呢？就是令心对于所缘的境界上，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安以及毗钵舍那的观照，为惛沉的业用。下面说惛沉的等流有三家：（p576）

　　第一家说：惛沉是属于痴一分所摄，因为论上只有说“惛沉是痴的一分”。惛昧和沉重就是痴的行相。

　　第二家说：惛沉不但是痴分所摄。意思就是说：无堪任才是惛沉的行相，因为一切烦恼都是没有堪任，如果离开了无堪任的话，那惛沉也没有表相可得。虽然是依托一切烦恼假立的，因为在痴相上增盛一点，所以说它是痴分。

　　第三家说：惛沉另外有它的体性，是痴的等流，并不是痴摄。好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，所以说是假有，其实是有它的自体。好像睡眠一样，是随痴相而说，说它是世俗的假有，其实睡眠也有它的体性。

　　惛沉的别相是甚么呢？就是懵懂和沉重，它能够使令俱生的心王和心所，无有堪能去负责任清楚的缘境。设若离开了烦恼，那就没有惛沉的行相，也不应当别说惛沉的功能，能够障碍毗钵舍那的观。所以无堪任只可说是烦恼的通相，不可说是惛沉的别相，因惛沉有它自己的别相，它的别相就（p577）是懵懂沉重。

　　再问：“惛沉和痴相在甚么地方差别？”答：“痴是对于境界迷闇为相，所以它是正障无痴，而不是懵重。惛沉是对于境界，懵重为相，它是正障轻安，而不是迷闇，这就是惛沉和痴相的差别。”

　　【云河不信？于实德能不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。谓不信者，多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法，各有别相。唯此不信，自相浑浊，复能浑浊，余心心所，如极秽物，自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故，于实德能，不忍乐欲，非别有性。若于余事，邪忍乐欲，是此因果，非此自性。】

　　怎样叫做不信呢？对于实事实理、三宝的功德、圣贤的道德、善的能力不能够忍受和好乐。这种人的内心是非常垢秽的，所以不信即以心秽为体性。它能够障碍清净的信仰，一切懒惰懈怠都是依托不信而有的，故懒惰即是不信的业用。就是说，不相信三宝的人他一定是懈怠，不肯努力去断恶修（p578）善的。

　　不信也有三相，就是翻上面善心所里面头一个信心所的三相——不信实、不信德、不信能。然而一切的染污法都是各别有行相的，唯有这个不信，它的自相是垢秽浑浊。不但它自己浑浊，并且能够浑浊其余的心王和心所，好像一种极秽的东西一样。如粪能够自臭臭人，黑墨能够自黑黑人，不信亦能自秽秽他，所以说以心秽为性。

　　因为不信的原故，所以对于实事真理以及三宝的功德、圣贤的道德、善法的能力，他都不能够忍受和好乐，所以不信，没有别的体性。设若在其余不合理的事情上生起了邪信邪欲，那是不信上的因果关系，并不是不信上的自性。

　　【云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事，而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事，而策勤者；于诸善品，无进退（p579）故。是欲胜解，非别有性。如于无记，忍可乐欲。非净非染，无信不信。】

　　怎样叫做懈怠呢？对于善品方面不肯努力去修，对于恶品方面不肯努力去断，它的体性就是懒惰。能够障碍精进，所以增长一切的染污法，就是它的业用。就是说，懈怠的人一定是增长染污的。对于一切染污的事情虽然是策动努力的去做，还是叫它是懈怠，因为把许多善法统统退失了。对于非善非恶的无记事情，而策动努力去做，虽然不是恶事，然而对于善法无退也没有进步，那是欲和胜解，并没有其他的体性。好像在无记法上能够忍可乐欲，所以不是净也不是染污，无所谓信亦无所谓不信。可见精进的定义就是修善断恶。

　　【云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼四，势用（p580）微劣，障三善根，遍策法故。推究此相，如不放逸。】

　　怎样叫做放逸呢？对于恶法不能防，对于善法不能修，所以它的体性就是纵逸放荡。障碍不放逸，恶事加增，善事损减，这些恶事的所依就是放逸的业用。

　　意思就是说，因为有了懈怠以及贪、瞋、痴这四法，所以对于恶事不能防，善事不能修，总名叫做放逸。除了四法，放逸便没有另外的自体了。

　　虽然慢疑不正见等也不能防恶修善，不过比较懈怠和贪、瞋、痴四法，势用稍微劣弱一点。因为贪、瞋、痴是障碍三种善根；懈怠是障碍精进，不能普遍的策励修行一切善法。如果推究放逸是甚么行相，那只要在善法不放逸中翻过来就知道了。

　　【云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者，心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。（p581）痴令念失，故名失念。有义：失念，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。】

　　怎样叫做失念呢？就是对于一切所缘的境界，不能够分分明明记忆起来，这就是失念的体性。因此，能障碍正念，所有一切的散乱都是依托失念来的，这就是失念的业用。就是说，凡是失念的人，心一定是散乱的。下面是失念的分位，有三家不同：

　　第一家说：失念是属于别境心所中的念心所，不过这个念是有了烦恼和它相应，不是正念，所以叫做邪念。

　　第二家说：失念是属于根本烦恼中的痴心所一分所摄，因为《瑜伽师地论》上说“失念是痴一分所摄”的原故。它说：“痴能够令人正念忘失，所以叫做失念。”

　　第三家说：失念是念和痴各一分所摄，所以失念，老实叫它是痴念。一个人不能没有心念，不过是邪念和正念不同，那就是愚和智慧、无明和光明（p582）的分别。所以前面一个说是念一分，一个说是痴一分，那不过是互相影略，其实念和痴都有，因为论上说“失念是遍一切染污心上都有的”。

　　【云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义：散乱，痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱，贪瞋痴摄。集论等说：是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴，令心流荡，胜余法故，说为散乱。有义：散乱，别有自体。说三分者，是彼等流。如无惭等，非即彼摄。随他相说，名世俗有。散乱别相，谓即躁扰。令俱生法，皆流荡故。若离彼三，无别自体，不应别说，障三摩地。掉举散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那，解缘无易，而于相续，有易义故。染污心时，由掉乱力，常令念念，易解易缘。或由念等，力所制服；如系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。】

　　怎样叫做散乱呢？就是对于所缘的境界，令心流动放荡起来，这就是它（p583）的体性。能够障碍正定，一切不正当的鬼聪明都是依托它而有的，这是它的业用。就是说，凡是散乱心重的人，他一定发生许多恶慧。下面说散乱的分位有三家：

　　第一家说：散乱是痴心所一分所摄，在《瑜伽师地论》上说散乱是痴一分故。

　　第二家说：散乱是贪、瞋、痴所摄，《杂集论》上有说是贪、瞋、痴三分所摄的原故。然而单说痴分所摄，那是因为痴分是普遍一切染污心的。就是说，贪、瞋、痴三毒能令心流荡，胜过其余的东西，所以叫做散乱。

　　第三家说：散乱是另外有自体的，至于说是贪、瞋、痴三分，那是它们三毒的同等流类，好像无惭无愧一样，并不是说，就是它们三毒所摄。不能说随他的相，就是世俗的假有。

　　散乱的别相就是躁扰。令俱生的心王心所，统统成了流荡。假定说，离开了贪、瞋、痴三法，散乱就没有自体的话，那就不应当说“散乱能够障碍正定。”掉举和散乱两种功用有什么不同？掉举是更易能知之心，散乱是更（p584）易所缘之境。虽然说在一那间，能知的心和所的境是没有变易，然而在相续的时候，还是有变易的。一到了有染污心的时候，因为有了掉举和散乱两种力量，所以令心和境，刹那刹那的念念变易。或者，由了正念的势力，所以制伏它，好像系住猿猴一样，暂时不能够走出去。所以掉举和散乱都是普遍一切染污心的。

　　【云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄，说是烦恼相应慧故。有义：不已知，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正，名不正知。有义：不正知，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。与并及言，显随烦恼，非唯二十，杂事等说：贪等多种，随烦恼故。随烦恼名，亦摄烦恼。是前烦恼，等流性故。烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染（p585）粗故。此余染法，或此分位，或此等流，皆此所摄。随其类别，如理应知。】

　　怎样叫做不正知呢？就是对于所观的境界上，起了错误的见解，这就是它的体性。能够障碍正知，而毁犯了一切正因果法，这就是它的业用。就是说，凡是知见不正的人，大多数是破坏因果，毁犯戒律的。不正知的等流有三家说的不同：

　　第一家说：不正知是别境里面的慧心所一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。

　　第二家说：不正知是根本烦恼中的痴心所一分所摄。在《瑜伽师地论》上说：“不正知是属于痴分，因为愚痴能使知见不正，所以叫做不正知。”

　　第三家说：不正知是痴、慧两种合起来的结果，所以叫做俱一分所摄。由前面两家，一个讲属慧，一个讲属痴，其实是互相影略所说的，因为论上说“不正知是遍一切染污心的”。现在二十个随烦恼——小随十、中随二、（p586）大随八——总算讲完了。颂上还有“与”、“并”、“及”三个字，又是甚意义呢？意思就是说，随烦恼其实是不止二十个。在《瑜伽师地论》第五十八卷里面杂事中说“贪、瞋、痴等里面有多种的随烦恼”，既说多种，当然不止二十个。可见其余的随烦恼，也通通摄在烦恼里面，因为是从前面根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，但可以叫它是随烦恼，而不是烦恼的本身。

　　所以但说二十种随烦恼的话，是除去根本烦恼以及三性里面的随烦恼并细的随烦恼。所以说“非烦恼，唯是染污和粗的随烦恼”。其余染污法或是随烦恼的分位，或是随烦恼的等流，都在这二十个里面所摄，随从它的分类，如理上可以推知。

　　【如是二十随烦恼中，小十大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教，如前应知。二十皆通俱生（p587）分别。随二烦恼，势力起故。此二十中，小十，展转定不俱起，互相违故。行相粗猛，各为主故。中二，一切不善心俱，随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心。展转小中，皆容俱起。有处说六遍染心者，惛掉增时，不俱起故。有处但说五遍染者，以惛掉等违唯善故。此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取舍差别，如上应如。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无。中大相通，五识容有。】

　　以下是二十种随烦恼，用十二门来分别它。第一是假实门，如是前面这二十种随烦恼里面，小随烦恼十个、大随烦恼三个——放逸、失念、不正知，这十三个决定是假有的。中随烦恼的无惭和无愧、大随烦恼中的不信和懈怠那是决定有体的，因为有经论和道理可以作证据的。大随烦恼中的掉举、惛沉、散乱这三种有两家说得不同：一家说是假有，一家说是实有。他们两家所引□□的道理和经教，照前面所说过的可以知道。（p588）

　　第二是俱生分别门，这二十个随烦恼无论是俱生的烦恼和分别的烦恼都有，因为它们这二十个是随这俱生和分别两种烦恼势力生起的。

　　第三是自类相应门，这二十个随烦恼里面十个小随烦恼它们是决定不能同时俱起，因为是互相违背的原故。并且它们的行相是很粗猛，所以是各自为主。两个中随烦恼的行踪遍于一切不善心中，并且可以同小随大随同起，不过有覆无记没有它们两个参加工作，唯通于大随不善性而已。论上说，大随八个它们是遍于两种染污性的：即不善性和有覆无记性。又能和小随中随同起。设若是不善心俱，那就和七个小随、两个中随同起。若是不善心及有覆无记，那就和小随烦恼中诳、谄、憍三个同起。所以论上说：八个大随是遍染二性啊。

　　然而，《瑜伽师地论》上说“只有六个大随烦恼遍一切染心”，这是因为惛沉和掉举两个谁的势力增盛，谁就生起。但他们是不能同时俱起的，所以八大随中要除了它们两个。又《杂集论》上说“五个大随烦恼遍染心”，这是因为五个大随烦恼，是遍染二性，但违背善性，所以要除了失念、散乱和（p589）不正知三个。因为失念和不正知两个若是属于痴一分摄的，即遍于染心；如果是念慧一分摄的，那就不遍染心了。至于散乱一法虽然是通不善和有覆无记，然而有时被定所伏，所以也是不遍，因此，说除这三个。

　　第四是诸识相应门。这二十四个随烦恼完全是染污，所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识只有八个大随烦恼，和小随中随也没有关系。取舍差别就是前面《瑜伽师地论》和《集论》上说的“或取六个舍两个，或取五个舍三个”，我们已经知道。第六意识那是完全有的，十个小随烦恼它们的性质是粗猛，所以五识没有。至于中随和大随是相通的，所以前五识是容许有的。

　　【由斯，中大五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜忧舍，三受相应。谄诳憍三，四俱除苦。有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三，五受俱起。意有苦受，前已说故。此受俱相，如烦恼说。实义如是。若随粗相，忿恨恼嫉害忧舍俱；覆悭喜舍；（p590）余三增乐。中大随粗，亦如实义。如是二十，与别境五，皆容俱起，不相违故。染念染慧，虽非念慧俱，而痴分者，亦得相应故。念亦缘现，曾习类境。忿亦得缘刹那过去。故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定，相应无失。】

　　第五是诸受相应门。由此第六识和前五识都同中随大随俱起，所以中随和大随都是同五受相应，这是没有异论了。至于十个小随对于五受就有两家说法的不同，第一家说：十个小随里面要除了谄、诳、憍三个，其余忿恨等七个在五受之中，只有和喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个它们除了苦受之外，就和其余的四受相应。第二家说：十种小随除了谄、诳、憍三种之外，其余的忿、恨等七种除了乐受，和其余的四受相应。至于谄、诳、憍三种那是完全和五受相应的。因为意识中是有苦受，前面已经说过了。这受俱相，同烦恼一样的说法。好像贪、瞋、痴三种根本烦恼有俱生烦恼，又（p591）有由分别所起的烦恼，所以和五受都可以相应。同时除了谄、诳、憍三种之外，其余忿、恨等七种小随或是贪、瞋、痴的分位，也和苦受相应，所以二十种随烦恼大多数都是五受，实义是这样。

　　设若随粗相方来说，忿、恨、恼、嫉、害这五种是与忧受和舍受俱起的，至于覆和悭二种那就与喜受和舍受俱起了。其余的谄、诳、憍三种是与喜受、舍受、乐受三种相应的，至于中随和大随那是随粗相说的道理一样，都是和五受相应的。

　　第六是别境相应门。上面二十个随烦恼同五个别境都可以同起，因为彼此是不相违背。染念的失念，染慧的不正知虽然是不能够和念慧同起，然而属于痴分所摄，还是可以和五别境相应的。念也缘现在曾习过的类似境，忿也可以缘刹那过去境，所以忿和念也可以相应。就是染定生起的时候，心中还是躁扰。故乱与定相应，是没有过失的。

　　【中二、大八，十烦恼俱。小十，定非见疑俱起。此相粗动，（p592）彼审细故。忿等五法，容慢痴俱。非贪恚并，是瞋分故。悭痴慢俱，非贪瞋并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，贪痴分故。小七中二，唯不善摄。小三大八，亦通无记。小七中二，唯欲界摄。诳谄欲色，余通三界。生在下地，容起上十一。耽定于他，起憍谄故。若生上地，起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十，生上无由起下，非正润生，及谤灭故。中二大八，下亦缘上。上缘贪等，相应起故。有义小十，下不缘上，行相粗近，不远取故。有义嫉等，亦得缘上。于胜地法，生嫉等故。大八谄诳，上亦缘下。下缘慢等，相应起故。梵于释子，起谄诳故。憍不缘下，非所恃故。】

　　第七是根本相应门。中随二、大随八这十种随烦恼可以和十种根本烦恼同起。小随烦恼十个和根本烦恼中的见疑决定不能够同起，因为十个小随烦（p593）恼的行相粗动，见和疑的行相审细，所以不能相应。忿、恨、恼、嫉、害这五种小随和慢、痴可以俱起，因为这五种是属于瞋分所摄；贪和瞋的两种对象是不同，所以说不并。慢是蔑视人，瞋是憎恨人，所以境界是同，痴是遍一切染污法的。悭随烦恼和痴慢可以并起，因为同是属于贪分，痴是遍一切染法。贪是所染，慢是所恃，境界是同，可以并起。贪不能同贪并起，贪也不能同瞋并起，所以说“非贪瞋并”。憍随烦恼唯同痴起，因为是贪分，痴是遍一切染法。憍和贪、恚、慢不能并起，因为贪不能和贪同起，贪也不能和瞋同起，所以说“非贪瞋并”。憍是对于盛事，染着醉傲为它的体性，慢是仗恃自己的才德，对于他人贡高我慢，所以说“憍、慢两种解释各别不同”。憍是在自，慢对他人。憍慢同是贪分，贪不能和贪同起，所以憍慢不并。至于覆、诳、谄三种小随那和贪、痴、慢三种根本烦恼是可以同起的，因为这六个根随烦恼行相是无违的，都是属于贪、痴分里面所摄。

　　第八是三性相摄门。七个小随、两个中随但是不善所摄，谄、诳、憍三种小随以及八种大随那又通于不善以及有覆无记二性所摄，理由是：诳、（p594）谄、憍三种小随设若和无惭无愧同起，那是属于恶；若不和它们两个同起，那是属于有覆无记。八个大随设若和十个根本烦恼，无论和那一个同起，都是属于不善；若是和其余的烦恼任运的相应，就属于有覆无记性摄了。

　　第九是界摄现缘门。七个小随、两个中随唯是欲界所摄，谄、诳两个小随可通于欲界以及色界的初禅，至于憍以及八个大随那就通于三界了。

　　现在要说到三界现起。如果身在下地，容许生起上地十一种烦恼——就是谄、诳、憍，以及八个大随。因为耽着上地的禅定，对于他人生起了憍、谄、诳的众生生到了初禅天上去，自己以为是深妙的快乐而生耽着，故对于上地的有情生起了谄、诳、憍三种小随；八个大随它们是普遍到一切染污法上去的，所以都有它们八个，更不消说了。

　　设若生在上地而起下地的中二、大八及十个小随烦恼。若是有邪见的无想天人，到了要死的时候，看见自己的中阴身要去投胎，他就生起了诽谤的心，说没有三宝和解脱的果，由此就堕落到地狱里面去了！如果和贪爱同起到欲界受生的话，就和父母起了染爱的心，所以也和八个大随烦恼有关系。（p595）

　　至于十个小随烦恼，生在上地的有情不能起下地的小随，因为小随没有润生及诽谤的功用；润生是属于贪爱，诽谤是属于邪见。

　　中二和大八下地的烦恼也可以相缘上地，因为生到上地而耽着上地的禅定，所以叫做缘上地的贪爱。八个大烦恼是普遍到一切染污法上的，所以和上地的贪也有关系。贪等之等是等于瞋恚，为甚么下地的瞋恚也缘到上地去呢？因为在前面说过，既然对于无漏的灭道二谛都起瞋嫉，那对于离欲的上地不消说，当然也是照样的憎恨嫉妒，所以中大二随和瞋也是相应的。

　　至于十个小随烦恼有两家说的不同，第一家说：小随十个下地的烦恼是不缘上地，因为小随的行相是粗动且近，所以不能够远取。第二家说：嫉等也可以得缘上地，因为对于胜地法也会生嫉妒心。八大和谄诳上地的有情也可以得缘下地；生上地的人对于下地的有情，仗恃自己的胜德，而陵蔑下地的有情，所以有慢相应。例如梵王对于释子比丘，以谄曲心来诳释子，所以也有谄诳。至于上地之憍不缘下地，因为上地的有情对于下地的法他们生不起憍来，祇是仗恃自己的盛事而已。（p596）

　　【二十，皆非学无学摄。此但是染，彼唯净故。后十，唯通见修所断，与二烦恼，相应起故。见所断者，随迷谛相，或总或别，烦恼俱生，故随所应，皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。前十，有义唯修所断，缘粗事境，任运生故。有义亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故。见所断者，随所依缘，总别惑力，皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅，不深取故。有义嫉等亦亲迷谛，于灭道等生嫉等故。然忿等十，但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。】

　　第十是学等相摄门。这二十种随烦恼不是有学也不是无学所摄，因为烦恼是属于染污，学无学是属于清净，所以两下没有关系。

　　第十一是三断相摄门。中二和大八及十个小随烦恼是通于见道和修道所断的，因为它们是和见思二惑相应而起的。设若是见道所断的烦恼，它即（p597）随从迷昧四谛的体相，或总迷四谛，或各别而迷四谛的道理，所以有亲疏的烦恼生起。因为随总别亲疏的烦恼不同，所以叫做随所相应，通于四谛的部分，而迷四谛的亲疏的不同，那都是因为同烦恼不同的说法。

　　至于前面十种小随那有两家说法不同，第一家说：这十种不通于见道所断，但属于修道所断，因为这十种是缘粗事的境界，任运而生起的。第二家说：这十种小随不但是修道所断，并且通于见道所断，因为这十种小随都是缘见思二惑势力而起的。为甚么通于见道所断呢？因为缘他人冤爱之见，而生起忿等十个小随烦恼。随所应缘总别烦恼的势力，那都是通于四谛的。这里迷谛的亲疏，也有两家不同，有一家说：忿等十种小随它们但是缘迷四谛的烦恼而生，不是亲迷四谛之理，行相非常的粗浅，因为不深取的原故，所以疏而不亲。又有一家说：嫉等小随不但是迷四谛的烦恼，并且也迷四谛之理，对于灭道二谛也会生起憎嫉，所以也有亲迷的。

　　第十二是随境立名门。忿等十种小随但缘有境界的事相，一定要托外境的本质，才能够生起，乃至缘有漏和无漏的事境，那都是一样，如烦恼说。（p598）

　　成唯识论讲话卷六终（p599）

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