成唯识论中时间与种熏观念的研究

成唯识论 | 作者：杨惠南 [投稿]

论前后期佛教对解脱境的看法

杨惠南

文史哲学报第 29 期(1980.12)

国立台湾大学文学院出版

什么是“解脱”? 是佛教教义中最首要的论题。前、后期佛教(包括大、小乘佛教及中、印佛教),对这论题有不同的看法。本文首先泛从解脱的一般情景 -- 涅槃论起,逐

步涉及解脱的具体活动;举凡解脱者的智力、肉体(色身)的活动,以及身心所依的世间,都详细讨论。其中包括的论题有:佛身观(正报论)、本愿思想与净土论(依报论)。作者发现,不管在解脱者的智力、或所依的净土等各方面,后期佛教都有回归传统印度教 -- 波罗门教的显着倾向。无疑地,这与释迦本人的思想相去甚远,因此也丧失了释迦的本怀。这尤其在解脱者的肉体与其所依的净土方面,其因流变而失真的现象,更加颢着。

一、二谛论

解脱者以什么状态存在于世间? 这是佛教思想上一个重要的论题。世界只有一个,但就解脱者而言,其所体认到的,郤有不同于一般未解脱者。这正是佛教经论中所谓的“二

谛”。

二谛,就是两种道理。真谛(或称胜义谛、第一义谛),是解脱者所认识的道理;俗谛(或详为世俗谛),则为未解脱者所认识的道理。真、俗二谛的详细阐明,在原始的汉

译四阿含经当中虽然甚少提及,但这并不意味原始佛教没有建立谛的理论;因为四世纪末,世亲论师(A.D.320-400 )的名着俱舍论中即曾说到:“余经复说谛有二种, 一世俗谛,二胜义谛”(注 1 )。

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( 注1 )阿毗达磨俱舍论卷 22;大正藏 29,p.116(中)。

另外,汉译杂阿含经,在说明“此有故彼有,此生故彼生.... ”的因果法则时,不但一方面说它是“法住、法空、法如、法尔.... 审谛真实不颠倒”( 注2 ),而且另一方面也说“俗数法者,谓此有故彼有.... ”( 注3 )。在这些经文当中,虽然没有明白地用到真、俗二谛的名词,郤己经有“审谛真实不颠倒”乃至“俗数法”这真、俗二谛的影子。这在在都证明最早期的经典——阿含经中,巳有二谛的理论(先锋:在汉语佛学的阐述中,胜义谛就是形而上学,其实这在根本佛教中是不存在的,二谛的划分是部派佛教形而上学思维的产物,作者的观点有点勉强)。

部派佛教对二谛的讨论是多彩多姿的,大毗婆沙论卷77就列有四家不同的主张( 注4 );稍后众贤的顺正理论卷58,也列举了许多种互不相同的二谛论,其中有一些是婆沙己经提到的理论( 注5 );另外,世亲的俱舍论卷 22 (注6 )、众贤的显宗论卷 29( 注7 ), 以及师子铠(A.D.250-350)的成实论卷 11 ( 注8 )等等,也都提到了各种不同的二谛论。这些丰富的文献告诉我人:二谛论是部派佛教的重要论题。

在早期的大乘佛教的论典中,像龙树论师(A.D.150-250)的中观论,也提到了他那有名的二谛论。

诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。(注9)

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(注 2 )杂阿含 296 经(卷 12);大正 2,p.84(中)。

(注 3 )杂阿含 335 经(卷 13 );大正 2,p.92 ”(下)。

(注 4 )大正 27,p.399f. 又,印顺之性空学探源 p.121f

(注 5 )大正 29,pp.665-668;又印顺之性空学探源pp.122 -130。

(注 6 )大正 29,pp.113-114。

(注 7 )大正 29, pp.914-915。

(注 8 )大正 32,p.329, (灭谛聚初立假名品第141) 。

(注 9 )大正 30, pp.32-33。

龙树以为,解脱者所认识到的世界,是一个没有实体、只有幻像的世界;换句话说,在第一义谛当中,没有生灭、常断、一异、来出的诸种差别现象--这正是他那有名的“ 八不中道”( 注10 )。

稍后的瑜伽师地论,则在变幻无常的现象世界(有为法)上面,建立起真、俗二谛;例如,卷 92 说:

云何名为谛所依处? 谓名色及人天等有情数物。....云何世俗谛? 谓即于彼谛所依,假想安立我..... 又自称言我眼见色.... 乃至如是寿量边际.... 当知此中唯是假想,唯想自称,唯假言说,所有性相作用差别,名世俗谛。云何胜义谛? 谓即于彼谛所依处,有无常性,广说乃至有缘生性 ( 注11 )。

这段论文是说,现象界的一切万物,诸如自我(灵魂)、眼见色、耳听声,乃至寿量的多寡等等差别情形,都是世俗谛;唯有这些差别事物的共通性质(共相),诸如无常性、缘生性(因果性)等等,才属于真谛。其中,“名色及人天等有情数物”是指现象界的一切万物;在这一切万物的上面可以建立起真、俗二谛,所以论文称之为“谛所依处”。

以上所引据的大、小乘经论中的二谛论,固然不完全是按照解脱者与未解脱者所体认的道理来区分真、俗二谛,(例如瑜伽师地论中所说到的二谛,)但是,绝大部分被引证的二谛论,都是把真谛视为解脱者所认识到的道理,而把俗谛看做未解脱者所认识到的道理。所以,就如婆沙卷 77 所说的:“唯一切法空非我理,是胜义谛。 ”( 注12 )(既

然“法空非我理”才是胜义谛,可见所谓胜谛不是解脱者所体悟的道理; 因为解脱者就是证得“ 我空非我理” 的人。)

综上所述,解脱者对这世界的认识,确实有不同于一般未解脱的凡夫,所以经论上才把道理分成真、俗二谛。(先锋:强分真、俗二谛的做法是危险的——要么导向形而上学、要么导向不可知论、要么导向神秘主义。事实上,真谛观的确立,是为了给解脱找到本体论意义上的依据,但是这很容易将平实的修行引向形而上学思辩,汉语佛学尤其如此。)

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( 注10 )中论一开头有两首“归敬颂”, 其中第一首是:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”(大正 3 0,p.1 )因为颂文中含有八个“不”字,而中论所阐扬的又是“诸法皆空”的“中道”,所以后人即称此颂所诠为“八不中道”。

( 注11)大正 30,p.824 (下)。

( 注12)大正 27,p.399 (下)。

二、涅槃论

然而,解脱者既然在真理的了解上有不同于未解脱者的地方,那么,解脱者到底具有什么样的心境? 他的肉体(色身)与未解脱者相同吗? 他所居住的国土是什么情形?这一连串的问题可以归纳成底下的两点: ( 1 )解脱者具有什么样的身心? ( 2 )解脱者所依存的国土具有什相状? 前者乃解脱者的“正报”,后者则为解脱者的“依报”。

就正报而言,尤其是牵涉到解脱者的色身上面,前后期的佛教有很大的争论;这就是所谓的“佛身观”。同样地,在依报上, 前后期佛教也存在着基本上的差异,甚至同样是小乘或同样是大乘, 由于学派的不同,彼此之间也有相互矛盾的主张; 其中,还牵涉到大乘佛教中有关“净土”、“本愿”等等论题。

佛身观、净土、本愿,都是佛法中重要的问题,本文将逐一讨论。不过,在没有触到这些问题之前,本文将全面地先来讨论一般的解脱境——涅槃。

解脱者所体悟的道理,及其活动的情形,一般者都用一个拢统的名词 -- 涅槃( Nirvana )来表达。和佛身观、净土、本愿等等问题相似,涅槃一词的意义,前后期佛教也有互不一致的看法。

原始佛典对解脱境的描述,一般都偏于消极的说明。这是基于“涅槃”一词乃是“消散”(nir-va)一词的转化;诸如香气的消散、光热的消散,乃至烦恼生命束缚的消散,都以(nir-va) 做为语根。因此,原始佛典对解脱境的描述,都不离“消散”的原意,常从消极意义来说明涅槃。例如,杂阿含第 905 经说:“如来若有、若无、若有无、若非有非无后生死,不可记说。( 3 )

本事经卷 3也说:

云何名为无余涅槃? 谓诸苾刍得阿罗汉,诸漏已尽,梵行已立, 所作已办,已舍重担,已证自义,已尽有结,已正解了,已善解脱,已得遍知。彼于今时一切所受, 无引因故,不复希望,皆永尽灭,毕竟寂静,究竟清凉,隐没不现,惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体, 不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无, 不可谓彼非有非无,惟可说为不可施设,究竟涅槃(消散)。是名无余涅槃界(注 14 )。

显然,这是从消极立场来描述解脱境--涅槃。考其原因,那不免受传统波罗门教的影响。盖佛教虽是出于波罗门教而又反于波罗门教,然其教义郤也甚多取于波罗门教;业力论、三界说、六道轮回说等即是。而解脱境 -- 涅槃之所以纯从消极意义来描述,虽说是释迦其人的自证境界,郤也同样不免受到波罗门教的影响。奥义书的主要思想是“此即你也、(Tat tvam asi )(注15)或“我者梵也”( AhamBrahma asmi )(注 16 ), 在这种“梵我同一”的理论下,解脱境固然可以从积极面说它是“实有( Sat )、是“知”( cit )、是“妙乐”(aananda)( 注17 ),

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(注 13)大正 2, p.226(中)。

(注 14)大正 17,p.678 (上)。

(注 15)圣特格耶奥义书( Chaandogya Up. ) 6 . 8,7;又见高楠顺次郎、木村泰贤合着之印度哲学宗教史第二篇、第二章、第一节(高观卢译,台湾商务印书馆 60 年台一版)。

(注 16)布利哈德奥义书( B.rhdaara.nyaka ) 1 . 4,10;又见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史第三篇、第二章、第一节。

(注 17)详高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史 pp.259-263。

或合起来说它是“绝对妙乐之精神存在”(Saccidaanandam)(注18),但是它毕竟是超越任何经验而不得不以“曰非曰非”( neti-meti)(注 19 )的消极意义来描述的。为什么? 因为解脱旳悟境, 既然是与主体之“我”( AAtman )合一的“梵”(Brahman ), 那么解脱的悟境必定是不可说、不可说的 --凡是主体的东西都是不可说的;只有客体的存在才是知识的对象, 也才能用语文描述出来。所以, 布利哈德奥义书(B.rhdaara.nyaka ) 3 . 8,8 说:

加尔格乎! 圣者所名为不坏者,非粗、非细、非短、非长、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口、无度、无内、无外。不灭何物、无论何物亦不能灭之( 注20 )。

从以上的说明看来, 原始佛典对解脱境的消极描述,的确有所雷同于波罗门教的。

随着年代的演变,部派佛教及大乘佛教对涅槃的了解,也各分成两大主流,那就是:(一)消极描述的宗派:例如部派中的经量部以及大乘中的中观佛教;(二)积极描述的

宗派:例如部派中的说一切有部、大众部以及大乘中的如来藏经论。

经量部的消极涅槃观,可从众贤的顺正理论卷 58 看出来:

上座作如是言, 二谛皆通世俗、胜义.... 唯灭谛体不可说故,同诸无记,不可说有(注21)。

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(注18)同前书p.260。

(注19)同前书p.259。

(注20)布利哈德奥义书3.8,8;又,前书 p .258。

(注21)大正 29,p.665-666 此中,“上座”(Sthavira), 译为胜受或执胜,乃顺正理论对经部一代大师--室利逻多(`Sriiraata )的称呼。详见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究 p.560; 台北慧日讲堂 57 年初版。

这是把原始佛典中所说到的四圣谛判为二谛:苦、集、道三谛通于真、俗二谛;只有灭谛 -- 有关涅槃的道理,才是真正的属于真谛。

经部的消极涅槃观还可以世亲的俱舍论中看出来。论卷6 说:“经部师说,一切无为皆非实有,(不)如色受等别有实物。 ”(注22 )既然一切无为法皆非实有,那么,属于无为法的涅槃,自然也就没有实体了。显然,众贤与世亲的论文,都证明经量部确实是具有消极的涅槃观。

早期的大乘佛教 -- 中观,也惯用消极的方式来描写第一义谛的涅槃。例如,大品般若经卷 22 即说:菩萨摩诃萨以世谛故,示众生若有若无,非以第一义谛。 ”(注23 )

同经卷 24 四摄品 78 更说得清楚:

世谛故,分别说有果报,非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故? 是第一义实无有相,无有分别,亦无言说,所谓色乃至有漏、无漏法。不生不灭相,不垢、不净、毕竟空、无始空故( 注24 )。这分明是说:因缘果报 (六道轮回、解脱还灭 ),乃至有漏、无漏等世间的差别现象,都是未解脱者的常识性看法(世俗谛);一切差别现象的消散 -- 毕竟空、无始空,才是宇宙的真象(第一义谛)。

阐释般若经的中观论,也是以消极的方法来描写涅槃:

“无得亦无至,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅槃。”( 25 )这不过是龙树论师“八不中道”的延伸罢了。

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(注 22 )大正 29,p.34。此中,后一句原文只有“如色受等别有实物”, 现为了顺于正义,在前加一“不”字。

(注 23 )大正 8,p.378 (下) -- 摩诃般若波罗蜜经卷22 道树品第 71。

(注 24 )大正 8,p.397 (中)。

(注 25 )大正 30,p.34 (下)。

中论不但对解脱境--涅槃,有上面所说的消极描述,即使对证得涅槃的解脱者--如来,也有消极式的描述:

如来灭度后,不言有与无,亦不言有无,非有及非无。如来现在时,不言有与无,亦不言有无,非有及非无(注 26 )。从以诸经及中论的引文,在在都说明早期大乘佛教对解脱境的描写,多半是偏于消极式的。

不过, 中、后期中观佛法郤也分成两支:其一是保持消极式的描述法,它以月称( Candrakrti;A. D. 600-650 )所领导的“应成派”( Praasangika )为代表;其二是偏于积极描述法的清辨( Rhavya;A. D. 500-570 )所领导的“自立派”( Svaatantrika )为代表(注 27 )。

在部派中,从积极面来描述解脱境的是说一切有部和大众部。有部站在“三世实有,法体恒存”(注28)的实在论立场,必然是主张涅槃实有的。例如,属于有部思想之要书的俱舍论卷 6 即说:

此法(指择灭, 即涅槃)自性实有、离言,唯诸圣者各别内证, 但可方便总相说言:是善、是常,别有实物名为择灭,亦名离系( 注29 )。

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( 注26 )大正 30,p.35 (下)。

( 注27 )应成派(或称“归谬论证派”)利用归谬证法(eductio ad absurdum )证明万法皆空, 不另立“空”,故其“空”是消极意义的空; 反之,自立派(或称“自立论证派”)乃利用陈那(Dignaagg; A.D. 480- 540 )之因明学,以直接证法( direct proof )证明“空”的成立, 因此偏于正面地、积极地描述“空”。参见□山雄一之佛教中观哲学第三章; 吴汝钧译,高雄佛光出版 67 年初版。又见,杨惠南之也谈“中期中观哲学”;鹅湖月 2 卷 10 期。(注28 )“三世实有、法体恒存”乃说一切有部之基本主张,“有”部之名亦由此而来。婆沙论卷 77 一开头即说:“说一切有部有四大论师, 各别建立三世有异.... ”(大正 27, p. 397f )其中所说到之四大论师是法救( Dharmatraata )、妙音( Gho.sa )、世友( Vasumitra )、觉天(Buddhadeva )。参见婆沙论卷 77 及印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp.293-295)。

(注29) 大正 29,p.34 (上)。

这是说,择灭(亦即离系或涅槃)是确实存在的,只是它乃解脱者自己内心所密证的,因此无法把它的相状详细地说出,只能拢统地说它是善的、是常的。

在部派中,随着「无为法”的被广泛讨论,因此,除了有部之外,还有很多部派主张涅槃是实有的无为法之一。即使是具有观念论或无宙论倾向的大众部,在其所立的九种无为法当中,也有涅槃 -- 择灭无为(注30) 。甚至,我人还可以推论:由于大众部那种神化而积极描述的佛身观(详下文),以致像许多大乘经论那样具是积极意义的涅槃观,也应该可以在大众部的作品当中找到才对。只可惜有关这方面的资料已散失,以致没有足够的文献证明这点。

到了大乘佛教,热衷于积极描述解脱境的是如来藏系的经论。楞伽经是介于唯识及如来藏系之间的经典,其对解脱境的积极描述虽不明显,欲也说:“不取于境界,非灭无所有,有真如妙物,如诸圣所行。”(注31)而纯属如来藏系的大般涅槃经,则很明显地说:“我者即是佛义,常者是法身义,乐者涅槃义,净者是法义。”(注32)这常、乐、我、净乃原始佛教所批判的“四倒”,而在涅槃经中郤成了佛、法身、涅槃、以及佛法的形容词,这诚然令人感到惊讶。

经上还解释说: 无常、苦、非我、不净的理论 -- 它们是原始佛法中的“四法印”, 只是“欲伏外道,故唱是言”(注33 ),

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(注30) 依世友之异部宗轮论,大众部、一说部、说出世部及鸡胤部立有九种无为法:择灭、非择灭、虚空、空无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性,圣道支性 [ 大正 49,p .“ 15(下) ]。又,依印顺所着之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp . 12-14 )说, 一说部、说出世部、鸡胤部都是大众部的子部。另外,木村泰贤的小乘佛教思想论(演培译,67 年台北慧日讲堂重版)第二篇、第一章、第四节曾详细讨论了这些无为法的意义,并在“备考”栏( pp.145-147 )列举了十个部派(包括有部及大众部)所立的各种无为法。

(注31)唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷 4;大正 16,p. 609(上)。

(注32)大正 12,p.617(上)。

(注33)大正 12,p.618(中)。

真正的解脱境是常、乐、我、净的。这解释与另一部如来藏系的代表作 -- 胜鬘经,是相似的(注 34)。

更有甚者,涅槃经卷 3 、卷 25 还分别举了“涅槃八味”及“涅槃八相”。而不管八味或八相,也大都是从积极面来描解脱境。例如:

善男子! 譬如甜酥八味具足, 大般涅槃亦复如是,八味具足。云何为八? 一者常,二者恒,三者安,四者清凉, 五者不老,六者不死,七者无垢,八者快乐。是为八味具足。具足八味,是故名为大般涅槃(注35)。

而卷25 则有底下的描述:

涅槃之相凡有八事。何等为八? 一者尽,二善性,三实,四真,五常,六乐,七我,八净。是名涅槃(注36)。

像这样,从正面地、积极地描述解脱境,我人之所以感到惊讶,乃因它与波罗门教的“梵我”有许多雷同之处。例如, 布利哈德奥义书 4.1 即曾列有“梵”之六: “智识、爱乐、实有、无终、妙乐、安固。(注 37 )

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(注34) 胜鬘师子吼一乘大方便广经(颠倒真实章 12 )说:“或有众生信佛语故, 起常想、乐想、我想、净想,非颠倒见,是名正见。何以故? 如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、净波罗蜜。于佛法身作是见者。是名正见。”(大正 12,p.222 上)同经同章甚至还说:“见诸行无常是断见, 非正见! ”(大正12,p . 222 上)。

(注35) 大正 12,p . 385 (上)。此中,大般涅槃为“伟大地入于涅槃”之意(般,是“入”义)。盖涅槃有有余、无余;入有余涅槃即三十九岁得解脱之释迦,因仍余有色身,故名有余涅槃; 入无余涅槃即八十岁去逝之释迦, 因心、身俱泯,故称无余涅槃。 (此依原始佛典之意解释,若依后出之胜鬘经,二乘人所入者为有余,唯佛所入名为无余; 参见木村泰贤之原始佛教思想论第三篇第六章涅槃论,以及胜鬘经一乘章第五 -- 大正 12,pp 219-221。)

(注36)大正12,p. 512(下)。

(注37)参见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史 p.259。

更令人惊讶的是,不但涅槃经说:“慈即大梵,大梵即慈,慈即如来。 ”(注 38 )连楞伽经也说:梵王、毗纽、自在、迦毗罗、因陀罗等波罗门教的诸神,也都是释迦的“三阿僧祗百千名号”当中的几个名号( 注39 )。像这样把解脱境过分地做正面的描述,甚至把佛陀比喻为波罗门教的诸神,谅想是佛教在印度失去其特色而自取灭亡的原因之一吧(注 40 )?

另外,《胜鬘经》及《大乘起信论》这两部属于如来藏系的经论,则较能坚持佛教的立场;它们都不曾引入波罗门教的神祗,而仅仅在学理上做波罗门教的回归。例如,胜鬘经除了说:“如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜”(注 41 )之外, 经中还说到有两种如来藏:空如来藏及不空如来藏。空如来藏从传统的消极面来描述众生本具的解脱心,说它是“若离、若脱、若异一切烦恼藏”; 而不空如来藏则采取如来藏系的立场,纯从正面说这解脱心是“过于恒沙, 不离、不脱、不异、不思议佛法(注 42 )这是说,如来藏 -- 众生本具的解脱心, 一方面消极地可以自我清净、自断烦恼,二方面积极地具足无量无边的功德法门。就第二方面来说,明显地,胜鬘经己向波罗门教回归(先锋:如来藏系统的学说,都是形而上学思维的产物,这和中国的“天道”、“天理”思维是有相通之处)。

而《起信论》一开头即将众生心(如来藏)分成两门来观察——这正是所谓的“一心二门”:心真如门心生灭门。在生灭门中讨论凡夫之所以流转生死的原因(所谓的“三细六粗”):在真如门中则说明解脱的情况。而真如门又分成如实空与如实不空两面来说明:如实空只从消极面说众生心能够“究竟显实”;如实不空郤进一步积极地说这众生心是“有自体具足无漏性德”(注 43 )。显然,这如实空与如实不空,不过是《胜鬘经》中“空如来藏”与“不空如来藏”的异名罢了。

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(注 38 )大正 12,p.456 (中)。

(注 39 )唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷五;大正 16,p.615

(中～下)。

(注 40 )参见印顺之印度之佛教第 17 、18 章。

(注 41 )参见注释 34 。

(注 42 )大正 12,p. 221 (下)。

(注 43 )梁译大乘起信论;大正,pp. 576 (上)-577(上)。

《起信论》与《楞伽经》有密切的关系,这在学界己成定论(注44 ); 然而,它与《胜鬘经》应该也具有同样密切的关系吧?

从以上这些如来藏系的经论看来,的确可以看出后期大乘佛教对解脱境的积极描述;这是原始佛教、部派佛教、中观佛教、甚至唯识佛教所没有的现象。有人说,像如来藏系这样地描述解脱境,是原始佛法中“五分法身不坏”的思想,加上大众部(特别是说假部)“道不可修、道不可坏”的主张,而演变成熟的(注 45 )。

三、正报论(佛身观)

以上乃泛就解脱境--涅槃而讨论,所归纳出来的结论,不过是部派中的“是善、是常、或大乘中的“常波罗蜜”乃至“净波罗蜜”;对于解脱后的心理、肉体的活动,并未涉及。下文愿就这两个问题详论。

(一) 解脱者的智力

在解脱者的智力方面,前后期佛教之间似乎并没有什么不同的主张,全都是极力赞扬其智慧与德性的伟大、超人。然而,如果细心考察,郤仍存在着显着的差别。这可从佛陀与阿罗汉的异同说起。

在原始圣典中,佛与罗汉并没有什么不同,此征诸巴利圣典--大品犍度( Mahavagga Khandhaka )中,记载佛陀度化五比丘后, 声称世间已有六阿罗汉一事,即可证明(注46 )。另外,大乘经典中,也屡屡将“阿罗汉”一词视为佛陀的十六名号之一(注47 ), 这不能不说是这一事实的另一证明。

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(注44)参见印顺之《大乘起信论讲记》 pp.86-283; 台北慧日讲堂 61 年重版。(先锋:为什么不提吕澄?真正取得决定性成果的是吕先生)

(注45)参见印顺之性空学探源第三章第一节第三项,特别是pp .124-125。

(注46)参见木村泰贤之小乘佛教思想论p.77。

(注47)佛的十大名号是:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。其中,第二“应供”即“阿罗汉”( 阿罗诃 )的意译。

但是,在一些比较晚出的经论当中,佛陀的圣格被高调地标榜了,阿罗汉成了比佛低一层次的解脱者,以致像“智慧第一”的舍利弗,也被认为:“舍利弗非一切智,于佛智慧中,譬如小儿! ”( 注48 )

因此,对于佛与罗汉的描写,我人可以得到底下的结论:( 1 )原始佛教中对于罗汉的描写, 就是对于澈底解脱者 -- 佛陀的描写。 ( 2 )在一些比较晚出的经论中,对于罗汉的低贬,正是对原始佛教佛身观的批判;反之,对于佛陀的赞扬,则是代表这些经论的新佛身观。基于以上这两点认识,我人发现,即使在智力面,前后期佛教对解脱者 -- 佛陀或阿罗汉,仍有不同的描述。这可从使佛教分裂为各部派的大天( Mahaadeva )说起。

佛灭后第一百年左右的大天,应该是第一个认为阿罗汉比佛略输一畴的学者。依据世友的异部宗轮论所记载,大天因为力倡所谓的“大天五事颂”,而使一味和合的佛法初分为上座、大众两部( 注49 )。五事颂是:

余所诱无知, 犹豫他令入,

道因声故起, 是名真佛教( 注50 )。

依据窥基的注释( 注51 ),五事颂中的前四事,都是有关阿罗汉未澈底解脱的主张; 亦即:

(1)余所诱:阿罗汉因天女的引诱,仍有遗精的情形( 注52 );

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(注48)龙树之大智度论卷11 ; 大正25, p.138(下)。

(注49)大正49 p.15 (上--下)。

(注50)大正49 p.15 (上)。

(注51)窥基之异部宗轮论述记卷上;新文丰出版公司66年初版。

(注52)在律藏中,还有记载男罗汉因风病而举阳,竟遭淫女奸淫者;另外,亦有女罗汉仍有月信,必须使用月经布者。详释圣严之世界佛教通史(上集) p.71,台北台湾中华书局 58 年初版。

(2)无知:阿罗汉有所不知;

(3)犹豫:阿罗汉有疑;

(4)他令入:阿罗汉必须由明师的印证,才知道自己是否解脱。显然,四事中得的后三都是有关解脱者的心智,因此有详加考察的必要。

( 1 )无知; 依窥基说,大天以为无知有两种,一是能起烦恼的“染污无知”,另一是不会引生烦恼的“不染污无知”;阿罗汉已断前者,郤仍有后者。而所谓“不决污无知”,不外是修行者自知道行的品位高下(所谓“四果沙门”)罢了;它与烦恼无关,也与能否证得阿罗汉无关。

( 2 )犹豫:即对宇宙事物的疑感。窥基说,大天以为疑惑有两种,一是带有烦恼的“随眠性疑”,另一是不带烦恼的“处非处疑”;阿罗汉只断前者,仍有后者。而“处非处疑”,《大智度论》卷 24 有底下的说明:“佛知一切诸法因缘果报定相;从是因缘生如是果报,从是因缘不生如是果报。”( 注53 )这不外是说:什么行为得到善报(处)?什么行为得到恶报(非处)? 这种疑惑佛己断除,罗汉郤依然存有。后代,将断除处非处疑而证得的“处非处智”,看做是佛陀“大力”中最首要者(详下文),无疑地,也不过是大天思想的发挥而己( 注54 )。

( 3 )他令入:窥基说, 大天以为阿罗汉必须依靠明师的记别,才能确知自己已经证得圣果;也就是说,罗汉并没有自知之明的智慧。

大天以后,有关佛与罗汉在力上的区别,历代讨论甚多。例如,相信是佛弟子舍利弗所造,而实际己染有部派色彩的舍利弗阿毗昙论卷八,即曾详述声闻、缘觉、正觉(佛)

这三乘人的不同( 注55 );其中对“正觉”的描述是:

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(注53) 大正25, p.237(上)。

(注54) 阿毗达磨俱舍论卷 27 说:“佛十力者, 一、处非处智力, 具以如来十智(即十力)为性。 ”(大正 29,p.140 中)可见处非处智力是十力中最首要者。

(注55) 大正 28,p.585 (上)。又,依据印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究(pp..19-23)所说,舍利弗阿毗昙论已染有部派的色彩,不能视为舍利弗的真正作品。

不从他闻、不学他教、不请他说、不听他法;自思、自觉、自观。于一切法知见无碍.... 知见无上,最胜正觉,成就如来十力、四无所畏,成就大悲、成就自在,转于*轮。是名正觉人( 注56 )。

这大段的赞词, 可用大毗婆沙论卷 143 中“大八不共法”来涵括,亦即:十力、四无所畏、三念住、大悲。其中最具代表性的是十力:( 1 )处非处智力;( 2 )业异熟智力; ( 3 )种种胜解智力; ( 4 )种种界智力:( 5)根上下智力;( 6 )遍趣行智力;( 7 )一切静虑解脱三摩地三摩钵底出离杂染清净智力; ( 8 )宿往随念智力;( 9 )死生智力;(“ 0 )漏尽智力。显然,这十力既称为“不共法”, 正意味着只有佛陀才有,不是罗汉所具足的。

综上所述,以大天为开风气之先,竟使保守的各部派,也一致认为佛陀比一般的罗汉伟大,这不能不说:阿毗达磨佛教的解脱观,有神圣于原始佛教的地方。

而在大乘佛教当中,承此遗风,对于佛与罗汉在智力上的差别,更不遗余力地加以强调;其中,尤以如来藏系的经论为甚。例如,胜鬘经即曾提出“五住烦恼”之说:见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地;而罗汉只断前四住地;未断无明住地。胜鬘经更依此五住烦恼而分别两种生死;分段生死、不思议变易生死;而罗汉只断前者,未断后者。尤有进者,经中还说:正因为阿罗汉未断无明住地、变易生死,所以“阿罗汉有恐怖”,阿罗汉“知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道”,阿罗汉“得少分涅槃”、“向涅槃界”(注57)。这和法华经说阿罗汉只走了五百由旬中的前三百由旬,而且暂住在不究竟的“化域”当中,具有同一意趣( 注58 )。

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( 注56 )大正 28,p.585(上)。

( 注57 )胜鬘经一乘章第五;大正12,pp.219-221。

( 注58 )详见妙法莲华经卷三化城喻品第七;大正 9,pp.25-26。

在中国, 宗尚法华经的智顗(A.D.538-579 ),也将烦恼分成“通惑”与“别惑”,并说二乘人“不损别惑,犹受变易之生”( 注59 );这明显的是受胜鬘经的影响。另外,智顗又把烦恼分成见惑、思惑、尘沙惑、无明惑(注60 ),然后说:

无量四谛凡有四种:有无量四谛不伏破尘沙,亦不伏破无明。有无量四谛伏破尘沙,不伏破无明。有无量四谛正伏破尘沙,亦伏无明。有无量四谛正伏破尘沙,亦伏破无明( 注61 )。

这四种无量四谛,分别对应于四种解脱者:藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛;其中,藏教佛即小乘佛,通教佛通于大、小乘,只有别、圆二教佛才是纯属大乘。而纯属大乘的别、圆二教佛,又分钝根的、不澈底的别教佛以及利根的、究竟的圆教佛;其区别所在乃在无明惑的是否伏破。因此, 所谓藏教佛、通教佛、别教佛,虽美其名为佛,其实不过

是未成佛的菩萨罢了。明显地,智顗的主张是来自胜鬘经,而胜鬘经的主张则来自古老的“ 大天五事项”。

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(注59)详见法华玄义卷2;大正33,p.694ff。

(注60)详见书卷4;大正33,pp.722(上)-723(上)。

(注61)同前书卷4;大正33,p.731。此中, 无量四谛原是别教所修之四谛,然因天台之一乘思想,一切皆可“开权显实”,所以四教中皆有无量四谛。

(二) 解脱者的色身

解脱者的心智己经分辨清楚了,那么,解脱者的肉体呢? 同样地,前后期佛教对这问题也有不同的看法;而且,也和涅槃观一样,随着年代的流变,而有逐步回归波罗门教的倾向。

原始圣典 -- 四阿含经,对于阿罗汉(佛陀)的描述是平实的,尤其在肉体方面的描述,几乎看不出与凡夫有什么差别。即使是佛陀所承认的“神通”,也往往被低贬或禁止显现。此征诸自我吹嘘得大神通而被视为四种“波罗夷罪”之一,即可见其一斑( 注62 )。就以六种神通之首的“神足通”为例,长阿含经卷 12 起先做神乎其神的说明:

神足证者,谓沙门婆罗门以种种方便,入定意三昧,随三昧心作无数神力。能变一身为无数身,以无数身合为一身,石壁无碍。于虚空中结跏趺坐,犹如飞鸟出入。于地犹如在水,履水如地。身出烟焰如火□燃。以手扪日月,立至梵天( 注63 )。

紧接着,经文郤下评语说:

此神足者, 卑陋下劣凡夫所行,非是贤圣之所修习!若比丘于诸世间爱色不染,舍离此已,如所应行,斯乃名曰贤圣神足。于无喜色亦不增恶,舍离此己,如所应行,斯乃名曰贤圣神足。于诸世间爱色、不爱色二俱舍己,修平等护,专念不忘,斯乃名曰贤圣神足( 注64 )。

另外,增一阿含经卷38,也有类似的主张:

由禅得神足,至上不究竟,不获无为际,还堕五欲中。智慧为最上,无忧无所虑,究竟获等见,断于生死有( 注65 )。

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(注62)参见木村泰贤之原始佛教思想论 p.330。

(注63)第二分自欢喜经14;大正1, p.78 中、下。

(注64)同上经;大正1,p.78 (下)。

(注65)第四经;大正2,p.759 (下)。

由这几段阿含经的经文,我人可以看出原始佛教所标榜的解脱者是何等的平实。这也就难怪第二、三世纪的龙树论师, 在介绍“八正道”的“正命”时,曾将“诈现异相奇特”列为不合乎正命的“五种邪命”之首(注 66 )。

将佛教带向神秘主义而渐渐回归于波罗门教的,仍然是大天所开展出来的大众部。有人说,含有丰富大乘思想的“杂藏”,诸如本生、本事、譬喻、方等,乃是大众部学者的作品集( 注67 )。这种说法应该是离事实不远的,因为澄禅所撰的三论玄义检幽集卷五,即曾引述失传之真谛的部执论疏说:

部执疏曰:布萨时既诵此偈(指大天五事颂),(大天)复语诸弟子云:佛昔在世,诸天及四部众弟子所说,佛皆印可,令阿难受持,悉称为经。佛已灭度,若有聪明人,能说法者亦得作经,汝等若作经者,随意作之( 注68 )。

而真谛之部执论疏还说,许多大乘经典,诸如胜鬘、涅槃、维摩、金光明、般若、华严,在佛灭后两百年左右,也广由大众部的学者所信受( 注69 )。可见带有浓厚神秘色彩的大乘经典,都与大天所领导的大众部有密切的关系。然而, 大众部如何以其一贯的高调手法,来描述解脱者的色身呢?

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(注66)大智度论卷19, 大正25, p.203(上)。

(注67)参见印顺之以佛法研究佛法pp.181-182。

(注68)大正70,p.456 上、中;又, 尊佑之科注三论玄义卷五,亦有类似的引文。(参见伊藤义贤之大天与大乘非佛说的萌芽; 张曼涛编之现代佛教学术丛刊第99-- 大乘佛教的问题研究 p 268, 台北大乘文化出版社 67 年初版。)另,布萨是一种法会。

(注69)详张曼涛之大乘佛教的问题研究p.270;现代佛教学术丛刊99, 台北大乘文化出版社67 年出版。

这可从世友的异部宗轮论看出来:

此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者,谓四部同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮,佛以一音说一切法,世尊所说无不如义。如来色身实无边际,如来威力亦无边际,如来寿量亦无边际( 注70 )。

此中,分成三大段:

(一)佛身不会使人引生烦恼:即论文中所谓的世尊“皆是出世”、“无有漏法”。窥基的述记说,这与大众部主张“大八界无漏”有关( 注71 )。

(二)佛陀说法时的神奇:所有的话,那怕是向阿难问“下雨了没有? ”也是在转*轮( 注72 )。其次,佛以一种语言,让不同种族、地域的听众了解。还有,佛没有说错话或说得不够清楚的时候。

(三)肉体的神化:色身、威力、寿量的无边。

明显地,许多大乘经对如来神化式的描述,都是从大众部的佛身观开展出来的。例如,法华经即说:“我实成佛己来,无量无边百千万亿那由他劫。 ”(注 73 )涅槃经也说:“如来是常住、不变易法。 ”(注 74 )又说:“如来今于拘尸那城入大三昧禅定窟,众不见故,名大涅槃。 ”(注75 )像这样把佛陀视为不死神仙,不正是宗轮论所说的“寿量亦无边际”吗? (在南传佛教的论事一书中, 甚至说案达罗派及北道派,还把如来的排泄物视为世间最美妙的香味!(注 76 )

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(注70)大正49,p.15 中、下; 又见注释(30)。

(注71)窥基之异部宗轮论述记卷上; 新文丰出版公司66年初版。

(注72)详大毗婆沙论卷126 、182; 大正27 ,p.659(中)、 p.912 (中、下)。又见木村泰贤之小乘佛教思想论 pp.92-93。

(注73)大正9,p.42(中)。

(注74)大正12, p.621(下)。

(注75)大正12, p.792(上)。

(注76)详木村泰贤之小乘佛教思想论p.85。

然而,在部派佛教中,也有不同于大众部神化的佛身观吗? 有! 那是严守原始佛教平实作风的上座部。依据宗轮论的记载,上座部所主张的佛身观是:

八支圣道是正*轮,非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义,佛自说有不了义经( 注77 )。

这几句论文都是有关佛陀说法的情形:

(一)佛陀的话并不是都在转*轮,只有说到“八正道”等有关法义时,才是转*轮。(二)佛陀无法只用一种语言为所有众生说法。

(三)佛陀所说的道理, 有究竟的,也有不究竟的,甚至也有错误的时候。

上座部的佛身观,只有最后了义、不了义的主张,被大乘的学者接受; 但是,不幸郤演变成学派间的互相攻击,这在中国尤其显得严重。

所应注意的是:上座部尽管严守原始佛教平实的佛身观,但是,到了部派的盛期,连代表上座部主流的大毗婆沙论,郤也认为佛陀具足了阿罗汉所没有“三十二相”( 注78 )。

依据木村泰贤的研究,这三十二相原从波罗门教的毗纽拏神话脱胎而成的( 注79 )。可见,佛身观的神化、波罗门化,似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。

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(注77)大正49, p.16(下)。

(注78)大毗婆沙论卷177 ;大正, 27,p.887f。

(注79)大村氏之小乘佛教思想论 p.66。

为了会通大众部与上座部这两种互相矛盾的佛身观,大乘佛教的学者们,开始将佛身做各种不同形式的分类。其中,简单的二分法应是最早的分类。现在以龙树的大智度论为例。

龙树一开头先提出佛有“九罪报”, 即:( 1 )梵志女孙陀利谤;( 2 )旃遮波罗门女谤; ( 3 )提婆达多伤佛足;( 4 )迸木刺脚;(5 头痛;( 6 )食马麦; (7)脊痛;( 8 )六年苦行;( 9 )乞食不得(注 80 )。这九件发生在佛身上的事实, 如果真的是“罪报”,那么,佛的色身即与一般凡夫没有什不同。但是,介绍完了“九罪报”,龙树郤接着说:

佛有二种身:一者法性身,二者父母生身。是法性身满十方虚空,无量无边色像端正相好。无量光明,无量音声。听法众亦满虚空。常出种种名号,种种生处,种种方便度众生。常度一切,无须臾息时。如是法性身佛能度十方众生。受诸罪报者,是生身佛。生身佛次第说法如人法。以有二种佛故,受诸罪无咎(注 81 )。

智论对佛身的二分法,即后代所谓的法身与应(化)身。而法身的名词在原始佛典中己经存在,只是意义有所不同于智论的法性身而已。法身在原始佛典中的本义,大概与遗教经所说的类似, 所谓:“我诸弟子展转行之,即是法身常在而不灭也。 ”(注 82 )因此,所谓法身,在原始佛典中,不过是佛陀的教法、佛陀的精神不灭而已。决没有像《智论》所说的那般神奇。

智论中对佛身的二分法,是否为诸种佛身分的首出者,本文无暇详考(先锋:其起源应该要早得多。在佛灭后百年左右,由在家信徒起塔供养佛舍利时,就已经产生了“法身”观);不过,无疑地,如果预设历史的发展乃从简入繁、从素朴入详备,则智论这种二分佛身的主张,应较后代三分、四分等思想来得原始。后代诸经论将佛身分成法、报、应(化)三身,或如唯识宗分成自性、受用(含自受用与他受用)、变化三身(四身),应该都是智论二分法的推广( 注83 )。

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(注80)龙树之大智度论卷9;大正 25,p.121(下)。

(注81)同上书卷9; 大正25 ,pp.121(下)-122(上)。

(注82)佛垂般涅槃略说教诫经(佛遗教经); 大正12,p.1112(中)。

(注83)唯识宗的分类, 例如无着之摄大乘论卷下; 大正31, p.149f。

尽管龙树的作品当中己经含有以上所说的神秘色彩,尽管般若经中也杂有神化的佛格(如《大般若经》开头对佛陀的描述( 注84 ),但是,中观佛教到底是最早期的大乘佛教,较诸后期的大乘佛教还要原始一点,因此依然处处有朴实无华的佛身观。例如金刚经即说:“凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”( 注85 )又说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”( 注86 )这不是和原始佛法那种“见缘起即见法,见法即见佛”的主张很相近吗?

大众部及说一切有部相互矛盾的佛身观,被大乘学者以二分佛身乃至四分佛身的方法会通之后,佛陀的神格化并没有因此而稍为消灭,相反地,在大乘经论中皆为一味的高调。中国天台宗的智顗即为一例。

智顗将解脱者分成四类:藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛;他们分别是阿含经、般若经、华严经,以及法华经中所说的佛陀。其中藏佛是为凡夫、二乘及最下劣的菩萨而示现的应身佛;通佛是为凡夫、二乘及次等下劣的菩萨而示现的应身佛;别佛是纯为钝根菩萨而示现的报身佛;只有圆教佛才是真正澈底解脱的、为最上根的菩萨而示现的法身佛。智顗的分类,可以从谛观的天台四教仪看出来( 注87 ):

( 1 )藏教佛:“坐木菩提树下,生草为座, 成劣应丈六身佛,受梵王请,三转*轮,度三根性,住世八十年, 现老比丘相,薪尽火灭,入无余涅槃者,即三藏佛果也。”

( 2 )通教佛:“坐七宝菩提树下,以天衣为座,现带劣胜应身佛。为三乘根性转无生四谛*轮,缘尽入灭,正习俱除,如炭灰俱尽。”

( 3 )别教佛: “坐莲华藏世界、七宝菩提树下、大宝华王座,现圆满报身。为钝根菩萨众, 转无量四谛*轮。”

( 4 )圆教佛:“以虚空为座,成清净法身, 居常寂光土,即圆教佛相也。”

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(注84)缘起品第一; 大正 5,p.1f。

(注85)金刚般若波罗密经;大正 8,p.753、(上)。原文是:“.... 若见诸相非相,则非妄语。

(注86)同前书;大正 8,p.756 (中)。

(注87)底下引号中的四段句子均出自天台四教仪;大正46,p.774f。

智顗的这种高格调的佛身观,与胜鬘经那种“过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法”的“不空如来藏”有密切的关连。事实上,如来藏系的所有经论之所以高调佛格,都与“如来藏缘起”有不可分的关系;因为依据这些经论所说,山河大地皆是佛性或如来藏的显现,那么,“如来色身实无边际”至智顗那种“十界互具”的佛身观,不过是逻辑必然结果罢了。

佛身观与其他佛教的理论一样,都是随着时代、地域的不同而流变的。是以,从上述的引据,我人可以归纳出它的发展次序如下:

( 1 )原始佛教平实的佛身观(九罪报身);

( 2 )大众部神化佛身观与上座部传统佛身观的对立;

( 3 )婆沙中具足三十二相的婆罗门化的佛身观;

( 4)智论中二分佛身观;

( 5 )其他更复杂的佛身分类。

像这样的流变,也许是为了适应一般喜爱神秘色彩的印度信众,但是郤与“依法不依人”的原始遗教相违背;甚至也与广度众生的初衷相违背,因为过分神化的佛陀,是与人间脱离关系的。如果承认次第神化的佛身观,只是为了广度众生而方便施设的法门,那也罢了,但是,郤偏偏有人昧于以上所细列的史实,断言般若经(及其他平实的原始佛典)中所说的平实的佛身观,是“光只破除自性执之佛性,而只以因缘

说明成佛之可能,此则太空泛而无力”( 注88 )。这种说法是错误的! 另外,还有人说:“成佛必须依圆满之形态而成佛。圆满形态的佛是以具备着九法界法而决定,即是十界互具为圆形态。此圆满形态即决定‘如来藏恒沙佛法佛性\’一观念。”(注89)

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(88)牟宗三之《佛性与般若》(上)p.180 ; 台北台湾学生书局66 年版。

(89)同前书p.181。

基于相同的理由,这种高调的、为天台智顗辩护的说法, 也必然是昧于史实而不免错误的!古代,由于佛教史的不发达,天台智顗的主张仍可原谅;而在现代,印度佛教史已经相当清楚,如果弃史实而不顾,终究无法探得释迦之本怀吧?

佛身观开展到今天,人间佛陀的影子失去了,剩下的只是神化的、迷信的、远离苦难众生的、高不可攀的全知全能者;这恐怕连始作俑的大天也始料所不及的吧!

四、依报论(净土论)

前后期佛教对涅槃以及解脱者的身心有详细的讨论,己如上文所说。然而,在原始佛教及阿毗达磨佛教中,对解脱者所依存之世界 -- 依报,郤甚少提及;此盖因早期的佛教仍依循“佛世尊皆出人间,非由天而得也”(注90)的原始遗教所致。

在大乘经论中,以解脱者之依报为讨论对象的有两类:

(一)因解脱者修菩萨行时所积下的功德而自然感得的清净依报;

(二)菩萨依其本愿而建立起来的净土。

事实上,这两类净土是很难区分的,因为菩萨的本愿皆为众生清净国土, 如此清净国土当中,即能法尔自然感得其所预期的净土。因此,自然感得的清净依报即依本愿而建立之净土; 反之亦然。但是,诸大乘经论在不自觉中,既然有这两种不同的净土论,因此下文也分成两面来讨论:

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(注90)增一阿含经卷26 第三经;大正2,p.694 (上)。

(一) 自然感得之净土论

自然感得之净土论,在大乘经论当中不多见。甚至还有像竺道生那样,主张“法身无色”、“佛无净土”者(详下文)。不过,诸大乘经基于神化之佛陀观,在极力赞叹佛陀

的色身之外,相对地也必然赞叹其所居住之国土。此征之诸大乘经序分当中佛陀的诸种神变,即可见其一斑。

就拿《八十华严》来说,释迦的真身 -- 毗卢遮那佛,在七处九会的说法当中,其第一会即以浩大的篇幅,来赞叹佛陀的清净依报 -- 华藏世界海( 注91 )。

少数几本把解脱者自然感得的依报当论题来讨论的经典之一是《维摩诘所说经》。这部经的佛国品,一开头先说明菩萨成就净土的九种法门( 注92 ),其中最首要者是“三心”:真心、深心、大乘心。在大乘起信论中也提到了类似的三心( 注93 );想必是受该经之启发者。另外,净影慧远在其观经疏中,认为“修心往生者”必须具足至?#092;心、深心及回向发愿心等三心,想必也是来自维摩诘经或起信论吧( 注94 )?

维摩经在说完了上述九种法门之后,紧接着下结论说:

“若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,则佛土净。”后人称这为“唯心净土”。六祖惠能的“但心清净即是自性西方”( 注95 ),也应该是受该经的启发。紧接着,经文展开了舍利弗与螺髻梵王之间的一场辩论:一开头, 舍利弗以为娑婆世界是“丘陵坑坎, 荆棘、沙砾、土石、诸山,秽恶充满”的秽土; 而螺髻梵王斥责他说:“仁者心有高下,不依佛慧, 故见此土有不净耳! ”最后佛陀出面证明梵王的斥责正确,并以神变令舍利弗见到娑婆世界原本清净的面目,说:“我佛国土常净若此, 为欲度斯下劣人故,示是众恶不净土耳! ”(注 96 )

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(注91)八十华严卷8-10;大正 10,p.39f.。此中,“七处九会”是指毗卢遮那佛在七个不同的地方, 说了九次的法。

(注92)九种净土法门是:三心、六波罗蜜、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、说除八难十善;详大正 14,p.538 上、中。

(注93)起信论的三心是:直心、深心、大悲心;大正32,p. 580(下)。

(注94)详望月信亨之中国净土教理史p.71。

(注95)六袓坛经(元宗宝本)疑问品第三; 大正 48, p.52 (中)。

(注96)大正14, p.538(下)。

这场辩论引发底下的结论:

( 1 )罗汉(舍利弗)与佛、菩萨(释迦、梵王)虽处同一国土,郤因果报不同,因此对国土的所见亦不同。

( 2 )解脱者 -- 佛陀,可以随机以神变力为众生(舍利弗等)示现净土。

这两个结论中,第( 1 )告诉我人:因为修行者的德行不同,其自然感得的依报即不同。后代佛教将净土做成各种分类,不能不说滥觞于此经者。而第(2 )个结论郤告诉我人:有一类的净土是解脱者为了度化众生,而方便化现出来的。古代中国的论师们,往往争论西方净土到底是阿弥陀佛的报土或化土,想必也与此一思想有关(详下文)。

唯识经论是另外一批对自然感得的净土感到兴趣的文献。世亲( A.D.320-400 )的佛性论,将依他起分成“染浊依他”与“清净依他, 并说:“染浊依他缘分别得成,清净依他缘如如得成。 ”(注 97 )这虽然不能把它遽然看成国土的分类,郤不能不说有展出国土分类的可能。后来的成唯识论, 继承无着的摄大乘论,先将佛身分成自性、自受用、他受用、变化等四身, 然后每一身对应一个净土,而成四土:

( 1 )自性土;乃唯属于佛陀的非色净土而且是佛佛相同的净土; 其实,只不过是解脱者诸种智慧、功德所积已(“土”是积聚、依持义)。

( 2 )自受用土:也是唯属于佛,但郤佛佛不同、遍一切处而互不相碍的有色净土。

( 3 )他受用土:乃为利益十地菩萨所方便示现之有色净土; 随着十地菩萨之差别功德,所示现出来的净土也有大小、胜劣之分。

( 4 )变化土:乃为利益未登地的三乘行者而示现之有色国土; 其相状也与行者之功德差别而有不同,甚至对那些最下根机者,还有示现秽土之情形(注 98 )。

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(注97)佛性论卷 2;大正 31,p.794 (下)。

(注98)成唯识论卷 10;大正 31,p.57ff。

在印度,有关解脱者所居住之依报,虽只有维摩、唯识等少数经论提及,但在中国,古代诸论师承袭上述佛身、佛土的分类,郤对净土的诸种相状,展开了多彩多姿的论辩(先锋:先人好事,后人迷狂)。

鸠摩罗什(A.D.344-413) 师资,是最早展开净土论辨的一批学者。

罗什以为净土乃诸佛法尔自然所感得之果报土;众生既未积聚如许功德,则全无净土可言,偶或有之,也不过是佛所权现者耳。反之,其门人竺道生则唱言法身无色、佛无净土。例如,道生的《维摩经阿□佛经品注》,即以反证法证明法身无色:

若有人佛者, 便应从四大起而有也。夫从四大起而有者,是生死人也, 佛不然矣(注99)。

而证明佛无净土则说:“夫国土者,是众生封疆之域;其中无秽,谓之为净。”又说:“无秽之净,乃是无土之义,寄土无言,故言净土。无土之净,岂非法身之所托哉! (注100 )其实,道生之法身无色、佛无净土之说,不过是其另外的主张--实相无相、善不受报的必然结论而已(注101)。

罗什的另一门生 -- 僧睿,则采取折衷的主张,以为佛与众生均各有净土与不净土( 注102 )。于是,后代对此问题即展开了各种不同的净土分类; 其中,净影慧远(A.D.523-592 )的分类, 可以做为中国净土分类的嚆矢。

在慧远的大乘义章卷十九净土义中,曾总评以上罗什师资的主张:罗什之“诸佛有土、众生全无”义,乃摄相从实论;道生之“佛无净土、众生有土”义,乃摄实从相论;而睿僧之“佛与众生各有二土”义, 乃分相异实论( 注103 )。慧远不满意这三种说法,另外开创了他那“佛与众生皆有净土”、“佛唯净土”的主张。与他几乎同时的智顗,以及稍

后的吉藏,虽也各有他们的净土分类, 郤远不如慧远的完备。

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(注99)详僧肇之注维摩诘经卷九(道生之注已失); 大正38, p.410(中)。

(注100)同前书卷一; 大正38, p.334(下)。

(注101)实相,乃法身所证得之理体; 客体之实相既然无相,则相对应之主体的法身亦必无色。法身既是无色, 焉有所依之净土可言! 三僧只劫之行善设若无报, 则焉有实在之法身、净土之理! (参见汤钖予之汉魏两晋南北朝佛教史 pp.633-647 )。

(注102)详净影慧远之大乘义章卷19 凡圣有无门第五;卍积藏 97, p.207。

(注103)同前书。

首先,慧远将净土分成三大类:

( 1 )凡夫有漏业力所感之事相庄严的“事净土”(又细分为二);

( 2 )二乘及地前菩萨所感之妙相庄严的“相净土”(亦细分为二);

( 3 )十地菩萨以及佛所居住之“真净土”,其中,十地菩萨所居者名为“离妄真”,佛所居者名为“纯净真”,而后者又细分成佛所自享之“真土”与示现给其他有情之“圆应土”。详如下表( 注104 ):

┌求“有”之净业所感者(如诸天)