论俱时因果在成唯识论中的困难

成唯识论 | 作者:杨惠南 [投稿]

一、成唯识论的过未无体论

  大乘佛法站在法空的立场,连过去、理在、未来这三世时间的流转,也在否定之列。最早期的大乘学者——龙树,把时间的流转化归于有为法的变化之上;所以,他说:“若离于去者(运动者),去法(运动这一现象)不可得。”(1)又说:“因物故有时,离物何有时?物尚无所有,何况当有时!”(2)明显地,龙树之所以认为时间的空幻,是因为他认为时间是依靠万物的运转而施设的;而万物是空幻不实的,因此,依靠万物而施设的时间,也就成了空幻不实的存在了。

  中期大乘佛教的代表作——《瑜伽师地论》,和龙树相同,也把时间建立在万物的相续活动上,因此,时间也必定是虚幻的;如说:问,何以分位建立时间?此复几种?答,依行相续不断分位建立时。此复三种,谓去、来、今。(3)

  论文中的“行”,即三法印“诸行无常”中的“行”,泛指一切世间的事物(有为法)。“依行相续不断分位建立时”,这明显地说到:时间是依照有为法的相续不断而建立起来的。既然这样,时间必是虚幻不实的。

  比《瑜伽师地论》稍后的《成唯识论》,把时间建立在种熏的理论之上,但却有主张“现在实有”的倾向。例如,《成唯识论》卷三说:

  谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断,因灭故非常。非断、非常,是缘起理。故说此识恒转如流……前因灭位后果即生,如秤两头,低昂时等。如是因果相续如流,何假去来方成非断……应信大乘缘起正理,谓此正理深妙离言,因果等言皆假施设。观现在法有引后用,假立常果对说现因;观现在法有酬前相,假立曾因对说现果。(4)

  按,这段论文是解释世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三句的“恒转如暴流”,窥基的《成唯识论述记》把它判为“解本识因果法喻门”(5)。这是用相续不断的暴流以及低昂时等的杆秤,来比喻阿赖耶识当中的种子,与其现行果法之间的因果关系。显然,这种因果关系是不必预设过去及未来的时间,只有现在的一刹那。有关这点,窥基的《述记》说得更清楚:

  谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当来之用。当果虽无,而现在法上有引彼用。用者功能,行者寻见现法之上有此功用,观此法果,遂心变作未来之相。此似未来,实是现在。即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果,而说现在法为因。此未来果,即观现法功能而假变也。(6)

  这是窥基对《成唯识论》中“观现在法……对说现因”一句的注解,明显地说到时间只有现在没有未来,因为,所谓的未来,不过是现在法能引生“当果”的意思,而当果是不存在的。类似地,窥基注解了论文中的另外一句“观现在法……对说现果”:

  观此现法有酬前之相,即熟变相等。观此所从生处,而心变为过去,实非过去,而是现在,假说所变为现法因。对些假曾有过去因,因说现在为果。(7)

  这也明白说到没有过去只有现在,因为所谓过去,是相对于现在法之因而假说的。

  因此,在种熏的理论上,《成唯识论》建立起唯有现在,没有过去、未来的时间观。这种“过、未无体论”,其实不是唯识学者所首倡的,早在部派时代,大众部即高唱这种唯有现在的时间观了。(8)

二、成唯识论的俱时因果论

  《成唯识论》的过未无体论既然是建立在种熏的理论之上,我人就必须进一步对这种理论做较详细的考查。

  说到种熏的理论,《成唯识论》卷二分成种子六义、所熏四义、以及能熏四义等三方面来说明。在种子六义乙段中,论文用六义来说明种子所必备的六种必要条件(9)。六义是:刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、以及引自果。其中,刹那灭是说种子是刹那生灭的有为法,而不是常住不变的无为法。恒随转,是说种子可以生种子,直到解脱成佛(转依)为止。性决定,是说善业所熏成的种子,必然引生善果;反之,恶业所熏成的种子,必然引生恶果。待众缘,是说刚刚熏成的种子不会马上现行,必须等待适当的机缘,才会现行。引自果,是说一颗种子只能引生一果,不能引生其他的果法(10)。而什么叫做“果俱有”呢?按照论文的解释是:谓与所生现行果法俱现和合,方成种子。此遮前后及定相离。现种异类,互不相违;一身俱时,有能生用。非如种子自类相生,前后相违,必不俱有。虽因与果有俱不俱,而现在时可有因用,未生、已灭无自体故,依生现果立种子名,不依引生自类名种。故但应说与果俱有。(11)

  这是把种子分成两大类,一类仍叫“种子”,第二类则名为“种类”。种子是相对于现行果法而言,其关系是没有前后的同时因果。而种类则指阿赖耶识当中“待众缘”的种子,当它们还没现行时,仍然刹那生灭,引生下一刹那的自类种子;这种种生种的因果关系,则是有前后的异时因果。除了同时、异时的区别之外,依照论文看来,这两类种子还有异类、自类之分。所以《述记》说:依生现行果之种子名为俱有,不依引生自类名种。何故尔耶?能熏生故,望异类故、果现起故、相易知故。种望于种非能熏生,非异类故,非现起故,非易知也,此中不说。故《摄论》第二云:“不生现行各为种类,生现行时名为种子。”(12)

  这是列举四种理由,说明种子与种类的不同。其中第二个理由就是“异类”与“非异类”(自类)的不同。有关这点,《成唯识论》卷二还说:能熏生种,种起现行,如俱有因得士用果。种子前后自类相生,如同类因引等流果。此二于果是因缘性,除此余法皆非因缘,设名因缘应知假说。(13)

  这是利用阿毗达磨中的名词,来说明种子与种类的不同。种生现、现熏种是俱有因、士用果之间的关系;种生种则是同类因、等流果之间的关系。依《俱舍论》,这虽没有明显地把这两类因果建立在时间的同时与异时上,但由论文“士用果与因俱生”乙词,可以看出种子与现行之间的关系的确是俱时因果。(14)

  有关这两类种子、两种因果的理论,《成唯识论》卷四还引述《瑜伽师地论》中的一段论文说明,这是值得注意的:然种自类因果不俱,种现相生决定俱有。故《瑜伽》说:“无常法与他性为因,亦与后念自性为因,是因缘义。”

  自性言显种子自类,前为后因。他性言显种与现行互为因义。(15)

  这是引述《瑜伽》卷五的一段话,再次证明种子与种类的不同。考《瑜伽》卷五的原文是:又虽无常法为无常法因,然与休性为因,亦与后自性为因,非即此刹那。又虽与他性为因,及与后自性为因,然已生未灭方能为因,非未生已灭。(16)

  这是《瑜伽》所说“七种因相”当中的第二、第三种。《成唯识论》把其中的“与他性为因”配种子六义中的“果俱有”义,说种现、现种之间是同时因果;而把“与后自性为因,非即此刹那”配六义中的“恒随转”义,说种子自类相生是异时因果。

  如此,种子只成了五义,另外的“恒随转”成了种类才具有。这与无著之《摄大乘论》的原义是相违背的(17),也与《瑜伽》的本义不合。所以今人印顺说:一般学者,把种子六义,与《瑜伽》七义作综合的观察,因此说:与后念自性为因的,是种子的自类前后相生;与他性为因的,是种子的同时生起现行。其实《瑜伽》的本义并不如此,它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义,因为唯识学者将种生现与种生种二类,配合俱有义及恒随转义,所以就不具六义了。(18)

  另外,《成唯识论》在介绍了种子六义之后,又分别介绍了所熏四义与能熏四义。由于这能所八义中对本主题的了解不太重要,兹略。

三、 成唯识论所破斥的异时因果论

  《成唯识论》站在俱时因果的立场,目然对那些主张异时因果的学派施以无情的批评。这些批评,依窥基的述记,最主要的是针对经量部、上座(19)、说一切有部、正量部(以上皆小乘部派),以及唯识学者胜军论师的学说。说一切有部和正量部都是主张“三世实有”的部派,有部更以“三世实有,法体恒存”的主张而闻名(20);这当然是主张过未无体的《成唯识论》所要破斥的对象。

  经量部及上座(室利逻多)虽主张过未无体,但却又主张刹那相续的异时因果,与《成唯识论》那种刹那俱时的因果理论相违背,所以也在破斥的对象之列。而胜军的理论也与上座(室利逻多)的说法相似,主张一刹那中有二时的廷续(详下),与《成唯识论》那种一刹那中唯有一时的说法不同,所以也在破斥之列。本文为了不使问题太过复杂起见,仅说明胜军的主张与上座的主张。之所以说明胜军的主张,是因为它是唯识学者的不同意见;之所以说明上座的主张,是因为它与胜军的相似处,这有助于我人了解胜军的说法。

  《成唯识论述记》有两处提到了胜军和上座的思想,其一是在注解种子六义中的“果俱有”义时;它说:有说,种生现行之时,必前后念,非此刹那。如何解此?

  彼师意说,如上座部[应是上座庢利逻多;详注(19)]心有二时,即因在生、果在灭,故同在现在,亦不相违。此即胜军假明上座,非实用之。(21)

  这是说,上座主张“现在”有二时,因在前一时,果在后一时,因与果虽不同时,却同在“现在”。明显地,上座主张“现在”是有前后延续性的,因此,因与果也必然是异时的关系。如果把这种理论应用在种熏上面,那么,种生现和现熏种也都变成了前后异时的因果关系,而不是《成唯识论》所说的俱时因果了。而胜军的理论与上座的说法大同小异,所以说“假明上,非实用之”。

  从这段引文我人可以看出,“现在”一词在学派中的用法是有歧义的。上座所了解的“现在”有前后异时的延续性;而《成唯识论》所了解的“现在”,却像电光石火一般,没有前后的延续性。(22)

  那么,胜军的理论是怎样的呢?《成唯识论》卷三有底下这样的一段描写:有余部说,虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者,犹有初后生灭二时;生时酬因,灭时引果。时虽有二而体是一。前因正灭,后果正生,体相虽殊,而俱是有。(23)

  这和前引《述记》的论文大同小异。《述记》卷三说“有余部”是指上座部(应是上座室利逻多),又说:“此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生。”(24)这明显地说到上座与胜军都主张“现在”一词是有前后二时的延续性。

  为了更清楚地了解胜军的主张,让我人再来看看《述记》另一段对上座思想的描写:上座等云,色法迟钝有三相,用时经一世。谓生、住、灭,更无异时。心法迅速但有二时,谓生及灭。此二相即法辨,离法无别体。然俱现在,彼无过未故。(25)

  从这段引文,我人可以了解,上座室利逻多把万法分成色、心两类。第一类是色法,由于它们的变化较迟钝,所以有生、住、灭三相的前后次第,当然,这三相都是同时存在于“现在”,“更无异时”。第二类是心法,由于它们的迅速变化,所以只有生、灭二相,它们也同时俱存于“现在”。另外,这三相或二相都和万法同体,不可分割,也就是说,能相的三有为相(或二有为相)与所相的色法(或心法),是非一非异,不可分离的;所以引文说:“此二相(或三相)即法辨,离法无别体。 ”

  撇开能相与所相的非一非异不谈,这段引文最值得注意的是:“现在”这一概念具有前后的延续性。就色法来说,它有三相的次第延续;就心法而言,则有二相的前后变化。──“现在”,并不如《成唯识论》所说的那样,仅仅像电光石火一般的短暂。像这样,“现在”具有三相或二相的说法,与胜军是很相似的。《述记》这样描写胜军的理论:彼谓因果恐有断过,被他如先有因时无果等难已复以大乘,假说现在之三相,后果方生。恐因果断故。(26)

  显然,胜军也和上座一样,主张“现在”有生、住、异(灭)三相的次第延续。而胜军之所以这样主张,是为了避免“有因时无果”的责难,是为了避免“因果断”的缘故。

  以上是《成唯识论》及《述记》所介绍的两种异时因果论。

  那么,《成唯识论》和《述记》又如何破斥上座和胜军的这两种异时因果论呢?《成唯识论》的破斥是:彼有虚言,都无实义。何容一念而有二时?生灭相违,宁同现在?灭若现在,生应未来;有故名生,既是现在,无故名灭,宁非过去!灭若非无,生应非有。生既现有,灭应现无。又二相违,如何体一?非苦乐等见有是事。生灭若一,时应无二。生灭若异,宁说体同!故生灭时俱现在有同依一体,理必不成。(27)

  依《述记》说,除了第一句总破之外,剩下的可以分成七段,其中最后一段是总结;所以中间有六段,分破上座的异时因果论。第一段,我人可以称之为“一念二时难”;第二段可名为“生灭同时难”。第三段,从“灭若现在”一直到“宁非过去”,是叙述唯识的正义,大意是:生与灭是不可能同在“现在”的,其中一个如果在现在,另一个一定在过去或在未来。其次,“灭若非无……灭应现无”是第四段,也是叙述唯识正义,大意是:生与灭是互相违背的两个现象,有灭就没有生,有生就没有灭。

  第五段是“又二相违……见有是事”,是以苦乐不能同体作比喻,说明生灭也同样不能同体。第六段是“生灭若一……宁说体同”,这是用两难式(dilemma),也就是穷举证法(proofbycases),说明上座的错误,大意是:如果生与灭是同体的,那么时间也就没有前后二时之分;如果生与灭是异体的,那么,当生属于现在时,灭就应该属于过去,二者也不可能是同时的。

  我人必须指出的是,成唯识论以六段来破斥上座的异时因果论,并没有成功;因为这六段说明,有些并不提出理由,只宣说唯识正义,例如第三、第四段;有些是误会了上座的词意,例如第一段“一念二时难”,上座并不曾主张一念有二时,只主张“现在”有二时──这是误把“现在”看做是“一念”。而第二段“生灭同时难”,理由是生与灭性质完全不同,所以不能同存于现在;但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地说:因与果性质完全不同(有《瑜伽》卷五“无常法与他性为因”为证),因此,种现、现种不能是俱时因果。因此,第二段文并不是成功的评破。

  比较算得上成功的是第五、第六两段,它们都与生灭是否同体这个问题有关。考上座原义,“生灭同体”的意思是:“能相的生灭二相,与所相的法体,是非一非异,不可分割的”(详前文所引《述记》文)。因此,所谓“生灭同体”并不是说生即灭、灭即生。上座的意思是:生可以不是灭,灭可以不是生,但二者却都必须同时(其实是前后刹那)存在于某一法体之上。如果上座的原义的确这样,那么,《成唯识论》显然误解了它,因为第五、第六两段,都把问题摆在“生即灭、灭即生”这一意义之上。所以,第五、第六两段,也不是成功的评破。

  《成唯识论》以六段论文来评破上座的异时因果论,已如上述,都没有成功。那么,它又如何评破胜军的异时因果论呢?答案是:没有评破。不过,窥基的《述记》卷三却说,评破了上座就等于评破了胜军,还说,胜军的理论另外还犯了“二趣并生过”:又有二趣并生过故。前人等趣,至异之时,后天等趣,已至生故。彼言,以是次生时胜,前法变异无多力能,但名一趣,随所当生,彼得趣名,非于前趣,故无此过者,不然!阿赖耶识分二趣故。(28)

  这段引文分成三段:第一段是前两句,正说胜军的异时因果论触犯了二趣并生过。第二段从“彼言”开始,一直到“故无此过者”为止,叙述胜军的反驳。最后一句则是窥基的再次反驳。

  按,胜军的主张是“现在之三相,用不同时起”(详前文所引《述记》文),也就是说,前因必须历经生、住二时,到了异时后果方才生起。就拿有情从人趣化生到天趣的情形来说,人趣的最后心(阿赖耶识)必经历生、住二时,在第三异时才生起天趣的初心(阿赖耶识)。因此,就第三“异”时,人趣的后心和天趣的初心是并生的;这是《述记》所说的“二趣并生过”和“阿赖耶识分二趣过”。事实上这种评破是难以自圆其说的,因为,既然二趣之心不能并生,为什么种现、现种就可以并生呢?如果说二趣是“异类”,所以二趣之心不能并生,那么,种现之间也是“异类”呀,应该也不能并生才对。(有关种现是异类,《成唯识论》在种子六义中的“果俱有”义当中说到了,而且论文和《述记》都引述《瑜伽》卷五的“无常法与他性为因”,来证明种现的异类俱时因果;详前文。)

  总之,《成唯识论》及述记是主张俱时因果的,因此对胜军等学者的异时因果论曾给予无情的评破,然而却没有成功。

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