论俱时因果在成唯识论中的困难

成唯识论 | 作者：杨惠南 [投稿]

四、成唯识论俱时因果说的困难

　　《成唯识论》（及《述记》），不但没有成功地评破异时因果说，而且连它自己所主张的俱时因果论，也是困难重重的。据我人的研究，俱时因果的种熏说，会导至种识差别论和本识非无记论；这两种结论都不是主张种识非一非异和主张本识无覆无记的《成唯识论》所能同意的。

　　我人之所以得到这两个结论，乃是基于一个自明的命题，那就是：变化必须在时间的延续当中才能进行。如果这个命题是对的，那么，《成唯识论》的俱时因果说，必定会导出上面所说的两种困难。底下是详细的论证：

　　首先，我人要指出的是：如果种现、现种之间的关系是俱时因果的话，那么，流转、还灭的业力论即无法建立起来，因为世间是静止不动的。种现、现种之间的关系既然是俱时因果，也就是说没有任何时间的前后延续，那么，当旧种子生起现行再回熏而成新种子时，旧种与新种之间必定没有任何本质上的变化，因为它们实在“没有时间”产生变化。因此，当新种子再度生起新现行时，新现行也与旧现行没有任何本质上的差别。这样，此刻我人所看、所听、所嗅的世界，与百万年前或亿万年后的世界完全没有两样；事实上，这一切只不过是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同，却又刹那生起、刹那谢落的影片。这样，地狱众生永远是地狱众生，五地菩萨永远是五地菩萨；做生意的永远做生意，举起一只手的永远举起一只手；“善有善报，恶有恶报”的业力论，又如何才能建立起来呢？

　　《成唯识论》的拥护者当然不愿意看到这个结果，因此必须赋给旧种子某种形式的力量，使它在现行、回熏当中，生起本质上的变化，以便熏成不同本质的新种子。然而，这种力量的来源在那里呢？这不外来自本识或本识所变的外在世界。

　　如果是来自本识所变的外在世界，也就是来自种子所生起的现行果法的话，那也有两种可能。第一种可能是：这种改变种子本质的力量，乃佛菩萨或其他有情，透过现行果法（亦即外在世界的一花一草）而赋予的；也就是说，这种力量来自他力。这种可能就有情的“共业”来说，也许是可以成立的，因为此时的现行果法到底是共业所生，理应彼此相互交涉、相互影响。但是，这种可能如果摆在“别业”来看，那就难以会通了，因为“他力”之说，到底是违背“自作自受”的因果法则的。

　　因此，如果改变种子本质的力量来自于外在世界，那只有第二个可能，那就是：这种力量不是其他有情所赋予，而是纯粹由自种子所生起的自现行法所赋予的。但是，新的困难又产生了。

　　改变种子本质的力量既然来自于自种子所生起的自现行法，那么，这力量一定是来自于自种子；但是，这自种子的力量又来自何方呢？答案不外是说：来自旧现行果法。如此继续追问，即成无穷之过。所以，把那改变种子本质的力量，说成是来自于自现行法，也是不通的。

　　至此，我人已得到一个结论：促使旧种与新种之间产生本质变化的力量，不可能来自外在的世界。

　　新旧种之间产生本质变化的力量，既然不是来自外在的世界，那么一定是来自内在的本识（七转识也可算做外在的世界，故不论）。此时，我们第一个碰上的问题是：这力量有可能来自本识中的种子吗？这个问题其实包含两个问题：其一是这力量有可能来自这一颗种子本身吗？另一是，这力量有可能来自其他的种子吗？

　　第一个问题的答案是否定的，因为这力量如果来自于这颗种子本身，那么，这颗种子的力量又从那里来呢？答案必然是说从旧现行来。如此，我人已在前文说过，这会产生无穷之过。

　　第二个问题的答案也是否定的，因为，甲种子的力量如果来自乙种子，那么乙种子的力量又来自那那里？答案不外是来自旧现行或来自丙种子。这样追问下去，也同样会引生无穷之过。

　　所以，如果促使种子产生变化的力量来自本识，那么，一定不是来自本识当中的种子，而是来自贮存种子的本识本身。这种结论明显地蕴含著本识与种子是不同的两种存在──这是“种识差别论”。

　　种识差别论，在玄奘师资当中有很明显的倾向。例如，玄奘所译世亲之《摄大乘论释》卷二，对于种子六义中“引自果”义的解释是：“唯能引自果者，谓自种子但引自果，如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识。”（29）这明显地说：阿赖耶识与阿赖耶识的种子并不相同。但是，真谛的译本只说：“是自种子能引生自果，若阿黎耶识能引生阿黎耶识果。”（30）这并没有说阿黎耶识的种子引生阿黎耶识。同样地，达么笈多的译本，也只说到“如阿黎耶识还引生阿黎耶识”（31）。这可见玄奘译本中的“种子”二字，是玄奘站在种识差别论的立场，而擅自加入的。

　　其后，窥基的述记处处说到阿赖耶识有种子赖耶及现行赖耶两种，这是玄奘之种识差别论的更进一步。最明显的是在本识的四分说之上。例如，《述记》卷一在注释论文“变谓识体转似二分”乙句时，曾转述护法的主张说：护法等云，谓诸识体即自证分，转似相、见二分而生。此说识体是依他性，转似相、见二分非无，亦依他起。（32）

　　这是说，每一识（包括阿赖耶识）都有自证、相、见三分，自证分是识的主体，相分与见分都由自证分（当中的种子）所变现出来。而且，自证分是种子的贮藏处（所熏处）（33），而变现出来的相分当中除了有根身与器世间之外，还有种子（34）。这明显地把阿赖耶识（的主体）──自证分与其所缘（所认识）的对象──相分中的种子（及有根身、器世间），硬生生地区分开来；其种识差别论的倾向，昭然若揭。

　　种识差别论，如上所说，是玄奘师资所愿意承认的；但是，当它与俱时因果的种熏说相结合的时候，却可以导出一些玄奘师资所不愿意接受的结论，──那就是阿赖耶识不是无覆无记的。

　　底下是详细的论证：

　　首先，既然改变种子本质的力量不是来自现行，也不是来自种子，而是来自能够贮藏种子的本识自身，那么，本识必定蕴藏著一股力量，能使有情解脱成佛。这股力量从里来呢？不是佛菩萨或其他有情，透过外在的现行果法所给予的，因为那是违背“自作自受”这一因果法则的他力主张；这点已在前文破斥过了。

　　其次，这股促使有情解脱的力量，也不是来自种子（例如唯识经论所说的“无漏种子”）；因为，既不预设时间的延续性，这些种子尽管蕴藏著这股力量，也“没有时间”起本质上的变化而成熟。所以，这股力量一定来自阿赖耶识自身。这么一来，阿赖耶识岂不是有自我净化的功能，岂不成了“解性黎耶”或“如来藏”了吗（35）？诚然，有些唯识学者会把阿赖耶识看做是至善（而非无记）的如来藏，但这在像玄奘、窥基这样的学者看来，似乎是完全无法接受的。

　　种识差别论所衍生出来的第一个困难是：阿赖耶识不是无记性的，而是含有至善的如来藏性；已如上述。它所衍生出来的第二个困难是：阿赖耶识含有至恶的“性恶”（如天台宗所说）；这同样地也说明阿赖耶识不是无记性的。

　　阿赖耶识含有性恶与含有性善的推论，是完全一样的。首先，促使种子起本质上之变化的力量，既然不在现行也不在种子，那么，它必定是在阿赖耶识自身。其次，如果这种变化不是往解脱成佛之道变化，而是往流转生死、甚至堕入地狱的方向变化，那么，试问这种堕落的力量从那里来？答案是很确定的：从阿赖耶识自身而来。这力量既然从阿赖耶自身来，那么，阿赖耶不得不蕴含著本质上的恶──性恶；这和天台宗智顗的“性恶说”是很相近的，但却是主张本识无记的《成唯识论》所无法同意的。

　　智顗的性恶说，是站在“阐提不断性善”这一命题的相反立场而提出来的。在他看来，最大恶极的一阐提既然仍可成佛、不断佛性，那么，至善至尊的佛陀为什么非要断除其本性之恶呢？

　　他说，善有修善和性善，阐提断除了后天累积的修善，但其本具的性善却依然存在，这是他还能成佛的原因；相反地，恶也有修恶与性恶，佛陀断除了后天习成的修恶，而其本性之恶却永远无法断除，这是他还能倒驾慈航、普度众生的原因。智顗在其《观音玄义》中，对这性善、性恶之说，有很详细的问答说明；如说：问，阐提与佛断何等善恶？

　　答，阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。

　　问，性德善恶何不可断？

　　答，性之善恶但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁。复不可断坏，譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？

　　问，阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？

　　答，……佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染……机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事化众生。（36）

　　像智顗这样，把阿赖耶识看做既具性善又具性恶的心体，在理论上并没有什么不可以；但是，这样一来，阿赖耶识就失去了它那“无覆无记”的本性，这是《成唯识论》的拥护者所万万不能同意的。然而，如果一方面坚持种识差别论，一方面又主张俱时因果，这种既善且恶的本识论，却是不可避免的！

　　事实上，种识差别论即使排除了俱时因果的预设，仍然是与无著、世亲的原义相违背的，甚至也与《成唯识论》不相协论。

　　无著的《摄大乘论》卷上说本识与种子是：“非彼种子有别实物此于此中住，亦非不异。”（37）《成唯识论》卷二说种识之间的关系是：“此与本识及所生果不一不异，体用、因果理应尔故。”（38）这两段引文都说本识与种子是非一非异，并没有像玄奘师资那样地偏向种识差别论。而世亲的《摄论释》卷三，对前引摄论的“不一不异”乙文，有底下的注释：若有异者，彼诸种子应分分别，阿赖耶识刹那灭义亦不应成。有别异故，由善、不善熏习力故，种子应成善、不善性；然许无记。若不异者，云何有多？此不应理。是故二说俱有过失。非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。（39）

　　这明白地说到，如果主张种识差别论，那么：种子就失去其统一性，而成一分一分的散失状态，而无法摄持住；而且，阿赖耶识就失去了刹那性，成为常住不变的无为法；甚至原本属于无记性的各类种子，也成了有善有恶的种子了。所以，种子与本识非要“不异”不可。（40）

　　窥基等人之所以主张种识差别论，已如上述，原因在他们主张种子属于本识的相分，而本识的自体分（自证分）则是受熏持种之处。依今人霍韬晦氏的研究，这种误解源自玄奘对世亲之《唯识三十颂》的误译与误解。玄奘所译之《唯识三十颂》第三颂第一、二句是：“不可知执受，处了常与触。”（41）并在《成唯识论》卷二的论文里注释说：“此识行相、所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相。识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身……执受及处，俱是所缘。”（42）这明显地把不可知的对象分成三大类，亦即：执受、处，以及了。前二是本识之所缘（所认识）的对象；而“了”则是本识的行相。（依玄奘看来，“行相”是一种取境的活动。）其中所缘中的执受，还包括了种子与有根身；换句话说，种子是本识所认识的对象。

　　在玄奘这样把种子视为本识所缘的注释下，窥基之所以进一步说“种子属于本识的相分所摄”（详前文），也就变得可以理解了；而种识差别论，不过是这种说法的更进一步罢了。所以霍氏评论说：窥基强调执受是指“一切有漏善等诸法种子”，即此种子，便是阿赖耶识的所缘（参看《述记》卷三，页二0至二二）。所以若顺窥基思路，很容易便会产生阿赖耶识转化为一切种子的观念（传统唯识家即以赖耶缘种子、有根身、器世间等三境作释，又说赖耶见分可以亲取前二者而不须别变影像而缘之。此即无异将赖耶与种子从一能所的关系上分隔，各为一独立之存在，失世亲转化义）。（43）

　　霍氏还说，《唯识三十颂》第三颂第一、二句应只有两种不可知，那就是：执受及处了（他把“处了”译成“处表别”，并有详细的注释）。其中的“执受”是指本识所转化出来的有情自体，而“处了”（处表别）则指本识所转化出来的器世间；这二者对本识的认知作用而言，都是“不可知的”（没有明晰的觉受）。他说：玄奘把不可知译成执受、处、了三处，那是错译了；而窥基却根据错译，进一步开展出种识差别论来。（44）

五、结　论

　　俱时因果的种熏说，既然会导出种识差别乃至本识既善且恶的结论，那么，我人就有必要检讨这种俱时因果论的是否必要了。

　　自先，我人已在前文说过，《成唯识论》对于胜军等人的异时因果论，并没有成功地破斥。因此，到目前为止，异时因果论已处于较优的态势。其次，就胜军等人看来，无著和世亲所说的“果俱有”义（种子六义之一）和“俱生俱灭”义，并不一定非要解释蚱俱时因果不可。《述记》卷四曾叙述难陀、胜子──另外两个异时因果论者的主张如下：言果俱有者，此前后俱也。俱生俱灭者，二法（指因与果）俱有生有灭也，非谓因果同一时生同一时灭。（45）

　　这明显地以异时因果论的立场，来说明“果俱有”义和“俱生俱灭”义。原来，难陀和胜子也有文证，他们引了《大乘阿毗达磨集论》卷二的一句话──“无种已生”（46），来证明他们的异时因果论的正确。难陀和胜子对这句话的解释是：阿罗汉快要入无余涅槃的时候，其五蕴的种子已经灭去，而其五蕴（即五蕴种子的现行果法）却依然存于现在，所以叫做“无种已生”（五蕴种已没有了而现行五蕴却仍然存在）。这可见种子与现行之间不是俱时因果，而是异时因果。（47）

　　不但《成唯识论》（及述记）没有成功地评破异时因果论，而且，《瑜伽师地论》也有很多段落，证明它有异时因果论的倾向；例如，卷52有一段描写种现关系的论文说：复次，种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。当知此中果与种子不相杂乱。何以故？若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。如是，若时望彼名为种子，非于尔时即名为果；若时望彼名果，非于尔时即名种子。是故当知，种子与果不相杂乱。（48）

　　我人应特别注意“如是”以后的两句，这两句论文，不是很明显地暗示种子与现行（果）之间的异时关系吗？因此，既然俱时因果论会导出唯识学者所不能接受的结论，而异时因果论又有明显的文证，那么，成唯识论的拥护者，为什么还不放弃他们那种俱时因果的主张呢？

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