第一篇释归敬颂释难破执标宗归识彰能变体

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第二章释难破执．破实我

　　论文一：若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法。

　　讲解：这是假藉问难的因缘，以引起颂端的话。唯识的主旨，在于说明心识之外，没有实我，也没有实法，这称做‘唯识无境’。但是外人不以为然，他们以为这世界上明明有圆颅方趾的‘我相’，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的‘法相’，何以说‘唯识无境’，没有我、法呢？于是世亲菩萨，假借外人质疑之词，说明万法唯识的道理。外人质问曰：‘如果照你们唯识家所说，万法唯识，识外无境，为什么世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是你们圣教中不是也说预流、一来等的我，和四谛、五蕴等的法吗？’

　　外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了‘世间相违过’；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了‘圣教相违过’。

　　唯识家怎么回答呢，我们看下面的颂文。

　　论文二：颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。论曰：世间、圣教说有我法，但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。

　　讲解：针对外人的质问，唯识家作下面的回答：不错，世间凡夫以及圣教，确都说过有我有法。但他们所说的我、法都不过是假名施设安立的名相，并没有实在的体性。于此，我们把‘我’和‘法’做一解释。什么叫做我呢？我，梵名Atman，音译阿特曼，原意为‘呼吸’，引伸为生命，自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教、自四吠陀时代即使用的名词。我有四义，一者恒常存在（常）；二者独一个体——不是集合体（一）；三者中心之所有主（主）；四者支配一切（宰），所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时代，婆罗门教以‘梵’为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，故有‘梵我一如’之说，此即佛教经典中所破的‘神我’。本来，‘我’只是五蕴因缘和合的集合体，不是常、一、主宰的实体，故称假我。

　　至于‘法’呢？法者‘轨持’之义，轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。本论中有谓：‘法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。’简单的说，我人的见、闻、觉、知作用，对于任何一事一物，都会于那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对于它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。简单的说，‘法’所表示的事物有其一定的规范，法也就是宇宙万有。以上是对第一句颂文的诠释。

　　论文三：彼二俱有种种相转。我种种相谓有情、命者等；预流、一来等。法种种相，谓实、德业等；蕴处界等。转谓随缘施设有异。

　　讲解：这是对第二句颂文的诠释。以上二种我、法，有千差万别种种不同的名相转起。我的种种名相，大别有二：一者为有情、命者等。我具色、心二法，起心动念，受爱著贪染，这叫做有情；色、心相续，生死无间，这叫做命者。等者，是说此外还有其它很多关于‘我’的名相，如：士夫、作者、知者……不胜枚举，这是世间所说的种种我相。二者圣教说的种种我相，如预流、一来等，预流，是断三界见惑预入圣人之流的初果圣者。一来，是尚须来欲界受一次生，方断三界思惑的二果圣者。等者，是说此外还有三果、四果、缘觉等。

　　法的种种名相，也大别有二：一者世间的种种法相，如婆罗门教六派哲学中，胜论派的实、德、业等。万有的本体称之为实。显体之相称之为德，体所起的作用称之谓业。这是胜论六句义的前三句（注：胜论六句义，是胜论学者观察世界各种‘存在’，纳之入六个范畴中。这六个范畴即是实、德、业、同、异、和合）；此外还有数论派的二十五谛，以下用一等字包括。这是世间所说的种种法相。二者圣教所说的种种法相，如蕴、处、界等，蕴者是色、受、想、行识的五蕴，处者是六根和六尘的十二处。界者是十二处再加六识成为十八界。这不过是圣教所说的世间法；此外还有出世间法如四圣谛、十二因缘、六度等，这在本节论文的等字中也包括了。

　　何以世间、圣教会有我、法的种种相转呢？都为随著各自的因缘差别，所以安立的名相也就有种种差别了。不过世间的差别是随著遍计的因缘；圣教所说是随著方便的因缘。因为因缘不同，所安立的我、法自然有异，这就叫做‘转’。所以论文中说：‘转谓随缘施设有异’。

　　论文四：如是诸相，若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法，彼二离此，无所依故。

　　讲解：这是外人对第三句解释的质问和唯识家的回答。外人问曰：如果照你们唯识家所说：一切我、法，或是用妄情执著而假说，或是由方便施设而假说。那么，假必依真方得成立，既无二真作为凭借：二假依据什么而成立呢？

　　唯识家答曰：这些世间和圣教所说的我相和法相，虽然不是依真而假说，但都是依于内识的转变而施设，而假立的名言相。什么叫做识呢？识者了别，了是了解，别是分别。如朦胧中睁眼见墙上挂钟，这叫做‘了’；细看几点几分，这就是‘别’。不过，说到识并不是单指八识心王，还包括著五十一个相应心所。因为心王是心所之王：心所是心王之所：王为主，所为从。既称为王，必有臣属辅佐，这臣属就是心所。

　　论文中称：‘彼相皆依识所转变而假施设’。识如何转变呢？就是在识的自体上，转起似有实无的相、见二分。这相、见二分，好像蜗牛头上的两支触角，此触角依于蜗牛的头而生起。识体上转起见、相二分，此二分是依识体而生起，离开识体即无相、见二分。依此二分施设我、法。依能见的一分作用，施设我相；依所见的一分境界，施设法相。这我、法二相，离开了见、相二分就无所依附了。

　　论文五：或复内识转似外境。我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

　　讲解：另有论师解释转似二字，显示我、法非实之理。一者我、法诸相，本来不是外境，而是内识的见、相二分，转变为似是而非的外境。二者由于过去世对我、法分别的熏习之力，潜藏在八识田中成为今世生起现行的种子，所以才由内识的自证分，变起见、相二分的似我、法相。三者内识所变现的似我、法相，虽然不是外境，然而分别起来，就好像显现在心外的境界一样；一切众生，从无始时来，就因此执著为实我实法了。四者，就好像患眼病的人、和在睡梦中的人似的，本来没有外境，由于眼花缭乱，睡梦颠倒之故，才由内心现出似是实有的种种境相，就执此为实有的外境。

　　论文六：愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。

　　讲解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他们不了解我、法非实，而计执于实我实法，这些实我实法，其实都是无所有的，只是随著他们的虚妄情执，施设为有主宰的我，有作用的法而已。因为这些全是计较执著，所以说它是假。而圣教所说，由内识所变现的似我似法，虽有依它缘起的似我法体，却没有实我法性。然此似我似法，因为是内识所变现，所以也得说它是假。

　　论文七：外境随情而施设，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增、减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。

　　讲解：外境是随著世间妄情而施设，并非实有，岂如识之有体。依它起的内识，则必定依于种子因缘而生，体是实有，并非和遍计所执的外境一样。由于此内识非无：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添执著：以及心境俱无的减损执著。因为外境是依托内识而安立的假我假法之相，只有世间俗流才执以为有。而内识是假我法相的外境所依托，所以不但世俗认为是有，就是超过世俗的胜义，也认为是有。但也不可误会假境所依的识，就是胜义谛。当知‘亦胜义有’的亦胜义，仅少胜于俗谛之俗，并非真胜义谛。真胜义中离言绝思，空尚不可说，何况说有。

　　论文八：云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我实法不可得故。如何实我不可得耶？诸所执我略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。

　　讲解：一般外道小乘，对唯识无境之理不能了解，问曰：我、法是实，有目共睹，为什么说唯有内识、而由内识变现为好似的外境？论主答曰：因为真实的我和法，推究起来是不可得的。外道小乘（注：小乘包括犊子部、正量部、和经量部等）再问：为什么说实我实法不可得呢？论主回答说：这要从外道和小乘两方面说起：外道所执之我，类别不过三种，第一种是数论外道等所执的大我，他们认为‘我’的体性恒常不断，我相的范围量同虚空，我用的功能是可造善、恶诸业，受苦、乐果报。第二种耆那教的不定之我，他们认为‘我’虽是永恒，而我的身量却大小不一定，随著身量大小而舒展或卷缩。第三种是兽主外道等所执的小我，他们认为‘我’是永恒的，而我的身量像一个极微那样小，因此‘我’能够潜伏在众生身中，作种种造作。

　　论文九：初且非理，所以者何，执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。

　　讲解：第一种主张不合道理，苦乐是无常的，你们既然执著「我’是恒常周遍，就不应当再说随身能受苦乐。再者，你们所执的‘我’，既然量同虚空，那就应该壅塞不通，而没有转动的余地，何以能随身造作诸业呢？试问，你们所执的我，一切众生是共同一个呢，还是各各别异？若说是共同一个，那么一人作业时岂不是一切人都要同作？一人受果报时岂不是一切人都要同受？如果有一人修道得到解脱，岂不是一切人都同时解脱了吗？这种过失可够大了。

　　论文十：若言异者，诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业一受果时，与一切我处无别故，应名一切所作所受。若谓作受，各有所属，无斯过者，理亦不然。业、果及身与诸我合，属此非彼不应理故。一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。

　　讲解：如果你们所说的我，和一切有情众生各各别异，则一个有情众生的我体周遍，各有情众生的我体也应当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍，就会各各互相涉入，这样就应该甲的体中有乙，乙的体中有丙，乃至一切众生的体都混杂不清，成为同一个我体。当一个人作业，一个人受报时，就成为一切人所作，一切人所受。因为你们执著一个人的我，和一切人的我同在一处，并无区别。

　　如果说我体虽遍，但所作所受各自承担，就是各作各受，这样就没有彼此混杂的过失。这理由也说不通，因为业、果、身与各有情众生的‘我’相合为一体，不分彼此，说属于这个而不属于那个，在道理上讲不通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修、所证和上述一切相杂的‘我’合为一体的原故。

　　论文十一：中亦非理，所以者何，我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐吁风应非常住。又我随身应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童竖戏。

　　讲解：第二家说的也不合理，你们既然执著我体是常住的，常则不变，住则不动，就不应随身大小而有变动舒卷。既然我有舒卷不定的伸缩性，就应该不是常住，就好像风箱中的风一样不是恒常。如果我有舒卷，那也如风箱的风一样不是恒常。

　　再者，你们所执的我，既是随身而有舒卷，就应当可以分析出或舒或卷的差别。身体既可分析，随身的我当然也可以分析，怎么可以执著我体是常一呢？所以你所说的就好像儿童游戏。

　　论文十二：后亦非理，所以者何？我量至小如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。

　　讲解：不但前二说不合理，就是这第三种的小我执也不合理。你们所执著的我小的如一粒极微，如何能使大的身体转动？若说我量虽小，却能够很快的巡回全身，像回旋火轮似的周遍转动。那么你所执的我就不是一，也不是常了，因为所有往有来的东西都不是常一之故。

　　论文十三：又所执我，复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。初即蕴我，理且不然，我应如蕴，非常一故，又内诸色定非实我，如外诸色有质碍故。心、心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行、余色，亦非实我，如虚空等非觉性故。

　　讲解：外道的三种我执已如前破，另外还有三种我。一者是俗人执的即蕴我，执著此五蕴身便是我体。二者是数论派所执的离蕴我，执著离此五蕴身外，别有我体。三者是犊子部所执的非即蕴非离蕴我，执著于我与五蕴不同，又不是毫无关系。

　　这三种我执全不合理，先说最初的即蕴我，因为我与色、受、想、行、识五蕴均非常住。内色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我，因为这和外面色的色、声、香、味、触的五尘一样，是有障碍性的物质。属于心所法的受、想、行三蕴，及属于心法的识蕴等，也不是实我，因为它不是恒常相续，而是待于众多因缘或断或续。其余的二十四个不相应行法，及除五根五尘外的无表色等，也不是实我，因为它们同虚空一样没有分别和觉性。

　　论文十四：中离蕴我，理亦不然，应如虚空，无作受故。后俱非我，理亦不然。许依蕴立，应如瓶等，非实我故。又既不可说有为无为，亦应不说是我非我，故彼所执，实我不成。

　　讲解：这中间的离蕴我执，也于理不合，因为离开了五蕴，就应该如虚空一样，没有能作业和能受报的人了，怎么能叫做我呢？

　　不但即蕴我，和离蕴我执不对，这最后不即蕴、不离蕴的俱非我执也不对。因为犊子部等，执著我与我所依的五蕴，是不即不离的，然别有我体，是非常非无常的。又执瓶等外器，是依于色、香、味、触等四尘而建立的，然瓶与四尘，也是不即不离的。所以唯识家破之曰：你们所执的我并非实我，因为你们既许我是依蕴而立，又说我是不即蕴，不离蕴，这不是同依于四尘所立的瓶等一样是不即四尘，不离四尘吗？然而依于四尘的瓶等，不过是和合的假色，难道说依于五蕴的我，会是实我吗？彼等又立有过去、现在、未来、无为、不可说等五法藏。他们执著我是非常非无常，不可说是有为，也不可说是无为。所以唯识家又破他说，你们所执的我，既然不可说是有为、无为，也不应当不可说是我、非我，职是之故，彼犊子等所执的实我，是不能成立的。

　　论文十五：又诸所执，实有我体，为有思虑，为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空，不能作业亦不受果。故所执我理俱不成。

　　讲解：再者，一般人所执的实体，是有思虑还是没有思虑？若说是有思虑，那么这个我就应该是非永恒的。因为思虑是有时起，有时不起，并不是一切时都有思虑。若说是没有思虑，那么这个我就应该像虚空一样，不能有任何造作，也不能受任何果报。所以你们所执著的实我，在道理上是不能成立的。

　　论文十六：又诸所执，实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。

　　讲解：还有，你们所执的实有我体，是有作用呢，还是没有作用？若说是有作用，应该如手足一样作息无常。若说没有作用，那就应该如兔角一样没有实我。所以你们所执的实我，不管在是有作用或没有作用，在道程上都不能成立。

　　论文十七：又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者，所信至教皆毁我见，称赞无我？言无我见，能证涅槃，执著我见沉沦生死。岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？

　　讲解：再说，你们所执的实我，是不是我见亲能所缘之境呢？如果不能缘，你们又怎么知道有一个实我呢？如果我见能缘境，这个有‘我’的见解就应该不摄属于杯弓蛇影的错觉，而是如实的所知。倘若真的如此，为什么执有实我的外道、小乘，他们信奉了至极的圣教，都毁弃我见而称赞‘无我’呢？

　　如果依你们所说，不执我的知见是邪见，执我的知见是正见。那么，岂有不执我的邪见能证涅槃成圣果，执我的正见反而沉沦生死呢？

　　论文十八：又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心，我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。

　　讲解：再说，由妄想产生的我见，绝对不能缘于真实的我体，因为我见有它托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分，所以我见所缘的对象，肯定不是真实我体。因为属于我见所缘的缘故，就如其余的色法一样，是所缘，是假有，怎可说为实我呢？所以我见不缘真实的我，只是缘内识变现的五緼，在这五蕴法上生起种种计度，而成为所执的实我了。

　　论文十九：然诸我执略有二种，一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相执为实我。此二我执细故难断，后修道中数数修习，胜生空观方能除灭。

　　讲解：外道、小乘所说的种种我执，总说只有两种，一种叫做俱生我执，一种叫做分别我执。俱生我执，是过去无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，不需要外道邪师的说教及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生我执。俱生我执又分两种，第一种是常相续的执著，这是第七末那识的见分，去缘第八阿赖耶识的见分时，在七、八两识的见分上所变出了一个相分，第七识即执之以为真实之我。二是有间断的执著，就是第六意识，缘第八识所变的五蕴相分，或在五蕴的总相上执以为我，或取五蕴任一执以为我，其实这都是第六识产生的幻像，而执著为常、一、有主宰的实我。这两种我执微细隐密，要在修道位上一再修行我空观才能灭除。（注一：修道位，是佛教修行的过程，与见道、无学道合称三道。注二：五取蕴：即色、受、想、行、识五蕴，因为欲、贪称为取，蕴能生取，或蕴从取生，所以称五取蕴。）

　　论文二十：分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种，一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相。分别计度执为实我。此二我执粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能灭除。

　　讲解：分别我执，虽有过去无明熏习的内因，还要加上现在外面的助缘才能够生起。这种我执不是与生俱有，是由后来受到邪师说教的影响，和自己内心的不合正法的分别思维，然后才会生起，所以叫分别我执。这二种分别我执，行相粗猛，比隐微细密的俱生我执容易断些。在最初入见道（大乘初地入心，二乘预流向果）时，大乘观一切法空，二乘观一切生空，所悟真如之理，便能灭除。

　　论文二十一：如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无，自心内蕴，一切皆有，是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有，妄所执我横计度故，决定非有。故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。

　　讲解：前面所说外道、小乘的一切我执，自心外蕴或者是有，或者是无（注：自心外蕴，就是不了知五蕴是自心所现的影家，横计心外有一个五蕴本质的实我。这自心外蕴，不是见分的亲所缘缘），自心内蕴一切皆有（注：自心内蕴，就是见分自缘自心所起的自心影像。这是亲所缘缘。），所以各种我执，都是缘无常的五取蕴相妄执为我。然而诸蕴相是仗因托缘而生，所以是幻有，由于人们的虚妄计度，执著为实我，这种我是决定没有的。所以佛经上说：‘比丘们呀！你们应当知道，世间的沙门、婆罗门等，所有的我见，都是由于攀缘五取蕴相而生起的。’

　　论文二十二：实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？所执实我既常无变，后应如前，是事非有。前应如后，是事非无，以后与前，体无别故。若谓我用前后变易，非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。然诸有情各有本识，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事。故所设难于汝有失，非于我宗。

　　讲解：这是执有实我之见者的问难：如果没有一个实我，何以我人会有对往事的记忆，对现境界的认识，如能诵习书籍、学习技能，以及人间恩爱、怨恨等事呢？

　　论主驳曰：你们所执实我，既是恒常而无变化，那么后来学习的知识技能，就应当和先前没有学过时一样的没有；从前没有学习过的知识技能，也应该和后来学习过一样，因为你们所执的实我，是前后一体无二无别的。

　　如果说我的作用前后有变易，我的本体无变的，此理也说不通，因为用不离体，体既是常，用也应该是常；体不离用，用既是无常，体也应当是无常。然而，一切有情，各各有其第八阿赖耶识，一类相续，摄持种子使之不失不坏，种子与一切现行法更互为因，由于因果相续的熏习之力，所以才有记忆、认识、诵持、恩怨等事。你们这种诘难，失败的是你们，而不是我们唯识宗。

　　论文二十三：若无实我，谁能造业？谁受果耶？所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情心、心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。

　　讲解：执有我者再度问难说：如果没有实我，那么是谁在造业？谁受果报呢？

　　论主第二次答曰：你们所执的实我，既然是常无变易，那不就如同虚空一样，如何可以造业受果呢？如果是有变易，那就不是恒常。然而由于一切有情，内托阿赖识自体种子变现的心法为因，外起贪、嗔、痴等的心所法为缘，由此因缘之力，相续不断的在四生、五趣中造业受果，这在道理上是没有违背的。

　　论文二十四：若无实我，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅槃？所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。由此故知定无实我，但有诸识，无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。

　　讲解：执有我者第三度问难说：如果没有实我，是谁在五趣中生死轮回呢？又是谁厌患生死轮回之苦，而求趣于不生不灭的涅槃呢？

　　论主第三次回答说：你们所执的实我既然没有生灭，怎么又说‘若无实我，谁于生死轮回诸趣’呢？你们所执的实我，既然是‘常如虚空，非苦所恼’，何以还说‘谁复厌苦，求趣涅槃’呢？所以你们执著有一个恒常的实我，这种论调只徒为害自己而已。如实的说，一切有情类众生，是藉著一个五蕴假合的身心，相续不断的起烦恼惑、造善、恶业，轮回五趣，受苦、乐报。由于这样的在五趣中生生死死，深生厌患，所以才求趣涅槃。总结的说，那里有什么实我呢？

　　最后，论主总结驳斥所执实我者的过失，显示唯识的正义曰：由于以上的破执辨难，证知决定没有实我。真正有的，只是八识的心、心所法，自无始以来，刹那刹那的前念才灭，后念又生，因果相续，由于虚妄熏习，好像有一个‘我相’现前似的。愚者不觉，迷昧颠倒，就执著这个似我之相为‘实我’了。