讲解：前面所破的是外道小乘的我执，现在开始破外道小乘的法执。为破此执，论主先自问自答的说：为什么心识之外，实有诸法不可得呢？因为外道和其余的小乘们，他们所执心识之外的实法，肯定是没有的。
讲解：外道小乘所执的心外实法为什么没有呢？先以数论外道来说吧！数论外道认为，‘我’就是思虑。由受用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法，而这五大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，是实非假，因为它们是现量所得（注：数论外道，印度的六派哲学之一，梵名僧佉，此翻数论——以数为度量诸法的根本，从数所起之论，名为数论。此学派立二十五谛，以明宇宙万有开展的根本原理，复执此二十五谛中的‘大’等二十三法，以冥谛为生因。以萨埵——贪，刺阇——嗔，答摩——痴等三事和合而成为自体。这三事合成的二十三法，为有思想的我知者——神我所受用，这些法并非虚假，而是现量所证得的实在情形。所谓二十五谛的名称、作用，是：冥谛、为万有的生因；三事为萨埵、剌阇、答摩；二十三法，为大、能生万有的作用；我执、为大所生且能生诸法，五唯、为色声香味触，五大、为地水火风空，五知根、为眼耳鼻舌身，五作业根、为口手足二便处，心根、指肉团心。）
讲解：数论外道的所执不合道理，为什么呢？因为数论自许的大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三事合成的，就好像聚众卒以成军，集众木以成林一样，这是假法，并非真实，假法如何可说是现量所得呢？
讲解：再者，大等二十三法若是实有，就应当像自性一样，不是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，因为萨埵等三种属性，就是五大等二十三法，就应当如五大等，也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。
讲解：再者，萨埵、剌阇、答摩三事，在合成二十三法上既然有多种功能，那么三事的体性也应当是多种的，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然普遍的造成二十三法，那么这二十三法有一法起变化，其余的一切法也应当起变化，因为法的体性是没有差别的。如果你们说萨埵等三事的体相各有区别，那怎能三事和合成一相呢？也不应当说三事在未合以前体相各别，既合以后就变为一相了，因为合时的体相与未和合时的体相前后是无差别的。
如果认为萨埵等三事体虽是异，其相则同，便违背其体、相一致的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般冥然合而为一，相状也应当像本体一样明显的分为三种。这样，三事的体，既然不成为三，合成的相，也不成其为一。所以不应该说三事合成一相。
讲解：萨埵、剌阇、答摩三事谓别、是三；合成大等二十三法谓总、是一。然而，若总别合而为一了，则总也不成其总，别也不成其别了。总别既都不成，那么一也不应该是一，三也不应该是三了。
讲解：不可以说萨埵等三事各有二相，一总相二别相。因为大等总相，就是萨埵等三事的别相，所以大等总法应当也是三相，怎能说但见一总相呢？如果说，萨埵等三事各有三相——即萨埵一法兼具剌阇、答摩，乃至答摩一法亦兼具萨埵、剌阇，在这样和合杂揉所成的大等诸法里，三相难知，所以但见一相。这也不对，萨埵等三事既各有三相，所成大等还应是三相，怎能呈现一相呢？如果但见一相，又怎么知道萨埵等三事是各各别异呢？如果萨埵等三各具三相，那大等诸法就应当一事便成，何以有所缺少，必待萨埵等三事和合而后才能成为一相呢？还有，相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。
讲解：再者，大等二十三法，本都是萨埵等三事和合而成，这样展转相望，彼此间应当是没有差别。这样，三事的因，二十三法的果，五唯、五大、十一根的差别，全都不能成立了。如果是这样的话，一个眼根就应当能缘色、声、香、味、触、法一切境，或者一种境六根都可以去缘，这样一来，就不必有什么根缘什么境的界限了。同时，世间现见的有情众生、无情器界、清净与污秽等物、现量与比量等法，都应当没有差别，这真是极大的过失。所以，以万法唯识的观点来看，数论派所执著的法不能成立，不过是人们的虚妄计度而认为是实有罢了。
讲解：本文前破数论学派，由此以下破胜论学派。胜论学派，也是印度六派哲学之一派，梵名‘吠世史迦’，此翻为‘胜’，造六句论，胜于一切，故名‘胜论’。
所谓胜论六句，即实、德、业、大有性、同异性、和合性六种。实，是宇宙万有的本体。德，是体上庄严的德相。业，是体相上的业用。大有性，是实、德、业三，皆属有性之所有。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的异相和合在一处。以上六句，除末一句的和性处外，其余五句，都是直觉现量所得的实有性。所以说：‘多实有性，现量所得’。
讲解：胜论派所执著的六句义中，有常、无常、生果、不生果、有质碍、无质碍的种种分别。在未讲论文以前，先把该派所执的理论略说如下。一、实句中分为九种，为地、水、火、风、空、时、方、我、意。此中地、水、火、风四种能造极微常能生果，所造的极微无常亦能生果；空、时、方、我、意五种常而不能生果。二、德句中分为二十四种，为觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、香等十四种，无常不能生果。色、味、触、数、量、别性、合、重性、液性、润等十种，或常能生果，或无常不能生果。三、业句中分为五种：取、舍、屈、伸、行等，都是无常而能生果的。其余大有性、同异性、和合性等三句，都是常而不能生果的。诸句义中，除实句中的地、水、火、风、意五种是有质碍外，其余都是无质碍的。
唯识家针对胜论外道以上的种种执著，予以破斥的说：你们这些执著，都没有道理。何以故呢？且就六句义中的常住来说吧，倘若这个常住是能生果的话，就应该是无常而不是常。因为凡是有作用的都是无常，生果是有作用，也像它所生的果一样是无常。倘若这个常住不能生果的话，就应该不是离开心识之外，实有一个常法的自体，因为唯识无境，识外之境好像兔角一样，只是意识想像而已。
再就其六句义中的无常来说，倘若无常是有质碍的话，便有其方所与位分，那就可以分析，像众卒编成的军队，和多木聚成的树林一样，并非实有军队和树林的自体。倘若无常是无质碍的话，那又好像心王心所一样，应当不是离开心识之外，另有一个实在的自体。
讲解：胜论师所执实句义中的地、水、火、风，是有质碍的，德句义中触所摄的坚、湿、暖、动是没有质碍的。但地、水、火、风之性就是坚、湿、暖、动，又都同是身根所触的境。可谓矛盾已极。所以唯识家才反覆立量，予以破斥。
第一量是：宗——地、水、火、风应非有碍及实句摄。因——身根所触故。喻——如坚、湿、暖、动。此比量意谓：胜论所执的地、水、火、风，应该没有质碍，也不是实句义所摄，因为胜论自许地等是身根所触的境，既是身根所触的境，应当同德句中触所摄的坚、湿、暖、动一样是没有质碍，也不是实句所摄。这是以其德破其实。
第二量是：宗——坚、湿、暖、动应有质碍非德句摄。因——身根所触故。喻——如地、水、火、风。此比量意谓：反过来说，就是胜论所执坚、湿、暖、动，也应该不是没有质碍，更不是德句义摄，因为彼宗自许坚等是身根所触之境。既是身根所触之境，就应当同实句中身根所触的地、水、火、风一样不是没有质碍，也不是德句所摄。这是以其实破其德。
不但用前面的二种比量可破其执，就是以地、水、火三对青、黄、赤色，俱以眼根所见为因，也可以照前量的格式，反覆立量而予以破之。基于以上理由，故知没有实在的地、水、火、风，与坚、湿、暖、动等各别不同的有性，为身根所触。也没有实在的地、水、火，与青、黄、赤色，为眼根所见。
讲解：胜论师执著六句义中的地、水、火、风的极微、和意根五种，是有质碍的常法。唯识家破他说：这五种法，应该是无常而不是常。因为胜论自许这五种法，都和无常的粗地一样的有质碍，当然也应同粗地一样无常。胜论宗执著于德句义中的色、味、香、声等，及业、有二句义，都是色根所取的无质碍法。唯识家破他说：这些无质碍法，应当是有质碍的。因为彼宗自许这些法，都和有质碍的地、水、火、风一样是色根所取之故。既同地等一样的是色根所取，当然也同地等一样是有质碍的。
讲解：胜论师所执的六句义中，不属于实句的德等五句，应该不能离开心识别有其五句的自体。因为该宗自许德等五句，不是实句所摄。既非实句所摄，那就好像石女生儿一样。石女岂能生儿？不过是心识的虚妄想像而已（这是破诸句非实）。不属于有句的实等五句，也应当不能离开心识别有其五句的自体，因为该宗自许实等五句，不是有句所摄。既非有句所摄，那就好像空华一样，空中岂能有华？不过是心识所幻现的妄影而已（此破诸句非有）。
讲解：胜论所执的大有性，应当离开实、德、业等就没有另外一个大有性。何以故呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当如实、德、业一样，不能离开另外有性。假如离开了实、德、业，那就应当没有大有性了，因为他们自许大有性是离开了实、德、业。既然离开了实、德、业，那便如同兔角一样，毕竟一无所有，那还成其为什么有性呢？如果说有性不是没有，那一定不能离开实、德、业，而另外有一个大有性。设若离开了有法另外有一个有的性，那就应当离开了无法另外也有一个无性。这话你当然不以为然，然而，‘彼既不然，此云何尔’？怎么可以说离此有法之外，别有一个有性呢？因此胜论所执著的有性，不过是虚妄计度罢了。并不是真的有个有性。
讲解：实、德、业，是同异性。如水和水是同性，水和火是异性。实、德、业性，是总同异性，地等诸性，是别同异性。以下破同异性的文字，不大好懂，我们先理出其中要点：即是实、德、业、地、水、火、风。实、德、业是总说，地、水、火、风是别说。
胜论师所说的实上同异性，是离实体法上有的。这种道理决定不对，因为不可说这个同异性，不是实法上的同异性，和实体是异，德、业法也是如此。其次，如果同异性离开实法上而有的话，那么这个实也就不是实体上所摄，何以故呢。因为你们说不同实体上的同异性啊？实句解释过了，德字、业字也是如此。
以上的总同异说过了，其次说别同异性。你们又说地上同异性，是离开地上法有，这个道理也决不对。你们不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，和地是异，同离地法的水、火、风一样，如果同异性离开地法上有的话，那么你这个地也就不是地法上所摄。何以故呢？因为你们说不同地法上的同异性啊！地句是如此，水、火、风也是一样，这就是地、水、火、风别同异。
如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那么实上当然也就没有另外一个同异性。假如离开实体法别有一个实等的同异性，那就应当离非实等的法体，别有一个非实等的同异性了。这话你一定不认为是对的，那么‘彼既不尔，此云何然’？为什么说离开实等，别有一个同异性呢？所以你们所执著的同异性，不过是假缘施设而已，并不是真的有个同异性。
讲解：胜论师六句义，实、德、业、大有性、同异性，已讲解如上，现在是破第六句义。胜论师执实等的五句义外，别有一个实在的第六句义，能使实等五句相属而不相离，名‘和合性’。又执实等五句是现量所得，和合则否。于此唯识家破他说：和合句义决定不是实有，何以故呢？因为你们自已说，和合句是假法，不是大有性及实、德、业所摄。既是假法，那和龟毛兔角一样，毕竟没有所谓的和合性。前面的实、德、业等五句，你们自许是现量所得，现在以理推究，尚且没有实体，何况你们自许不是现量所得的和合义，而是实有的吗？如果你们执著和合也是现量境界的话，由前面种种道理说起来，这也不是实有。
讲解：胜论所说的‘实’等句义，是离识而有实体的，又是能缘的心所知的现量境。所以唯识家破他说，你们所执的实等句义，不是离开心识别有一个实体的现量，而为能缘的心识之所缘得；因为彼宗自许是心识所缘知的境界之故。既为心识所缘知，那就如龟毛一样的离识无体。
又，缘实句的智，并不是离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德、智等一样。缘实句的智是假智，缘其余五句的智，一样也是假智。由上面种种原故，所以胜论师所执的实等六句义，也都是随著自己的情执，虚妄施设。
讲解：印度有九十六种外道，归纳为十三家，除了数论、胜论两家外，大自在天也是其中一种，此在佛经中说是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。祀大自在天的外道，执此天体是真实、遍满、常住，能生一切法。
讲解：唯识家对执于大自在天的外道，斥之为非理。如果你们执著的大自在天，能生起一切法，那决不是常住。凡不是常住的，决定不能遍满一切。凡不能遍满一切的，也决定不是真实。自在天体既是常遍，而且具备一切功用和能力，就应当于一切处、一切时，顿生一切法。如果要等待众生的欲望，或者要其他助缘才能生起，那岂不是以多法为因，违背了你们自许以自在天为唯一生因的主张了吗？或者众生的欲求和助缘也应当顿起，用不著相待，因为你们说是常有之故。
讲解：外道除了数论、胜论、大自在天外，还有：大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等七种。这七种外道，都执著是永恒的，实有的，并具备各种功能，能生宇宙间一切法，所以也同破大自在天的前例一样，予以破斥。
讲解：外道除以上十种外，还有其余两种偏执的声论外道，一者是声生论，他主张声是常住，能够诠显一切法，这音声可以做为一切法决定量。二者是声显论，主张一切声性都是常住，但须要等待助缘而显才能发声，才能够诠显表示出来。
以上声生论或声常论，所执都不合理。你们自许其声能表诠诸法，既有诠表，当然不是常住。因为不是一切时都有诠表，这岂不是和其余的一切外声一样要等待助缘，而后才能发声吗？内声尚且如此，其余的外声不必说也是无常．因为像瓶子和衣服一样，要待众缘齐备才能生起的。
讲解：还有一种外道，他们执著有地、水、火、风四大的极微，是实是常，能和合聚积生起粗色的果。所生的粗色，不超越一个极微的因量。这粗果虽是无常，而其本因的体却是实有。
你们所执极微是实是常，能生粗色，此不合理。所以者何？你们所执极微，有没有方向和分位呢？若有方分，则极微之体当像虫蚁爬行一样不是实常。若无方分，就应当像心王、心所一样，不能和合聚积生起粗的果色。既能生果，则能生的极微，就应该和所生的粗色一样，怎么可以说极微是常住呢？
你们自己说，极微和合所生的粗果，是不能超越每一极微的因量。如不越因量，那就应当同极微一样的渺小，就不叫做粗色了。如果是这样，这粗果应当不是眼根所见得到的。既非眼根所见，岂不和你们自许眼根能见粗色的执著相违背了吗？
讲解：如果你们说这粗果色本来非粗，是因为许多极微和合之故，所以由本来不是粗色，而变成似是粗色，能为眼根所见所取。此理不然，因为你们所执的粗果色，既同一个本因极微一样渺小，就应当像极微一样没有粗德和合。再不然，就应当极微也和粗果色一样是粗德和合，好像粗果色一样，因为极微和粗果色之体相涉入，并没有两个处所的分别之故。
假如你们说，果的粗色普遍的存在于自己的本因极微上，因为本因极微不止一个，而是许多个体的聚积之故，所以名之为粗。那么这个果色的体应当也不是一个，就如所在的本因极微一样，各住各的位子。如果这样，这果色还不能成其为粗，因为粗色既然同极微一样，那当然就不是眼根之所能见了。
执极微实常的外道，又复转救曰：本因极微虽众多和合也不成粗，而果色则否，合使成粗，即是实有。唯识家再破曰：设若和合多分的果成为粗色的话，那么，和合多分的本因极微，也应当不成为细，足可构成眼根所见的粗境，那还要粗果色做什么？既然果是多分和合所成的粗色，就应当不是实有。如此，你们前曾执著果色不越因量，现在又执粗果是多分合成，这岂不是前后矛盾吗？
讲解：再说，粗色的果，和细色的本因极微，既然都是有质碍的东西，就应当像两粒极微一样，不在同一处所，怎么说是多分合成呢？若再诡辩的说：果和因的体虽是二，但能互相受人，果色能容受本因极微，本因极微也能容受果色，好像沙能纳受水，药汁可以用以镕入铜一样。试问谁会承认这沙铜的体能受水、药的谬论呢？当知水药只能入二粒沙铜极微的空隙里，不能入一粒沙铜极微之体。所以当沙受水时，二沙应即分离，铜受药时，应即变质。离则非一，变则非常。果色和极微互相受入，也是非一非常。
假如说，粗色果其体整个是一，那么随便得到那一分时，应该得到了一切分。因为你们执著彼此是一体之故，得此也应如得彼。你们赞不赞成这种说法呢？如果不赞成，那就违背了粗果色体是一的道理。如果赞成，便与世间彼此非一的事实相违。所以你们所说的实法，无论是许与不许，都不能够成立，不过是随著虚妄情执的计度而已。
讲解：古代印度的外道有九十六种之多，不仅上文所破的十三种，即数论派，便有十八部之多。然而外道的种类虽多，究其所执的实有实法，归纳起来不过四种。第一种是数论外道。数论外道执二十五谛中的大等二十三谛，是所生的‘有法’，第一个冥谛是能生之性，这能生和所生之体，决定是一。论主认为此说没有道理，因为不可说一切法都是‘有’性，如果一切法都是有性，那一切法岂不都同有性一样，没有差别的法体了吗？这不但违背其自教三德（萨埵、剌阇、答摩），及‘我’等二十三法体相各异的宗旨，而且也违背了世间共许诸法差别的事实。再者，如果色等即是色等之性，那就没有青、黄、赤、白等的分别了。
讲解：前面说的所生之法和能生之性是一，论主已予破斥。又有胜论师执六句义中的有句是能生的‘有等性’，其余实等五句是所生的‘有法’，有法与有等性的体决定不同。论主仍斥为非理，因为不可执著一切法没有能生的性，若执一切法没有能生的性，当然也就没有依之所生之法，这岂不是像已竟消灭了的东西，连体性都没有了吗？这不但违背你们自教实、德、业等非无自体的宗旨，而且也违背了世间现见的所有一切。又如果色等没有色等的有性，那就应当像声、香、味一样，不是眼根所能缘之境。
讲解：论文中的‘如无惭等’，无惭指的是无惭外道，就是耆那教，为公元前六至五世纪间，尼乾陀若提子所创立。因该教信徒修倮体苦行，不知羞惭，故佛教毁之为无惭。无惭外道所执的，是一切法体的共相为‘有等性’，一一法体的别相为‘有法’。共相是一：别相是异，像无惭外道。此等执著也没有道理，你若执一，即同前数论等执一的过失一样；若执异，即同前胜论等执异的过失一样，一不是异，异也不是一：这二相既然相违，体也应当有别。否则，你这一异同体的二相，就互相抵消都不能成立了。所以不可执著一切法都是同一个体，或者说一也是假、说异也是假，你们一定执为实法，这道理定然不成。
讲解：论文中的‘如邪命等’，邪命指的是邪命外道，创始人相传是六师外道之一的末伽梨俱舍梨子，他否认因果报应，自称正命（正当的生活），佛教斥之为邪命外道。邪命外道所执的，法和性既不是一，也不是异。
论主斥此也无道理，因为非一就是异，非异就是一，非一非异的执著，同前面所破三家一异的过失是一样的。试问这非一非异的话，是遮遣之词呢？还是表显之词呢？设若是表显，就不应当双非，设若是遮遣，应当没有所执。若既遮又表，就应当是二相互违，非表非遮，就成为无意义的戏论了。
同时，世间人所知道的，不是一，就是异。现在你说既不是一，又不是异，这就犯了世间相违过。一异俱非，也与自宗相违背。所以他们所说的话，由于上述原因，你们主张非一非异的话，完全是矫诈诡辩，苟且避过之词，凡是有智慧的人，不要谬许他们说的是离言自性。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
《大般若经》六百卷，又称《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》，唐朝玄奘翻译。这是有关佛教般若类经典的汇编之著，所以卷帙浩繁。当年玄奘法师西域取经，取来此经本子有三种，后来进行翻译，碰到疑问，便就三本互校，殷勤省覆，择善而从，然后落笔，
印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一。唐玄奘译。五卷。除玄奘译本外，还有南朝宋求那跋陀罗、北魏菩提流支、南朝陈真谛译的三种译本。该经的中心，是大乘的境行果，境指心境。一共八章，即：序、胜义谛相、心意相识、一切法相、无自性相、分别瑜伽、地波罗蜜、如来成所事。除序外，其余七章（品）是正文。正文前四章，讲“所观境”；中间二
成唯识论也叫《净唯识论》，简称《唯识论》，法相宗所依据的重要论书之一。印度世亲写了一部叫《唯识三十颂》的著作，印度护法等十位佛学理论家，对它进行了注疏讲解。玄奘综合了这十位理论家的注释，翻译写成了这本《成唯识论》。十卷。该论的内容：
我们在社会上、工作中、家庭里，若碰到对我们不友善，或专门找我们麻烦的人，都将之归类为恶人。我们要如何面对恶人呢？佛陀在他弘法的生涯里，也遇到一个大麻烦，就是他的堂兄提婆达兜。提婆达兜嫉妒佛陀的成就，要推翻佛陀，自己做领袖，以种种方法来陷害佛陀；
佛陀入灭后一百年，原始佛教的统一教团分裂为上座部与大众部。其后复细分为小乘十八部或二十部，各部派均各有其独自传承的经藏。依现今资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。
《阿含经》属于印度早期佛教基本经典的汇集性典籍。一般认为，此经基本内容，在释迦牟尼逝世当年，佛教节一次结集时，就已经被确定下来。然而有的文献，又把它看成为声闻乘三藏里的经藏。“阿含”，有的书里也译成为《阿笈摩》等，可能成为“法归”，“传承的说
听经闻法，好比生活中需要吃饭一样重要，为了身体健康必须吃饭，同样的，为了让慧命增长，就必须听经闻法。身体有病，医生会开药方为我们治疗；心里有病，则要靠佛法的阿伽陀药（能够普遍治一切病的药）来治疗。所以听经闻法时，要有「疗病想」。如：觉得自己有贪
三种恶的行为，衍生出来就是十恶行。这十恶行是身体犯杀、盗、淫；口犯妄语、恶口、两舌、绮语；心、意犯贪欲、瞋恚、愚痴邪见等。在佛教讲，你不做十恶行就是十善行。有人说，我一生都没敢杀鸡、鸭，甚至一隻蚊子、一隻蚂蚁都没有敢打死，我不会杀生的。其实，一
布施有很大的功德，但布施若没有智慧或布施错误，就会有过失。例如：拿钱给小孩买刀剑玩具，玩惯以后，他可能会用真刀真剑去伤害人；买小鱼、小鸟给小孩子玩，一直玩到死，养成没有慈悲心，这也不好。买香菸送人、买酒送人、替人传递毒品、捕鸟送人、捕鱼送人、
什么叫「居家善知识」？家里的成员中，可以作为模范者，他就是家庭里的善知识；做先生的，因为太太的支持而有成就，太太就是先生的善知识；贞节贤良的妻子，是我们居家的善知识；具有正见智慧的老师，是学校的善知识；从事社会公益的好人，是社会的善知识。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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