讲解：有外人作此问难：你们唯识家说，离开心识之外，没有实我实法。倘若没有离识的实我、实法，那么假我假法也应当没有。因为假法必须依托真事、似事、共法这三个条件才能建立。例如：先要有一种真火，然后才有似火性的人。性凶猛而赤色，才可以假说这是火性之人。假说牛等，也是这样。要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一样，才可说此人似牛。（注：真事，指实我实法。似事指似我似法。猛赤法，猛指火的烈焰，赤指火的颜色，牛指猛性。）
假我假法，必依实我实法而有，如果一定说没有实我实法，那假我假法也就不能成立了。假既没有，似亦不立，那你为什么要说心似外境转起呢？
讲解：论主驳斥曰，你们所设的问难，在道理上不对，因为你们所说的，离开心识之外，有一个实我实法，这前面已经破了。其实你们说依似，并不是依似，只可说依类。你说的依真，不是依真，只可说依实。实是俗事。因为是依类依事，才说火等牛等，也是不能成立。（注：依类，就是指似事和共法而言，因为似事、共法，必依类故，如人类的正报相似，依报相共。依实，就是指真事而言，因真事必依实体故。如实有火体，方名真火。这是上文外人问难时，所谓假事必须依据的三个条件。）
依类假说，在道理不能成立。因为猛、赤等法仅是火德，而不是同异类俱有的共德。若于不共火德的人类，而可假说彼人似火，那就应当也可以假说水名为火了。这样依类假说的理，如何能够成立？
讲解：如果你说，人之猛、赤，虽然不能同火德相类，但是猛、赤二法，决不相离。如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，故可假说此人为火性。这种说法也是不对，因为人类猛、赤，不一定相同。我们常看见，赤色者，他的性不一定猛；或性虽猛而色不一定赤，所以猛、赤，也是相离的。
人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛、赤有时候亦是互相分离的。但是有许多人，也可以假说他是火人。因此我们知道，假说，不一定是依类而成。
讲解：前面依类假说的理不成，此处依实假说的理亦不成。因为猛、赤等，并非火性人共有之故。假定一个猛赤德，是一部分在火，一部分在人，可以说是共法。唯其是共法，才可以依真火之猛赤，假说人的猛赤似火。今此猛赤德，但在火而不在人，其非共法可知。这是因为火是火，人是人，火与人的体既各别，所依的法自然也就不同了。如此猛赤既非火人共法，这依而假说的过失，岂不是如前面说水为火是一样吗？
讲解：假设你又说：人和火的德，虽不共其猛、赤，却也不无相似之处，故可假说此人似火。这道理也不对，因为必须在人的体上，也有火的猛赤，然后才可以假说火似人。并非毫无理由的在人的德上说有似火之处。试想人是有情，火是无情，此二者的德如何能够相似？所以我们知道，假说不一定是要依实事而成。
讲解：如果你们说：假法必依真事而建立，这种道理不能成立。因为真事是非证莫知的诸法自相，不是假智诠的分别言说所能及的心外之境。也就是说，假智诠的分别言说，不可能达到自相的境地，只能在诸法的共相上展转生起。例如：有为法以局于色、心等的一法为自相，统摄色心等法的生、住、异、灭等理为共相。色法又分十一处，以局于一处为自相，统摄十一处的根境等为共相：乃至每一事物又分许多极微，以局于每一极微为自相，统摄一切极微的事物为共相：如是展转至不可分别的言说为自相，尚可分别言说的极微为共相。据此推论，自相就是共相：共相就是自相：自既非自：共亦非共，都无实体，不过以假智诠的分别言说为共相，离分别言说为自相。实则无所谓自相与共相。所以并非离此共相以外，别有一个方便施设的自相，为假智诠所依托。
然而假智诠必定依托著声音才能够生起。例如：闻雷声而起对雷的分别，说之为雷：闻他人说云的语声，而起对云的分别，亦说之为云。假使声音达不到的地方，这假智诠便失掉了分别言说的作用而不能转起。所以知道假说不是依托著真事而成立的。
讲解：由此当知，所谓假说并不是依真事转起，但依影像的似事转起。什么叫做似事，谓似事本无，不过在自相上增添了一个并非实有而执为实有的妄相，名为似事而已。能诠的声，就是依托这似相而转起的。以此原因，所以不可说假必依真立。也因此之故，你们小乘等的种种问难，不应道理。
讲解：然而假说虽不依真，却知是依托自识所变的见、相二分。为对治遣除愚夫外道等，虚妄执著的真实我、法故，所以才随情假说似我、似法的名言。因此《厚严经》的偈颂这样说：‘为了判治遣除愚者所妄执的真实我、法，所以依据一切都是识变的道理，假说我、法之名。’
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
唯识论内部存在着种种分歧，这是历来唯识论研究者早就注意到的事实。《成唯识论》一书保留了当时十家唯识学者的不同观点，现代的研究者、如印顺法师等则论述了唯识思想前后期一些重要变化。而笔者以为，唯识论前后期除了学术观点上出现了一些变化外，更有一种价值取向上的变化，即从《解深密经》到《成唯识论》，唯识论经历了从否定世俗世间、
唯识思想前后期价值取向之重要变化 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研究生,主要研究方向为佛教唯识学。 摘要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依
《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较 秦 萌 一、《成唯识论》的熏习观 首先，我们先来看《成唯识论》的熏习观： 依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所
《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
《大般若经》六百卷，又称《般若经》，全称《大般若波罗蜜多经》，唐朝玄奘翻译。这是有关佛教般若类经典的汇编之著，所以卷帙浩繁。当年玄奘法师西域取经，取来此经本子有三种，后来进行翻译，碰到疑问，便就三本互校，殷勤省覆，择善而从，然后落笔，
印度瑜伽行派和中国法相宗的基本经典之一。唐玄奘译。五卷。除玄奘译本外，还有南朝宋求那跋陀罗、北魏菩提流支、南朝陈真谛译的三种译本。该经的中心，是大乘的境行果，境指心境。一共八章，即：序、胜义谛相、心意相识、一切法相、无自性相、分别瑜伽、地波罗蜜、如来成所事。除序外，其余七章（品）是正文。正文前四章，讲“所观境”；中间二
成唯识论也叫《净唯识论》，简称《唯识论》，法相宗所依据的重要论书之一。印度世亲写了一部叫《唯识三十颂》的著作，印度护法等十位佛学理论家，对它进行了注疏讲解。玄奘综合了这十位理论家的注释，翻译写成了这本《成唯识论》。十卷。该论的内容：
我们在社会上、工作中、家庭里，若碰到对我们不友善，或专门找我们麻烦的人，都将之归类为恶人。我们要如何面对恶人呢？佛陀在他弘法的生涯里，也遇到一个大麻烦，就是他的堂兄提婆达兜。提婆达兜嫉妒佛陀的成就，要推翻佛陀，自己做领袖，以种种方法来陷害佛陀；
佛陀入灭后一百年，原始佛教的统一教团分裂为上座部与大众部。其后复细分为小乘十八部或二十部，各部派均各有其独自传承的经藏。依现今资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。
《阿含经》属于印度早期佛教基本经典的汇集性典籍。一般认为，此经基本内容，在释迦牟尼逝世当年，佛教节一次结集时，就已经被确定下来。然而有的文献，又把它看成为声闻乘三藏里的经藏。“阿含”，有的书里也译成为《阿笈摩》等，可能成为“法归”，“传承的说
听经闻法，好比生活中需要吃饭一样重要，为了身体健康必须吃饭，同样的，为了让慧命增长，就必须听经闻法。身体有病，医生会开药方为我们治疗；心里有病，则要靠佛法的阿伽陀药（能够普遍治一切病的药）来治疗。所以听经闻法时，要有「疗病想」。如：觉得自己有贪
三种恶的行为，衍生出来就是十恶行。这十恶行是身体犯杀、盗、淫；口犯妄语、恶口、两舌、绮语；心、意犯贪欲、瞋恚、愚痴邪见等。在佛教讲，你不做十恶行就是十善行。有人说，我一生都没敢杀鸡、鸭，甚至一隻蚊子、一隻蚂蚁都没有敢打死，我不会杀生的。其实，一
布施有很大的功德，但布施若没有智慧或布施错误，就会有过失。例如：拿钱给小孩买刀剑玩具，玩惯以后，他可能会用真刀真剑去伤害人；买小鱼、小鸟给小孩子玩，一直玩到死，养成没有慈悲心，这也不好。买香菸送人、买酒送人、替人传递毒品、捕鸟送人、捕鱼送人、
什么叫「居家善知识」？家里的成员中，可以作为模范者，他就是家庭里的善知识；做先生的，因为太太的支持而有成就，太太就是先生的善知识；贞节贤良的妻子，是我们居家的善知识；具有正见智慧的老师，是学校的善知识；从事社会公益的好人，是社会的善知识。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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