《大乘起信论》前言

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　　《大乘起信论》题解(上)

　　大乘起信论作者: 星云大师总监修

　　题解

　　一部奇书

　　在现存的汉文佛教典籍中,《大乘起信论》(以下简称《起信论》)可以称作是一部奇书。其所以称它是部奇书,是由於这部仅有一万一千字的论著,其流传之广,注释者之多,在中国佛学的发展史中思想影响之深远,佛教典籍中的其他所有论著都难以企及:而同时,有关此书的真伪问题,作者姓名、成书时地,以及义理是非、历史地位等等问题,却又疑议丛生,经过长期激烈的论争,至今尚难作出结论。

　　《起信论》旧传皆题「马鸣菩萨造」。马鸣(Asvaghosa),音译阿湿缚窭沙,是古印度杰出的诗人、哲学家,大乘佛法的著名论师。据现存有关马鸣的传记资料,对他所处时代说法不一。经近代学者考证,马鸣系佛灭度後六百年左右(即公元一、二世纪时)出生於中天竺的舍卫国(今印度西北部)的思想家,初学外道,聪慧有辩才,俊拜胁算者,或胁尊者之弟子富那奢为师,归顺佛化,善宏法要,是龙树之前最著名的大乘佛学者:其著作在汉译藏经中有《大庄严论经》、《佛所行赞》、《六趣轮回经》、《十不善业道经》、《尼乾子问无我义》等,又曾参加《大毗婆沙论》的编纂工作,他还作有许多诗歌作品,其中《佛本行赞》广泛流传,「五天南海,无下讽诵」。依佛教经典传说,马鸣系「八地菩萨」,或说他是「大光明佛化身」,据说他善於宣讲佛法,闻者莫不开悟,连马也为之「悲鸣垂泪,不食七日」,故名马鸣。因而在佛教界享有极高声望。《起信论》被题为马鸣的著作,自然会增加它的权威性。该书有两个译本,一题梁代真谛译,一卷本,前有智恺序,被称为「梁译本」:一题大周实叉难陀译,二卷本,前有佚名作者序,被称为「唐译本」。真谛(Paramartha,公元四九九——五六九年),音译波罗末陀,又名拘罗那陀(Kulanatha),西天竺优禅尼国人。梁代中大同元年(公元五四六年)来华,受到梁武帝礼遇,适逢乱世,辗转南北,先後译出《金光明经》、《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等重要佛典达二百七十余卷,被誉为中国四大译经家之一。《起信论》被题为真谛译,虽早有人提出过疑问,而唐初佛门大师如法藏等均信之不疑。

　　《起信论》於公元六世纪後半叶的梁、隋之际即开始流行於中国,以其文字简洁、条理清晰,论证谨严,而思想内容更能融贯诸家,深契大乘佛理。故面世以後很快就受到中国佛学界的极大重视和推崇,不久即传入朝鲜、日本,被普遍视为修习大乘佛法的入门教科书。隋唐以後中国佛教各宗都从《起信论》中择取思想资源,成为佛教发展中最有影响的论著。因而,历代对《起信论》的注疏,无比繁富,据日本学者统计,对这一卷论著的注释者约有一百七十余家,为书不下一千卷。

　　在中国,相传梁真谛即撰有《起信论玄义》二十卷和《起信论疏》二卷,其弟子智恺除为梁译本作序外还撰有《起信论一心二门大意》一篇。但後人对此,颇有疑议。隋初昙延(卒於隋开皇八年(即公元五八八年),最早撰《起信论义疏》(现只存上卷)。稍後隋朝净影寺慧远也撰有《起信论义疏》四卷(亦称《净影疏》),是对《起信论》的义理诠释:另慧远所著的《大乘义章》的第三章中,多次引用《起信论》的文字。新罗元晓撰有《起信论疏》二卷(亦称《海东疏》),另元晓还撰有《起信论别记》二卷:唐代贤首大师法藏更撰有《起信论义记》七卷(经宗密改订为五卷,亦称《贤首疏》),法藏另有《起信论义记别记》一卷。以上《净影疏》、《海东疏》、《贤首疏》皆出书较早,义解颇深,被历代称之为「起信三疏」。至於伪托龙树所撰《释摩诃衍论》十卷,其所标「本论」,即梁译本《起信论》:其所谓「释论」部分,枝蔓芜杂,显系法藏的《义记》流传之後在中国或朝鲜某浅人的妄作:又梁译本所题「梁扬州僧智恺」所作的序文,唐译本前的无名作者的序文,虽多史实错乱,但对《起信论》的引介,也起到作用;唐译本序,杂引诸经文以证成「真妄互薰」之说,亦见作者苦心。此後,历代的重要注疏,在我国,有华严宗四祖澄观的《起信论玄谈》、五祖宗密有《大乘起信论疏注》四卷。此外,敦煌卷子中还新发现唐昙旷的《大乘起信论广释》五卷和《大乘起信论略述》二卷。宋代,有长水子璇的《起信论疏笔削记》二十卷。明代,有真界的《大乘起信论纂注》,正远的《起信论捷要》二卷,通润的《大乘起信论续疏》,憨山德清的《大乘起信论直解》二卷,蔼益智旭的《大乘起信论裂网疏》六卷(注释唐译本)。清代续法还汇编有《起信论疏记会阅》十一卷等等著作。在朝鲜、日本,还有多种注释。直到近现代,中、日佛学界通过多次学术争论,往复辩难,更涌现出了许多专门性著作,不胜枚举。

　　著译者的真伪之辨

　　《起信论》一书可信的最早记载,分别见於隋初昙延与同时代的慧远所撰《义疏》,这些早期文献,只提到《起信论》的作者是马鸣,并未涉及译者。到隋开皇十七年(公元五九七年)费长房所编《历代三宝纪》始标出译者为真谛,并记为「梁太清四年在富春陆元哲宅出」;随後仁寿二年(公元六O二年)彦琮等重订开皇《众经目录》时,再次肯定真谛是《起信论》译者,不过将译出时间改为陈代。唐麟德元年(公元六六四年)道宣编的《大唐内典录》卷四「真谛」条中,认定《起信论》於「大同四年在陆元哲宅出」。唐开元十八年(公元七三O年)智升编《开元释教录》卷六「真谛」条中,又提出真谛於「承圣二年癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺」译出《起信论》,译时译地都与《长房录》、《内典录》有出入,且增加了月婆首那为传语、沙门智恺执笔作序的记载。又实叉难陀译本最早的记载,亦见於该录。

　　由於上述这些经录的记载,说法不一,错讹实多,如《长房录》称「梁太清四年」译出,而梁代并无「太清四年」:又《内典录》改为「大同四年译出」,而大同四年真谛尚未来华。凡此种种,都容易使人对《起信论》产生怀疑。

　　最早对《起信论》提出质疑的,是隋开皇十四年(公元五九四年)法经等编的《众经目录》,该录即将此论列入「众经疑惑部」,其卷五有云:「《大乘起信论》一卷,人云真谛译。勘真谛录无此论,故人疑。」到唐初(公元六一八年)吉藏的弟子惠均僧正撰《四论玄义》,首次对《起信论》的作者提出疑问,认为是中国地论师借马鸣之名所造,其卷五有云:「《起信》是虏鲁人作,借马鸣菩萨名」卷十又云:「《起信论》一卷,人云马鸣菩萨造,北地诸论师云非马鸣造论,昔日地论师造论,借菩萨名目之,故寻觅翻经论目录中无有也,未知定是否?」再到晚唐(约公元八六O——九O六年),新罗珍嵩作《华严经探玄记私记》,更提出《起信论》是依据伪《渐刹经》而伪造的。其记云:「马鸣《起信论》一卷,依《渐刹经》二卷造此论。而道宣师目录中云此经是伪经,故依此经之《起信论》,是伪论也。」後来日本另一学僧快道在其《起信论义记悬谈》中,推测《渐刹经》乃《占察经》之误。且查《占察经》下卷所言大乘实义,大部分论点与《起信论》雷同。故日本学者望月信亨等,据此认定《起信论》乃抄袭《占察经》之伪作。

　　至於唐实叉难陀的新译本,虽《开元录》卷九「实叉难陀」条记作:「《大乘起信论》二卷,第二出,与真谛出者同本。」而现存「唐译本」的无名氏「序」中也说新译所据梵本,由实叉难陀从于阗携来,并与慈恩塔中旧梵本对照,由实叉难陀与弘景、法藏於大周(武则天)圣历三年(公元七OO年)岁次癸亥与《华严经》次第译出。可是,法藏所著《起信论义记》、《起信论别记》,都以梁译本为据,从未提到自己参与过新译本:且《宋高僧传·实叉难陀传》中也没有记载他曾新译《起信论》一事。所以,近代以来学者,也都对新本持怀疑或否定的态度。

　　关於《起信论》作者译者的真伪问题,唐以後中国佛学界很少再引起注意。而惠均僧正《四论玄义》中两段怀疑《起信论》的文字都分别收在十二世纪日人珍海所撰《三论玄义疏文义要》卷二、贤宝的《宝册钞》卷八及湛睿的《起信论决疑钞》之中,而中国现存《续藏经》中的《大乘四论玄义》卷五与卷十中反倒没有。所以对《起信论》的怀疑在日本容易引起注意。近代以来,在日本,就《起信论》究竟是印度撰著或是中国撰著的问题,曾展开两次热烈的论战。

　　第一次论战中,提出并坚持《起信论》为中国撰著的主要学者有舟桥一哉、望月信亨与村上专精。舟桥一哉於一九O六年发表《俱舍论哲学》,率先提出《起信论》为中国撰著说,当时尚未引起重视。後来,望月信亨於一九一九年再次发表《起信论》为中国撰著的意见,於一九二二年出版《大乘起信论之研究》一书,把已发表的观点予以综合修正,一九三八年出版《讲述大乘起信论》,再加订补,系统地论证了《起信论》乃中国人的撰著,不是印度作品,并推断《起信论》的作者应是梁陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。至於传说由实叉难陀重译的新本,乃是为了应付法相宗针对《起信论》所提疑难而试作成的改本。望月此论一出,引起强烈反响。先是羽溪了义反对此说,认为《起信论》与印度《奥义书》思想相通,应出自印度人之手。常盘太定加入争论,驳斥望月观点,而认为《起信论》与《楞伽经》思想一致,不能是伪论。村上专精则支持望月之说,在其关於《大乘起信论》的历史研究的论文中,考订《起信论》与真谛所译《摄大乘论》在许多概念用法上不同,从而断定《起信论》非真谛译。村上进一步指出《起信论》在内涵上区别於《摄论》等在第八识之上讲种子薰习,却在真如与无明之间讲染、净互薰,从而形成不同於阿赖耶识缘起的真如缘起论。他认定由《起信论》开始成立的真如缘起论,继承并发展了《胜鬘经》等的如来藏说,并以《华严经》立场为主调和了印度佛学中的中观、瑜伽二系,而这不可能在印度找到依据。

　　第二次论战,起於一九二六年,由於松本文三郎发表了《关於起信论之中国撰述说》一文,批评望月信亨的中国撰述说太支离,证据不充分,认为《法经录》把《起信论》列入疑惑部,只是对译者有疑问,不能据以断定为中国撰述。至於唐译本,则认为智升与实叉难陀相距不远,《开元录》记载可靠。针对松本的批评,望月发表(读松本博士之起信论中国撰述说批评)一文,著重对唐译本的真伪问题进行辩驳。接著林屋友次郎又发表了反驳望月的文章,从文献和思想两方面,论定《起信论》为印度撰述。稍後,铃木宗忠发表了(就起信论成立的有关史料)一文,以批判史料的方法,对各家之说详加考订,最後认定《起信论》绝非真谛所译,是否马鸣所造尚待进一步考证,但应是印度撰述。这场关於《起信论》的作、译者的真伪之争,除望月信亨支持中国撰著外,其余大都认为是印度撰述,虽多数否定真谛是《起信论》的译者,但也未能有说服力地考定出其他译者。直到现代的宇井伯寿、平川彰、柏林弘雄等大多数日本学者,仍坚持《起信论》为印度撰述说,只是撰出的时代大都倾向於应在无著、世亲之後,作者当然不能再归之马鸣,而是《宝性论》、《楞伽经》出现之後的一位印度大乘佛教学者所作。

　　义理是非之争日本学者关於《起信论》的争论,主要涉及著、译者的真伪问题。由於《起信论》在中国佛学中的崇高地位,故这一争论自然引起中国佛学界的极大注意。本世纪二十年代以来,中国佛学界对於《起信论》,也展开了深入研究和热烈论辩。论辩各方没有停留在真伪之辨的文献考订上,而是有所拓展,更多触及到义理内容的是非问题,广泛涉及《起信论》思想与印、中佛学发展史的关系,判教理论以及佛学研究方法等领域,从而提高了研究和论辩的水平。

　　首先欧阳竞无作(抉择五法谈正智)一文,认为《起信论》虽是马鸣所造,但细考马鸣经历,推断此论乃是马鸣思想由小乘向大乘「过渡」时期不成熟的作品,故「立论粗疏」,不立种子义,混淆体用,与唯识学不合:据此,对《起信论》净、染互薰的真如缘起论,颇多贬斥。

　　太虚作(佛法总抉择谈)、(大乘起信论别说)、(缘起抉择谈)等文,反驳欧阳竞无观点,一再申述真如缘起论的合理性。他仍坚持《起信论》系龙树之前的马鸣所作,只是法不当机,故未多弘扬,影响不大。他力图从义理上融通定信论》与唯识学,认为《起信论》所讲「真如」、「阿赖耶识」与唯识学的差异,仅是广狭义之殊,并非根本不同。又以《起信论》是依「等无间缘」来说薰习,是菩萨心境。他认为,凡夫是有漏生有漏,佛是无漏生无漏,而只有菩萨能够有漏、无漏辗转相生,把有漏、无漏打成一片,归於一心,这与唯识之义并不盾。太虚如此维护《起信论》,在於他意识到《起信论》与中国佛学的密切关系,故他与欧阳竟无的论争,实涉及到拘守印度化佛学的唯识学或是承认佛学中国化的发展这一根本义理问题。

　　章太炎曾撰《大乘起信论辨》,主张此论确系龙树之前的马鸣所作,但他对《起信论》的义理却多贬评。认为论中「将海喻真心,风喻无明,浪喻妄心」,是主张心外另有「无明」存在,同数论「分神我与自性为二的见解,没有区别」。章氏此说,在当时并未引起注意。

　　一九二二年左右,梁启超概括日本学界的争论,接受望月信亨、村上专精的论点,作《大乘起信论考证》一文,主张「以历史的眼光谈佛教」,从佛教义理发展史的角度,断定《起信论》旨在调和折衷魏晋南北朝以来中国佛学的各家异说,故判定其绝非真谛所译、马鸣所造而实为梁、陈间一位中国学者之撰著:并为此而「欢喜踊跃」。他虽定《起信论》为伪书,却从义理上极其推崇《起信论》的价值,肯定其「在各派佛学中能撷其菁英而调和之,以完成佛教教理最高的发展」:「无论此书作者为谁,曾不足以稍损其价值。此书实人类最高智慧之产物;实中国、印度两种文化结合之晶体」。这一评断,超越真伪争执,与章太炎的观点正好相反。非心作(评大乘起信论考证),对梁氏论断一一加以批驳,仍坚持《起信论》出於印度马鸣之手。

　　随後,王恩洋作(大乘起信论料简)长文,一方面同意梁启超援引日本学者的考订而倡言的「伪书」说;另一方面,则把欧阳竟无、章太炎从教理上贬评《起信论》的观点,推向极端。引起陈维东、唐大圆、常惺法师等人的强烈反驳,从而形成南京内学院与武昌佛学院之间的一场大论战。

　　王恩洋以唯识学原理为唯一准绳,以因明学三支逻辑为论证方法,著重从义理上猛烈批评《起信论》。首先,他反对《起信论》的真如缘起说,认为有漏和无漏,染和净,乃性质相反,不可能同处於赖耶识中,「善、染不并存,漏、不漏不两立」,因而「真如」与「无明」绝不可能互相薰习。「染、净互薰」之说,无异於「异类相因」,违反因明逻辑。其次),他坚持印度佛学只有法相(有)与法性(空)二宗,无所谓真常宗(即《起信论》所创真如缘起说)。认为一切法「不出空、有二宗」,「即此二宗,摄大乘尽」,从判教的角度,根本否定《起信论》的真如缘起说的合法性。最後,他尖锐地评判《起信论》不仅非马鸣著,且根本不是佛教著作,而是附於外道的「梁陈小儿」之作,斥为「无知偏计,剗尽慧命」。

　　陈维东奋起作(料简起信论料简)一文,与王恩洋观点针锋相对。他以「先正名义,後遣边执」的方法,指斥王恩洋将有漏、无漏,有为、无为等绝对对立起来的观点,实已「落偏见边执之过」:并从「体用不二」的角度,对《起信论》的真如缘起说作了圆融疏释,认为「从体彰用」、「性用双摄」,正表现了圆融无碍的大乘法义。他也反对王氏只许空、有二宗的判教说,认为大乘立宗,约义而成,不拘一格,「既可约性、相而立有、空之二宗,亦何不可约三性而立三宗哉一?

　　接著,唐大圆也连续作(起信论解惑)、(真如正诠)、(起信论料简之忠告)三文,常惺法师亦作(大乘起信论料简驳议)一文,系统反驳王恩洋之说。主要认为《起信论》为代表的真如缘起论,统摄性、相二宗,实为圆极一乘。从义理上肯定「惟

　　《起信》之真如义,有遮有表,就圆成、遣偏执而彰依他,故其谈真如有体、有用,而谈如来藏有空、不空等」。又广泛论证《起信论》不违唯识法相义,认为「空宗以遮作表,相宗即用显体,今《起信》言觉、不觉,空、不空等义,正符相宗即用显体」。此间,王恩洋又曾作(起信论唯识释质疑)一文,反对太虚等以《起信论》来会通唯识义的立论。

　　关於《起信论》的真伪是非的争论,一直延续到本世纪五十年代。其中较有代表性的为印顺法师和吕澂。印顺法师在其论文(起信平议)中,没有对《起信论》的真伪问题明确表态,只是对前人的争论作了一个概述的总结,其主旨认为,思想发展有一个演化过程,故历史考证方法不能推翻:不应以是否从印度翻译过来作为佛典是非的标准,而应当把真伪问题与价值问题分开。他既批评内学院只尊唯识学的独断态度,反对把衡量的标准单一化:同时也批评太虚等试图会通《起信论》与唯识学是「多此一举」,主张「不要偏执,不要附会」,应当认识《起信论》的独特价值。他更从判教的角度,申述了太虚和分大乘为三宗的合理性,指明《起信论》所属的「法界圆觉宗」,即「真常唯心论」,与唯识、中观鼎立而三,自有其在佛法中的独特地位。

　　吕澂先俊发表(起信与禅—对於大乘起信论来历的探讨)、(大乘起信论考证)二文,认定《起信论》根本不是从梵本译出,而是沿袭魏译《楞伽经》的错误而来,不同於宋译本把如来藏与藏识作为一个概念,而将如来藏与藏识看成二事,将错就错。其成书年代是公元五一三年至五九二年之间。至於唐译《起信论》,也非译本,只是禅家对旧本的改作。他还从义理上指出,《起信论》提出真心「本觉」,违背印度佛学心性「本寂」的精神,故是伪论。吕澂的这些观点,牟宗三在其《佛性与般若》一书曾予批驳,认为《楞伽经》的二译本并无二致,而《起信论》并非对魏译《楞伽》的将错就错,而是在心性结构上独具特色。方东美在其《华严宗哲学》一书中也论及《起信论》,认为是一部中国人撰著的伪书,文字流畅不像译文,尤其不像真谛在梁陈时所译其他法相宗书的文风:而内容上不仅调和了印度涅盘经系与如来藏经系,而且以一体用兼备」的思路,对中国北魏以来大乘佛学中互相冲突的理论「给予了一个旁通统贯的综合调和」,并对中国化佛学,尤其华严宗哲学产生了深远影响,是「一座贡献甚巨的桥」。同时,田养民(即昙瑞)所著《大乘起信论如来藏缘起之研究》一书中,则论定《起信论》是「以真谛三藏为其代表,从各经典摘其精髓翻译,把它归纳於如来藏哲学思想,而中国文豪予以撰修,使其成为卓越的中国化佛书」。

　　《大乘起信论》题解(上)

　　大乘起信论作者: 星云大师总监修

　　题解

　　一部奇书

　　著译者的真伪之辨

　　《大乘起信论》题解(下)

　　争论的启示

　　回顾本世纪以来,围绕《起信论》著译者的真伪问题与义理内容的是非问题所展开的争论,众说纷纭,莫衷一是。长期争论虽迄今没有结论,却对研究者富有启示。通过争论,至少足以表明:

　　l《起信论》旧题马鸣造、真谛与实叉难陀两译,均实属可疑。经一个世纪以来中外学者的多方研讨,无论从佛教文献考订,还是从佛法思想分析,都表明《起信论》不太可能是印度撰述。因现存所有关於马鸣的传记资料,全没有马鸣曾撰《起信论》的任何记载:又有关真谛的传记资料也没有真谛曾译过《起信论》的记载。如费长房的《历代三宝纪》等部分後出经录所记此论为马鸣造、真谛译,似为臆测或误记,并无充分根据。特别是按《起信论》的基本思想和文风来说,也不大可能是印度佛教著作。因其核心思想「真如缘起论」及其「体用不二」的思维模式,不可能产生於印度,而在中国佛学中则是主流思潮。而文字流畅,也不像译作。至於有的论者因倾向於肯定《起信论》为中国撰述而推论到作者可能为谁。如日本学者有的推断《起信论》的作者应是梁、陈之际北方地论师昙遵口授、昙迁笔录而成。中国学者有的推断是北方地论师中善於「标举宏纲」的昙延,为总结当时义学发展和禅法新潮,以马鸣梦授的形式而撰著的。有的推断为中国禅宗的先驱者某一禅师所作,其所以托名马鸣造、真谛译,是为了使此论得到重视和广为传播。还有中国学者认为不必具体求索某人,「安知非当时有一悲智双圆之学者,悯诸师之斗争,自出其所契悟者造此论以药之,而不敢以名示人」:「此书实人类最高智慧之产物」,「以佛家依法不依人之义衡之,虽谓为佛说可耳」。凡此,虽多臆测,当非定论,但确可以启发思考,而不致蔽於一曲拘於一说。

　　2《起信论》思想的独创性及其固有之理论价值,经过反复争论,确乎愈辩愈明。《起信论》以二心、二门、三大」的脉络来展开它的独特的思想体系。所谓「一心」,即「众生心」,在《起信论》中是一个非常重要的核心概念,它涵摄一切世间法与出世间法,既是现象世界得以建立的本体,又是众生由不觉到觉,得以解脱成佛的内在根据和保证。因为,「众生心」含融了染与净、不觉与觉两方面,即一心有二门:「心真如门」与「心生灭门」。二门是体相关系,彼此互不相离。「心真如」作为本体,自性清净,不生不灭,如如不动,无有差别之相:然而真如不守自性,忽然心动念起,是名无明,从而幻起生灭变化、千差万别的现象世界。真如和依之而起的无明,两者是「二而不二」的关系。真如不生不灭,是净法:无明妄念幻起生灭,是染法。两者截然不同,有区别,是「二」。但无明没有自性,依真如而起,是真如不变而随缘引起的,宛如大海水湿性不变而因风扬波,水之与波,互不相离:因而真如与无明,心真如门与心生灭门两者又是相即不离,「二而不二」的关系。

　　《起信论》以「一心二门」为中心层层展开它的哲学思辨,虽也继承、沿袭了以往佛教经论所习用的概念、范畴和命题,却讲出了许多富有独创性的新意。诸如,由「一心开二门」而对「如来藏」、「阿黎耶识」等所作的新的解释。说「依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识」。把人人皆有佛性具体化为「众生心总摄一切法」(「含融净、染」,既具足「净法」,也为一切「染法」所依),所以称为「如来藏」。这与传统将「如来藏」仅归结为清净佛性有所不同。至於「阿黎耶识」,更明确地区别於传统的唯识学所谓「虚妄唯识」(偏於把阿黎耶识作「杂染根本」,称为「染八识」)而肯定为「染、净同依」。据此,能更好说明真如法性受染随缘与沿流而返的「染、净互薰」义和「自信己身有真如法,发心修行」的证悟「成佛」义。

　　又如,由「染、净互薰」所显示的「觉」与「不觉」的双向运动。《起信论》把真如法性规定为「本觉」,而就「心体离念」的觉义,作了详细的分疏:「始觉」,是就「本觉」在无明位中的「自觉」而言,是「本觉」的自我复归的开始:就离念而复归「本觉」的程度不同又分:「不觉」、「相似觉」、「随分觉」、「究竟觉」等,从而凸显和完善化了「心性本觉」的义理,而与印度佛学传统的「心性本寂」的说法迥然有别。此外,《起信论》所立的「体用不二」义、「色心不二」义,以及「止观俱行、智悲双运」的修习法等,均有其别有会心、异於旧说之处。这种种独特创见,正是通过历次争论,特别是通过某些坚持旧说的贬评而得到显扬。

　　3关於《起信论》思想在佛学发展中的历史定位,也基於历代褒贬各异的评论和互诤而得以逐步阐明。《起信论》继承了印度佛学中的如来藏系的思想而又有所发展和新的开拓,形成与中国传统哲学有所融通的中国化的大乘教义。一方面,中国化的大乘教义,诸如「真如缘起论」等,在印度如来藏系经论——如《大般涅盘经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《楞伽经》、《究竟一乘宝性论》中,也可以找到某些依据。但在印度,如来藏系没有发展成中观、唯识那样庞大、独立的学派,只是在一些观点上与中观、唯识都有歧异。而这些如来藏系经论在南北朝时期译介到中国,却受到特别重视和阐扬,进而发展成为与中观、唯识两派鼎立而三,并试图统会而超越之的独立体系。《起信论》就是这一理论体系的完成。

　　另一方面,《起信论》以其与中国传统哲学的会通而有新的开拓,故虽源於如来藏经论而又与印度如来藏思想迥然异趣。有的论者,经过深入考辨,指出《起信论》所讲的真如缘起之说,与《胜鬘》、《楞伽》等如来藏学说实有差异,因而判定《起信》之说,「圣教无徵」。但《起信论》的早期研究者,却从判教的角度二日定了《起信论》思想属於如来藏系而给予了很高的评价。如元晓法师在《大乘起信论别记》中认为《起信论》的「性、相不二」思想超越了中观与瑜伽,而成为「群诤之评主」。

　　法藏在《大乘起信论义记》中,综述了印度中观、瑜伽二系的激烈论争,而以「会通」之法,「随教辨宗」,认定「现今东流一切经论,通大小乘,宗途有四」,除小乘诸部的:「随相法执宗」外,大乘软义可判为三宗:(一)「真空无相宗,即《般若》等经、《中观》等论所说是也」。(二)「唯识法相宗,即《解深密》等经、《瑜伽》等论所说是也」。(三)「如来藏缘起宗,即《楞伽》、《密严》等经,起信》、《宝陆》等论所说是也」。法藏特对「如来藏缘起宗」的理论给以肯定,许为「理事融通无碍说』。

　　此後,如明代的通润,在其所撰《大乘起信论续疏》中,继承法藏的判教思想,更将大乘教义判为三宗:「法相、破相与法性」而凸显了《起信论》所代表的法性宗,在佛学逻辑发展中超越空有的最高地位。其言曰:「宗法相者,谓真如不变,不许随缘,但说万法皆从识变而事事俱有,其弊也流而为常、为执著:宗破相者,谓缘生之法不入法性,故说三界唯是一心,而法法皆空,其弊也流而为断、为莽荡:宗法性者,谓真如为变随缘而能成一切法,故无法法俱空之弊:由真如随缘不变而能泯一切法,故无事事俱有之偏。此则空有迭彰,执荡双遗,故知即万法以显有者为妙有,离万法以显空者为真空,不即不离以显中者,即真空以显妙有,故虽空而不空,即妙有以显真空,故虽有而不有。然前之二宗,虽建立不同,各有妙旨,而马鸣总以一心九识统之,若鼎之三足,伊之三点。……此马鸣一论,尤为圆通无碍,独出无对者也。」此类评价,似乎褒扬过高。

　　及至近世,唯识独盛,一些论者基於唯识学立场,揭示了《起信论》与印度大乘佛学,乃至与印度如来藏系的思想差异,因而或认定「真如缘起之说出於《起信论》」:或把《起信论》斥为「梁陈小儿」所作的「伪论」。但另一些论者,为辩护《起信论》的理论价值,仍承继中国佛学判教理论的优势以确定其历史地位。如杨文会即肯定《起信论》具有兼宗性、相的特点:梁启超赞扬《起信论》「盖取佛教千余年间在印度、中国两地次第发展之大乘教理,会通其矛盾,撷集其菁英,以建设一圆融博大之新系统」。

　　太虚依教理分大乘佛法为三宗:法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。印顺继承太虚思路也分别称之为:虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗相当於印度的中观、瑜伽二派,而後者乃渊源於印度如来藏系思想而以《起信论》为完成标志之真如缘起论。这一中国化了的大乘教义,就这样通过争论而逐步确立了它在佛学发展中的历史定位。

　　走向世界

　　《大乘起信论》於公元六世纪在中国问世後,以其义理圆通,文字简洁,受到佛学界的高度重视,随即由元晓(公元六一七——六八六年)等高僧传入朝鲜,继之流传到日本,注家蜂起,蔚为汉文圈内最有影响的大乘佛法论著。

　　稍後,由唐玄奘译为梵文,远播五印度。此事被学风严谨的僧史家道宣郑重记入《续高僧传·玄奘传》中,云:「又,以《起信》一论,文出马鸣,彼土诸僧思承其本,奘乃译唐为梵,通布五天。斯则法化之缘,东西互举。」道宣曾参加玄奘译场,所记当非妄语。日本学者笠置贞庆(公元二五五——一二一三年)等人所撰《唯识论同学钞》中,则进一步地申说,实叉难陀的新译《起信论》,乃是依玄奘的梵译本重译的。此类记载,虽难确证,但当时中印文化学术正常交流,所谓「法化之缘,东西互举」,如鸠摩罗什、玄奘先後将《老子》译为梵文,传入印度。则玄奘将《起信论》「译唐为梵,通布五天」,并非全无可能:且此类传闻,更加表明《起信论》乃中国撰著,讬名马鸣,故本无梵本。玄奘译布《起信论》的历史功勋,实不应轻易抹煞。

　　《起信论》走向世界的传播,主要是通过朝鲜、日本的佛学界。如七世纪元晓将《起信论》传入朝鲜,给以疏解,称其义理「开则无量无边之义为宗,合则二门一心之法为要」:并与人创作一部《金刚三昧经》(伪托原本来自「龙宫」),又自作疏五卷,被称为「以本、始二觉为宗」,「以二觉圆通示菩萨行」,正是阐扬《起信论》的中心思想。在日本,不仅先後出现多种关於《起信论》的注释和译本,而且,《起信论》内蕴之思想,直接影响到日本平安时代晚期形成的天台本觉论,此後又启发了日本曹洞宗道元等顿悟禅理路。《起信论》的研究,对日本佛学的理论开展,产生了深刻的影响。

　　一九OO年,作为本世纪开端的一年,日本学者铃木大拙(D.T.Suzuki)以唐代实叉难陀新译本为蓝本,并参照梁译本,将《起信论》首次译为英文,在美国支加哥出版,题名为「Asvaghasha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana」,此书对中国化大乘佛学的系统介绍,在欧美学术界产生了很大影响。基督教牧师Timothy

　　Richard访华时曾受杨文会影响而读过《起信论》,因惊奇地发现《起信论》与基督教思想相近,乃据梁真谛译本译为英文,题名「The Awakening of Faith in the Mahayana Doctrine」,一九O七年於上海,一九一O年又於美国爱丁堡出版。是为较早的第二个英译本。一九六一年在英国伦教再版,前附有A.H.Wlton的「导言」。该译本较多地附会基督教义,如将「真如」译为「Good」(上帝)等,不免失真。一九三七年在美国又出版了比丘Wai Tao与DwightCodda合译的梁译本《起信论》,题名「A Buddhist Bible」。已故哥伦比亚大学日裔教授Yohito S.Hakeda据梁译本《起信论》重译,一九六七年由美国哥伦比亚大学出版,书名「The Awakeing of Faith」,前附译者所撰长篇「导言」,译文中增补了不少注释,就《起信论》的哲学义蕴、重要范畴以及文本历史等,从义理角度给予了较深入的论析。

　　此外,美国纽约州立大学韩籍教授Park所英译的《起信论》及元晓《海东疏》,天普大学华籍教授傅伟勋所译《起信论》及梁、唐两中译本的用辞比较(纳入傅氏听编《A Source book in Chinese Buddhism》),近期出版,均属研究性的译介专著。通过译介,《起信论》的研究,已日益引起西方学术界的兴趣,欧美日本的一些学府已出现若干有关《起信论》的博士论文,如我国昙瑞向日本东洋大学提出的博士论文《大乘起信论如来藏缘起之研究》(一九七八年在台北出版了中译本),即为一例。

　　从本世纪初,铃木大拙首次将《起信论》译为英文,推向西方。嗣後,铃木在西方学术界广结胜缘,弘扬禅学,使作为中国禅学理论基石的《起信论》思想的研究,日益走向世界,成为人类共同的精神宝库。

　　译注说明

　　本书今译和校注的《大乘起信论》,以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本。全文今译,未加节选。为方便读者,今译部分按原文的纲目结构加了标题,分了段落。译文尽量做到既忠於原文精神,又能通俗易懂。但佛典今译,并非易事,为照顾原文风貌,译文不免失之过繁或失之过简,但力求达意,不多损益。读者如能逐段对照原文读译文,或能更好理解原意,并理解今译者的用心。

　　注释部分,以义理注释为主。著重对原文具有思想理论意义的名词、概念、范畴等,作必要的注释:有些疑难或可申论处,间或引证法藏等古德的义疏,以作参考。对《起信论》所引佛经原文,都注明出处,以便读者查核。

　　校雠部分,以金陵刻经处印行的梁真谛译本为底本,金陵刻本已作了认真校讹,「依宋、元、明、丽四《藏》及贤首、海东二《疏》参校,定为善本」,今全部采用:更校以日本《大正藏》本和《频伽藏》本,并参照唐译本、法藏疏本等,略有补校。

　　所引校本简称如下:

　　资:南宋资福寺大藏经

　　碛:南京碛砂延圣院大藏经

　　金:金解州天宁寺大藏经

　　普:元普宁寺大藏经

　　南:明永乐金陵报恩寺刊本

　　径:明万历径山化城寺刊本

　　清:清雍正——乾隆刊本

　　石:房山云居寺等地石经本

　　丽:高丽大藏经

　　校文力求简明,合入注中,不另分列。

　　为便於读者了解《起信论》旧题梁真谛译与唐实叉难陀译两个文本的缘起及参阅旧有义疏,特辑录唐实叉难陀译本全文及旧序、题解等共五篇,计有:

　　(一)唐实叉难陀译本《大乘起信论》

　　(二)梁真谛译本所附智恺序

　　(三)唐实叉难陀译本所附无名氏序

　　(四)唐法藏《大乘起信论义记》摘录

　　(五)明通润《大乘起信论续疏·自序》

　　作为附录,聊供参阅。

　　《大乘起信论》编序

　　大乘起信论作者: 星云大师总监修

　　编序

　　敲门处处有人应

　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后,推展人间佛教的百册丛书,以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨,力求佛经宝藏再现今世,以通俗亲切的面貌,温渥现代人的心灵。

　　佛光山开山三十年以来,家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力,各种文化、教育事业蓬勃创办,全世界弘法度化之道场应机兴建,蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经,亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实,无不出自大师高瞻远瞩之眼光;从逐年组稿到编辑出版,幸赖大师无限关注支持,乃有这一套现代白话之大藏经问世。

　　这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书,取其青华,舍其艰涩,希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世,也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用:

　　一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋,一套《大藏经》就有九千余卷,穷年皓首都研读不完,无从赈济现代人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水,既不失《大藏经》的法味,又能有稍浸即润的方便,所以选择了取精用弘的摘引方式,以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度,其间难免有所缺失,谨请十方仁者鉴谅。

　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远,愈缺乏解读古藉的能力,往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书,明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧,亦只能望洋兴叹,欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏,以通俗浅显的白话文字,提供读者邀游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽多具佛学素养,但大陆对白话写作之领会角度不同,表达方式与台湾有相当差距,造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰,两全为难。

　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门,门门可以深入,门门是无限宽广的证悟途径,可惜缺乏大众化的入门导覧,不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标,协助十方大众深入经藏,从先贤的智慧中汲取养分,成就无上的人生福泽。然而大陆佛教于[文化大革命]中断了数十年,迄今未完全摆脱马列主义之教倏框框,《宝藏》在两岸解禁前即已开展,时势与环境尚有诸多禁忌,五年来虽然排除万难,学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度,不易涤除积习,若有未尽中肯之辞,则是编者无奈之处,至诚祈望硕学大德不吝垂教。

　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神皈依,也是世界众生的心灵宝藏,可惜经文古奥,缺乏现代化传播,一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具,佛教如何能扎根于民间?如何普济僧俗两众?我们希望《宝藏》是百粒芥子,稍稍显现一些须弥山的法相,使读者由浅入深,略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足,我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的,若能引领读者进一步深研三藏教理,则是我们的衷心微愿。

　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中,大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复生,一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿,印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上,是《宝藏》的一个殊胜意义。

　　谨呈献这百余册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿,亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被、龙天护持、成就了这一椿微妙功德,惟愿《宝藏》的功德法永长流五大洲,让先贤的生命智慧处处敲门有人应,普济世界人民众生!

　　《大乘起信论》总序

　　大乘起信论作者: 星云大师总监修

　　总序

　　自读首椤严,从此不尝人间糟糠味;

　　认识华严经,方知已是佛法富贵人。

　　诚然,佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬、苦海之宝筏,为人生带来光明与幸福,古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道、顶戴感恩的心情!可惜佛教经典因为卷帙千浩瀚,古文艰涩,常使忙碌的现代人有义理远隔、望而生畏之憾,因此多少年来,我一直想编篡一套白话佛典,以使法雨均沾,普利十方。

　　一九九一年,这个心愿总算有了眉目,是年,佛光山在中国大陆广州市召开[白话佛经编纂会议],将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广益,大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点:

　　一启发思想:全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册,依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序,所选经典均具三点特色:

　　1历史意义的深远性

　　2中国文化的影响性

　　3人间佛教的理念性

　　二通顺易懂:每册书均设有译文、原典、注释等单元,其中文句铺排力求流畅通顺,遣词用字力求深入浅出,期使读者能一目了然,契入妙谛。

　　三、文简义赅:以专章解析每部经的全貌,并且搜罗重要的章句,介绍该经的精神所在,俾使读者对每部经义都能透彻瞭解,并且免于以偏概全之谬误。

　　四、雅俗共赏:《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典,但亦兼具通俗文艺与学术价值,以达到雅俗共赏、三根普被的效果,所以每册书均以题解、源流、解说等章节,阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。

　　兹值佛光山开山三十周年,诸方贤圣齐来庆祝,历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出,可谓意义非凡,论其成就,则有四点成就可与大家共同分享:

　　一、佛教史上的开创之举:民国以来的白话佛经翻译虽然很多,但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得,由于缺乏整体性的计划,读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此,《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼,将古来经律论中之重要著作,作有系统的整理,为佛典翻译史写下新页!

　　二、杰出学者的集体创作:《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京各地名校的百位教授学者通力撰稿,其中博士学位者占百分之八十,其他均拥有硕士学位,在当今出版界各种读物中难得一见。

　　三、两岸佛学的交流互动:《中国佛教经典宝藏》撰述大部分由大陆饱学能文之教授负责,并搜录台湾教界大德和居士们的论著,藉此衔接两岸佛学,使有互动的因缘。编审部分则由台湾和大陆学有专精之学者从事,不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用,对于台海两岸佛学交流更是助益良多。

　　四、白话佛典的精华集粹:《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理,有别于坊间一般[照本翻译]的白话佛典,使读者能充份享受[深入经藏,智慧如海]的法喜。

　　今《中国佛教经典宝藏》付梓在即,吾欣然为之作序,并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中,指导编修;吉广兴等人奔走两岸,穿针引线;以及王志远、赖永海等[宝藏小组]人员的汇编印行。由于他们的同心协力,使得这项伟大的事业得以不负众望,功竟圆成!

　　《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作,但经义深邈,实难尽备;法海浩瀚,亦恐有遗珠之憾;加以时代之动乱,文化之激荡,学者教授于契合佛心,或有差距之处。凡此失漏必然甚多,星云谨以愚诚,祈求诸方大德不吝指正,是所至祷。

　　一九九六年五月十六日于佛光山

　　《大乘起信论》附录(一)

　　大乘起信论作者: 星云大师总监修

　　附录

　　1大乘起信论

　　归命尽十方,普作大饶益,

　　智无限自在,救护世间尊。

　　及彼体相海,无我句义法,

　　无边德藏僧,勤求正觉者。

　　为欲令众生,除疑去邪执,

　　起信绍佛种,故我造此论。

　　论曰:为欲发起大乘净信,断诸众生疑暗邪执,令佛种性相续不断,故造此论。

　　有法能生大乘信根,是故应说。说有五分:一作因,二立义,三解释,四修信,五利益。

　　此中作因有八:

　　一总相,为令众生离苦得乐,不为贪求利养等故:

　　二为显如来根本实义,令诸众生生正解故:

　　三为令善根成熟众生不退信心,於大乘法有堪任故:

　　四为令善根微少众生,发起信心至不退故:

　　五为令众生消除业障,调伏自心离三毒故:

　　六为令众生修正止观,对治凡小过失心故;

　　七为令众生於大乘法如理思惟,得生佛前究竟不退大乘信故:

　　八为显信乐大乘利益,劝诸含识令归向故。

　　此诸句义,大乘经中虽已具有,然由所化根欲不同,待悟缘别,是故造论。

　　此复云何?

　　谓如来在世所化利根,佛色心胜,一音开演无边义味,故不须论。佛涅盘後,或有能以自力少见於经而解多义:复有能以自力广见诸经乃生正解:或有自无智力因他广论而得解义:亦有自无智力怖於广说乐闻略论摄广大义而正修行,我今为彼最後人故,略摄如来最胜甚深无边之义,而造此论。

　　云何立义分?

　　谓摩诃衍略有二种:有法及法。

　　言有法者,谓一切众生心,是心则摄一切世间、出世间法。依此显示摩诃衍义。以此心真如相,即示大乘体故。此心生灭因相缘相,能显示大乘体相用故。

　　所言法者,略有三种:一体大,谓一切法真如在染在净性恒平等,无增无减无别异故:二者相大,谓如来藏本来具足无量无边性功德故:三者用大,能生一切世出世间善因果故,一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘於此入佛地故。

　　云何解释分?此有三种:所谓显示实义故,对治邪执故,分别修行正道相故。

　　此中显示实义者,依於一心有二种门:所谓心真如门、、心生灭门。此二种门各摄一切法,以此展转不相离故。

　　心真如者,即是一法界大总相法门体,以心本性不生不灭相。一切诸法皆由妄念而有差别。若离妄念,则无境界差别之相,是故诸法从本已来性离语言,一切文字不能显说。离心攀缘无有诸相,究竟平等,永无变异,不可破坏。唯是一心说名真如,以真如故,从本已来不可言说,不可分别,一切言说唯假非实,但随妄念无所有故。言真如者,此亦无相,但是一切言说中极,以言遗言,非其体性有少可遣,有少可立。

　　问曰:若如是者,众生云何随顺悟入?

　　答曰:若知虽说一切法而无能说所说,虽念一切法而无能念所念,尔时随顺妄念都尽名为悟入。

　　复次,真如者,依言说建立有二种别。一真实空,究竟远离不实之相显实体故。二真实不空,本性具足无边功德有自体故。

　　复次,真实空者,从本已来一切染法不相应故。离一切法差别相故,无有虚妄分别心故。应知真如非有相,非无相:非有无相,非非有无相;非一相,非异相;非一异相,非非一异相。略说以一切众生妄分别心所不能触,故立为空。据实道理,妄念非有,空性亦空,以所遮是无,能遮亦无故。

　　言真实不空者,由妄念空无故,即显真心常恒不变,净法圆满,故名不空:亦无空相,以非妄念心所行故,唯离念智之所证故。

　　心生灭门者,谓依如来藏有生灭心转,不生灭与生灭和合,非一非异,名阿赖耶识。

　　此识有二种义,谓能摄一切法,能生一切法:复有二种义,一者觉义,二者不觉义。

　　言觉义者,谓心第一义性,离一切妄念相。离一切妄念相故,等虚空界,无所不逼,法界一相,即是一切如来平等法身。

　　依此法身,说一切如来为本觉,以待始觉立为本觉。然始觉时即是本觉,无别觉起立。始觉者,谓依本觉有不觉,依不觉说有始觉。又以觉心源故名究竟觉,不觉心源故非究竟觉。

　　如凡夫人,前念不觉起於烦恼,後念制伏令不更生,此虽名觉,即是不觉。如二乘人及初业菩萨,觉有念、无念体相别异,以舍麤分别故,名相似觉。如法身菩萨,觉念、无念皆无有相,舍中品分别故,名随分觉。若超过菩萨地,究竟道满足,一念相应觉心初起,始名为觉,远离觉相微细分别究竟永尽,心根本性常住现前,是为如来,名究竟觉。是故经说,若有众生,能观一切妄念无相,则为证得如来智慧。

　　又言心初起者,但随俗说,求其初相终不可得,心尚无有何况有初,是故一切众生不名为觉。以无始来,恒有无明妄念相续,未曾离故。若妄念息,即知心相生住异灭皆悉无相。以於一心前後同时皆不相应,无自性故。如是知已,则知始觉不可得,以不异本觉故。

　　复次,本觉随染分别,生二种差别相,一净智相,二不思议用相。

　　净智相者,谓依法薰习,如实修行,功行满足,破和合识,灭转识相,显现法身清净智故。一切心识相,即是无明相,与本觉非一非异,非是可坏,非不可坏。如海水与波,非一非异,波因风动,非水性动:若风止时,波动即灭,非水性灭。众生亦尔,自性清净心因无明风动起识波浪。如是三事皆无形相,非一非异,然性净心是动识本,无明灭时,动识随灭,智性不坏。

　　不思议用相者,依於净智,能起一切胜妙境界,常无断绝。谓如来身具足无量增上功德,随众生根,示现成就无量利益。

　　复次,觉相有四种大义,清净如虚空明镜。

　　一真实空大义,如虚空明镜,谓一切心境界相及觉相皆不可得故。

　　二真实不空大义,如虚空明镜,谓一切法圆满成就,无能坏性,一切世间境界之相,皆於中现,不出不入,不灭不坏,常住一心,一切染法所不能染,智体具足无边无漏功德为因,薰习一切众生心故。

　　三真实不空离障大义,如虚空明镜,谓烦恼所知二障永断和合识灭,本性清净常安住故。

　　四真实不空示现大义,如虚空明镜,谓依离障法随所应化,现如来等种种色声,令彼修行诸善根故。

　　不觉义者,谓从无始来不如实真法一故,不觉心起而有妄念,然彼妄念自无实相,不离本觉,犹如迷人依方故迷,迷无自相不离於方,众生亦尔,依於觉故而有不觉妄念迷生,然彼不觉自无实相,不离本觉,复待不觉以说真觉,不觉既无真觉亦遣。

　　复次,依於觉故而有不觉,生三种相不相舍离。

　　一无明业相,以依不觉心动为业,觉则不动,动则有苦,果不离因故:

　　二能见相,以依心动能见境界,不动则无见:

　　三境界相,以依能见妄境相现,离见则无境,以有虚妄境界缘故,复生六种相。

　　一智相,谓缘境界生爱非爱心:二相续相,谓依於智苦乐觉念相应不断;三执著相,谓依苦乐觉念相续而生执著:四执名等相,谓依执著分别名等诸安立相:五起业相,谓依执名等起於种种诸差别业:六业系苦相,谓依业受苦不得自在。

　　是故当知,一切染法悉无有相,皆因无明而生起故。

　　《大乘起信论》附录(二)

　　复次,觉与不觉有二种相:一同相,二异相。

　　言同相者,如种种瓦器皆同土相,如是无漏无明种种幻用,皆同真相,是故佛说,一切众生无始已来,常入涅盘。菩提非可修相,非可生相,毕竟无得,无有色相而可得见,见色栢者,当知皆是随染幻用,非是智色不空之相,以智相不可得故,广如波说。

　　言异相者,如种种瓦器各各不同,此亦如是。无漏、无明种种幻用,相差别故。

　　复次,生灭因缘者,谓诸众生依心意识转。此义云何?

　　以依阿赖耶识有无明不觉起,能见、能现、能取境界,分别相续,说名为意。

　　此意复有五种异名:一名业识,谓无明力不觉心动:二名转识,谓依心动能见境相:三名现识,谓现一切诸境界相,犹如明镜现众色像,现识亦尔,如其五境对至即现,无有前後不由功力:四名智识,谓分别染净诸差别法:五名相续识,谓恒作意相应不断,任持过去善恶等业令无失坏,成熟现未苦乐等报使无违越,已曾经事忽然亿念,未曾经事妄生分别。

　　是故三界一切皆以心为自性,离心则无六尘境界。何以故?一切诸法以心为主,从妄念起:凡所分别,皆分别自心,心不见心,无相可得。是故当知,一切世间境界之相,皆依众生无明妄念而得建立,如镜中像,无体可得,唯从虚妄分别心转,心生则种种法生,心灭则种种法灭故。

　　言意识者,谓一切凡夫依相续识执我我所,种种妄取六种境界,亦名分离识,亦名分别事识,以依见爱等薰而增长故。

　　无始无明薰所起识,非诸凡夫二乘智慧之所能知。解行地菩萨始学观察,法身菩萨能少分知,至究竟地犹未知尽,唯有如来能总明了。此义云何?以其心性本来清净,无明力故,染心相现;虽有染心,而常明洁,无有改变。复以本性无分别故,虽复遍生一切境界而无变易。以不觉一法界故不相应。

　　无明分别起生诸染心,如是之义甚深难测,唯佛能知非余所了。此所生染心有六种别。

　　一执相应染,声闻、缘觉及信相应地诸菩萨能远离:

　　二不断相应染,信地菩萨勤修力能少分离,至净心地永尽无余;

　　三分别智相应染,从具戒地乃至具慧地能少分离,至无相行地方得永尽:

　　四现色不相应染,此色自在地之所除灭:

　　五见心不相应染,此心自在地之所除灭;

　　六根本业不相应染,此从菩萨究竟地入如来地之所除灭。

　　不觉一法界者,始从信地观察起行,至净心地能少分离,入如来地方得永尽。

　　相应义者,心分别异,染净分别异,知相缘相同。不相应义者,即心不觉常无别异,知相、缘相不同。

　　染心者,是烦恼障,能障真如根本智故;无明者,是所知障,能障世间业自在智故。此义云何?以依染心,执著无量能取、所取虚妄境界,违一切法平等之性:一切法性,平等寂灭,无有生相。无明不觉,妄与觉违,是故於一切世间种种境界差别业用,皆悉不能如实而知。

　　复次,分别心生灭相者,有二种别:一麤谓相应心:二细谓不相应心。麤中之矗凡夫智境:虫中之细,及细中之麤,菩萨智境。

　　此二种相,皆由无明薰习力起,然依因、依缘。因是不觉·绿是妄境:因灭则缘灭,缘灭故相应心灭,因灭故不相应心灭。

　　问:若心灭者,云何相续?若相续者,云何言灭?

　　答:实然。今言灭者,但心相灭,非心体灭。如水因风而有动相,以风灭故,动相即灭,非水体灭。若水灭者,动相应断,以无所依,无能依故,以水体不灭,动相相续。众生亦尔,以无明力令其心动,无明灭故动相即灭,非心体灭:若心灭者,则众生断,以无所依、无能依故,以心体不灭,心动相续。

　　复次,以四种法薰习义故,染、净法起,无有断绝。一净法,谓真如;二染因,谓无明:三妄心,谓业识:四妄境,谓六尘。

　　薰习义者,如世衣服,非臭非香,随以物薰,则有彼气。真如净法,性非是染,无明薰故,则有染相,无明染法,实无净业,真如薰故,说有净用。

　　云何薰习染法下断?所谓依真如故,而起无明,为诸染因。然此无明即薰真如,既薰习已,生妄念心,此妄念心复薰无明,以薰习故,不觉真法,以不觉故,妄境相现,以妄念心薰习力故,生於种种差别执著,造种种业,受身心等众苦果报。

　　妄境薰义有二种别:一增长分别薰,二增长执取薰。

　　妄心薰义亦二种别:一增长根本业识薰人,令阿罗汉、辟支佛、一切菩萨受生灭苦: 二增长分别事识薰,令诸凡夫受业系苦。

　　无明薰义亦二种别:一根本薰,成就业识义:二见爱薰,成就分别事识义。

　　云何薰习净法不断?谓以真如薰於无明,以薰习因缘力故,令妄念心厌生死苦,求涅盘乐。以此妄心厌求因缘,复薰真如,以薰习故,则自信己身有真如法,本性清净,知一切境界唯心妄动,毕竟无有。以能如是如实知故,修远离法,起於种种诸随顺行,无所分别,无所取著,经於无量阿僧只劫,惯习力故,无明则灭。无明灭故,心相不起:心不起故,境界相灭。如是一切染因、染缘及以染果,心相都灭,名得涅盘,成就种种自在业用。

　　妄心薰义有二种别:一分别事识薰,令一切凡夫、二乘厌生死苦,随已堪能趣无上道:二意薰,令诸菩萨发心勇猛,速疾趣入无住涅盘。

　　真如薰义亦二种别:一体薰:二用薰。体薰者,所谓真如从无始来,具足一切无量无漏,亦具难思胜境界用,常无间断薰众生心,以此力故,令诸众生薰生死苦,求涅盘乐,自信己身有真实法,发心修行。

　　问:若一切众生同有真如,等皆薰习二万何而有信、不信者,从初发意乃至涅盘,前後不同无量差别?如是一切悉应齐等。

　　答:虽一切众生等有真如,然无始来无明厚薄,无量差别,过恒沙数,我见爱等缠缚烦恼亦复如是,唯如来智之所能知,故令信等前後差别。

　　又,诸佛法有因有缘,因缘具足,事乃成办,如木中火性,是火正因:若无人知,或有虽知而不施功,欲令出火焚烧木者无有是处。众生亦尔,虽有真如体薰因力,若不遇佛、诸菩萨等善知识缘,或虽不修胜行不生智慧不断烦恼,能得涅盘无有是处。

　　又复虽有善知识缘,傥内无真如薰习因力,必亦不能厌生死苦,求涅盘乐,要因缘具足乃能如是。云何具足?谓自相续中有薰习力。诸佛菩萨慈悲摄护,乃能厌生死苦,信有湼盘,种诸善根修习成熟,以是复值诸佛、菩萨示教利喜,令修胜行乃至成佛入於涅盘。

　　用薰者,即是众生外缘之力有无量义,略说二种:一差别缘,二平等缘。

　　差别缘者,谓诸众生从初发心乃至成佛,蒙佛、菩萨等诸善知识,随所应化而为现身,或为父母,或为妻子,或为眷属,或为仆使,或为知友,或作怨家,或复示现天王等形,或以四摄,或以六度,乃至一切菩提行缘,以大悲柔软心、广大福智藏,薰所应化一切众生,令其见闻及以忆念如来等形增长善根。

　　此缘有二:一近缘,速得菩提故;二远缘,久远方得故。此二差别复各二种:一增行缘,二入道缘。

　　平等缘者,谓一切诸佛及诸菩萨,以平等智慧、平等志愿,普欲拔济一切众生,任运相续,常无断绝,以此智愿薰众生故,令其忆念诸佛、菩萨。或见、或闻,而作利益,入净三昧随所断障得无碍眼,於念念中,一切世界平等现见无量诸佛及诸菩萨。

　　此体用薰复有二别:一未相应,二已相应。未相应者,谓凡夫、二乘、初行菩萨,以意意识薰,唯依信力修行,未得无分别心修行,未与真如体相应故:未得自在业修行,未与真如用相应故。已相应者,谓法身菩萨得无分别心,与一切如来自体相应故:得自在业,与一切如来智用相应故。唯依法力任运修行,薰习真如灭无明故。

　　复次,染薰习,从无始来不断成佛乃断。净薰习,尽於未来毕竟无断,以真如法薰习故,妄心则灭,法身显现,用薰习起故无有断。

　　复次,真如自体相者,一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减,非前际生,非後际灭,常恒究竟,从无始来,本性具足一切功德。谓大智慧光明义,遍照法界义,如实了知义,本性清净心义,常乐我净义,寂静不变自在义,如是等过恒沙数,非同非异,不思议佛法,无有断绝,依此义故名如来藏,亦名法身。

　　《大乘起信论》附录(三)

　　问:上说真如离一切相,云何今说具足一切诸功德相?

　　答:虽实具有一切功德,然无差别相,彼一切法皆同一味一真,离分别相,无二性故。以依业识等生灭相,而立彼一切差别之相。此云何立?以一切法本来唯心,实无分别,以不觉故分别,心起见有境界,名为无明:心性本净,无明不起,即於真如立大智慧光明义,若心性见境,则有不见之相,心性无见则无不见,即於真如立遍照法界义,若心有动则非真了知,非本性清净,非常乐我净,非寂静,是变异不自在,是具起过於恒沙虚妄杂染,以心性无动故,即立真实了知义,乃至过於恒沙清净功德相义,若心有起,见有余境可分别求,则於内法有所不足,以无边功德即一心自性,不见有余法而可更求,是故满足过於恒沙非异非一、不可思议诸佛之法,无有断绝,故说真如名如来藏,亦复名为如来法身。

　　复次,真如用者,谓一切诸佛在因地时发大慈悲,修行诸度四摄等行,观物同己普皆救脱,尽未来际不限劫数,如实了知自他平等,而亦不取众生之相,以如是大方便智,灭无始无明证本法身,任运起於不思议业,种种自在差别作用,周遍法界与真如等。而亦无有用相可得。何以故?一切如来唯是法身,第一义谛无有世谛境界作用,但随众生见闻等故,而有种种作用不同。

　　此用有二:一依分别事识,谓凡夫、二乘心所见者,是名化身,此人不知转识影现,见从外来取色分限,然佛化身无有限量。二依业识,谓诸菩萨从初发心,乃至菩萨究竟地心所见者,名受用身,身有无量色,色有无量相,相有无量好,所住依果亦具无量功德庄严,随所应见,无量、无边、无际、无断,非於心外,如是而见。此诸功德,皆因波罗蜜等无漏行薰及不思议薰之所成就,具无边喜乐功德相故,亦名报身。

　　又,凡夫等所见是其麤用,随六趣异种种差别,无有无边功德乐相,名为化身。

　　初行菩萨见中品用,以深信真如故得少分见,知如来身无去、无来、无有断绝。唯心影现不离真如,然此菩萨犹未能离微细分别,以末入法身位故。净心菩萨见微细用,如是转胜乃至菩萨究竟地中见之方尽,此微细用是受用身。以有业识见受用身,若离业识则无可见,一切如来皆是法身,无有彼此差别色相,互相见故。

　　问:若佛法身无有种种差别色相,云何能现种种诸色?

　　答:以法身是色实体故,能现种种色,谓从本已来,色心无二,以色本性即心自性,说明智身:以心本性即色自性,说明法身。一切如来所现色身,逼一切处,无有间断。十方菩萨随所堪任,随所愿乐,见无量受用身,无量庄严土,各各差别,不相障碍,无有断绝。此所现色身一切众生心意识不能思量,以是真如自在甚深用故。

　　复次,为令众生从心生灭门入真如门故,令观色等相皆不成就。云何不成就?谓分析麤色渐至微尘,复以方分析此微尘,是故若麤若细一切诸色,唯是妄心分别,影像实无所有,推求余蕴,渐至刹那,求此刹那相,别非一无为之法,亦复如是,离於法界终不可得,如是十方一切诸法应知悉然,犹如迷人,谓东为西,方实不转。众生亦尔,无明迷故,谓心为动而实不动。若知动心即不生灭,即得入於真如之门。

　　对治邪执者,一切邪执莫不皆依我见而起,若离我见,则无邪执。我见有二种:

　　一人我见,二法我见。

　　人我见者,依诸凡夫说有五种:一者如经中说,如来法身究竟寂灭犹如虚空,凡愚闻之不解其义,则执如来性同於虚空常恒遍有,为除彼执,明虚空相唯是分别,实不可得,有见有对待於诸色,以心分别说名虚空。色既唯是妄心分别,当知虚空亦无有体,一切境相唯是妄心之所分别。若离妄心,即境界相灭,唯真如心无所不遍,此是如来自性如虚空义,非谓如空是常、是有。

　　二者如经中说,一切世法皆毕竟空,乃至涅盘真如法亦毕竟空,本性如是离一切相。凡愚闻之不解其义,即执涅盘真如法唯空无物,为除彼执明真如法身自体不空,具足无量性功德故。

　　三者如经中说,如来藏具足一切诸性功德,不增不减。凡愚闻已不解其义,则执如来藏有色心法自相差别,为除此执,明以真如本无染法差别,立有无边功德相,非是染相。

　　四者如经中说,一切世间诸杂染法,皆依如来藏起,一切法不异真如。凡愚闻之不解其义,则谓如来藏具有一切,世间染法。为除此执,明如来藏从本具有过恒沙数清净功德,不异真如,过恒沙数烦恼染法,唯是妄有,本无自性。从无始来,未曾暂与如来藏相应,若如来染法相应,而令证会息妄染者,无有是处。

　　五者如经中说,依如来藏有生死得涅盘。凡愚闻之不知其义,则谓依如来藏生死有始,以见始故,复谓涅盘有其终尽。为除此执,明如来藏无有初际,无明依之生死无始,若言三界外更有众生始起者,是外道经中说,非是佛教。以如来藏无有後际,证此永断生死种子,得於涅盘亦无後际,依人我见四种见生,是故於此安立彼四。

　　法我见者,以二乘钝根,世尊但为说人无我,彼人便於五蕴生灭毕竟执著,怖畏生死妄取涅盘,为除此执,明五蕴法本性不生,不生故亦无有灭,不灭故本来涅盘,若究竟离分别执著,则知一切染法、净法皆相待立,是故当知,一切诸法从本已来,非色、非心、非智、非识、非无、非有,毕竟皆是不可说相,而有言说示教之者,皆是如来善巧方便,假以言语引导众生,令舍文字入於真实,若随言执义增妄分别,不生实智不得涅盘。

　　分别修行正道相者,谓一切如来得道正因,一切菩萨发心修习,令现前故。略说发心有三种相:一信成就发心,二解行发心,三证发心。

　　信成就发心者,依何位修何行,得信成就堪能发心,当知是人依不定聚,以法薰习善根力故,深信业果行十善道,厌生死苦求无上觉,值遇诸佛及诸菩萨,承事供养修行诸行,经十千劫信乃成就,从是已後,或以诸佛、菩萨教力,或以大悲,或因正法将欲坏灭,以护法故而能发心,既发心已入正定聚毕竟不退,住佛种性胜因相应,或有众生,久远已来善根微少,烦恼深厚覆其心故,虽值诸佛及诸菩萨承事供养,唯种人天受生种子,或种二乘菩提种子,或有虽求大菩提道,然根不定,或进、或退,或有值佛及诸菩萨供养承事修行诸行,未得满足十千大劫,中间遇缘而发於心。过何等缘?所谓或见佛形相,或供养众僧,或二乘所教,或见他发心,此等发心皆悉未定,若遇恶缘或时退堕二乘地故。

　　复次,信成就发心,略说有三:一发正直心,如理正念真如法故;二发深重心,乐集一切诸善行故:三发大悲心,愿拔一切众生苦故。

　　问:一切众生、一切诸法皆同一法界,无有二相,据理但应正念真如,何假复修一切善行,救一切众生?

　　答:不然。如摩尼宝本性明洁,在矿秽中,假使有人勤加忆念,而不作方便,不施功力,欲求清净终不可得,真如之法,亦复如是。体虽明洁具足功德,而被无边客尘所染。假使有人勤加忆念,而不作方便不修诸行,欲求清净终无得理,是故要当集一切善行,救一切众生,离彼无边客尘垢染,显现真法。彼方便行略有四种。

　　一行根本方便,谓观一切法本性无生,离於妄见不住生死,又观一切法因缘和合业果不失,起於大悲,修诸善行,摄化众生不住涅盘,以真如离於生死涅盘相故,此行随顺以为根本,是名行根本方便。

　　二能止息方便,所谓惭愧及以悔过,此能止息一切恶法,令不增长,以真如离一切过失相故。随顺真如止息诸恶,是名能止息方便。

　　三生长善根方便,谓於三宝所起爱敬心,尊重供养顶礼称赞,随喜劝请正信增长,乃至志求无上菩提,为佛法僧威力所护,业障清净善根不退,以真如离一切障,具一切功德故。随顺真如修行善业,是名生长善根方便。

　　四大愿平等方便,谓发誓愿尽未来际,平等救拔一切众生,令其安住无余涅盘,以知一切法本性无二故,彼此平等故,究竟寂灭故。随顺真如此三种相发大誓愿,是名大愿平等方便。

　　菩萨如是发心之时,则得少分见佛法身,能随愿力现八种事,谓从兜率天宫来下、入胎、住胎、出胎、出家、成佛、转法轮、般涅盘,然犹未得名为法身,以其过去无量世来有漏之业未除断故,或由恶业受於微苦,愿力所持非久被系。有经中说,信成就发心菩萨,或有退堕恶趣中者,此为初学心多懈怠不入正位,以此语之令增勇猛,非如实说。又,此菩萨一发心後,自利利他修诸苦行,心无怯弱街不畏堕二乘之地,况於恶道:若闻无量阿僧只劫动修种种难行苦行,方始得佛,不惊不怖,何况有起二乘之心及堕恶趣,以决定信一切诸法从本已来性涅盘故。

　　解行发心者当知转胜,初无数劫将欲满故,於真如中得深解故,修一切行皆无著故,此菩萨知法性离怪贪相,是清净施度,随顺修行檀那波罗蜜:知法性离五欲境,无破戒相,是清净戒度,随顺修行尸罗波罗蜜:知法性无有苦恼,离瞋害相,是清净忍度,随顺修行羼提波罗蜜;知法性离身心相,无有懈怠,是清净进度,随顺修行毗梨耶波罗蜜:知法性无动无乱,是清净禅度,随顺修行禅那波罗蜜:知法性离诸痴闇,是清净慧度,随顺修行般若波罗蜜。

　　证发心者,从净心地乃至菩萨究竟地。证何境界?所谓真如。以依转识说为境界,而实证中无境界相。此菩萨以无分别智,证离言说真如法身故,能於一念遍往十方一切世界,供养诸佛,请转法轮,唯为众生而作利益,不求听受美妙音词;或为怯弱众生故示大精进,超无量劫速成正觉:或为懈怠众生故,经於无量阿僧只劫,久修苦行方始成佛。如是示现无数方便,皆为饶益一切众生,而实菩萨种性、诸根、发心、作证,皆悉同等,无超过法,决定皆经三无数劫成正觉故,但随众生世界不同,所见、所闻,根欲性异,示所修行种种差别。

　　此证发心中有三种心:一真心,无有分别故:二方便心,任运利他故:三业识心,微细起灭故。

　　又,此菩萨福德智慧二种庄严,悉圆满已,於色究竟得一切世间最尊胜身,以一念相应慧,顿拔无明根,具一切种智,任运而有不思议业,於十方无量世界普化众生。

　　问:虚空无边故,世界无边;世界无边故,众生无边:众生无边故,心行差别亦复无边。如是境界,无有齐限,难知难解,若无明断,永无心相。云何能了一切种,成一切种智?

　　答:一切妄境,从本已来理实唯一心为性,一切众生执著妄境,不能得知一切诸法第一义性,诸佛如来无有执著,则能现见诸法实性,而有大智显照一切染净差别,以无量无边善巧方便,随其所应利乐众生,是故妄念心灭,了一切种,成一切种智。

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