前三章──复习与问答

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《摄大乘论》前三章──复习与问答

(Tape.31)

先说我初开始在佛学院里面受到老师的责问的事情,我先说这句话。我初到佛学院来,那时候还没落发。以前是没有到过佛学院,我也等于是完全没有听过佛法,没有听讲过。那么来到佛学院来的时候,上课的时候老师问我说:「什么叫做五蕴?」我说:「我不知道。」这个法师说:「你连五蕴都不知道。」我没有话好说了。但是我心里面不平,不同意。我从来没有学过当然是不知道嘛!我昨天晚间看见你们各位提出这个问题,我就想起来这件事。如果我要诃斥你们的话,你们心里面也会不舒服,所以「己所不欲勿施于人」,所以我不要说你们。但是,其中我有个感觉,有少数的问题是例外,其他的那些问题看出来,对于印老的讲记和王恩洋的疏你们没能注意地读,所以提出这个问题。若注意读,这个问题是没有的。有多少个问题是例外,那个需要研究。我先答复你们的问题,我想今天我们就是两个钟头,从现在开始到两个钟头停下来。

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「云何成遍计所执?何因缘故名遍计所执?无量行相意识遍计颠倒生相故名遍计所执。自相实无唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执」。

这个问题是难一点。这个问题是在53页,印老法师的讲记是233页。这个233页可以看235页印老的解释。印老讲记的235页里面那个第二段。我们就念他的文,就可以明白这个意思。

『遍计所执性也有两个问题:遍计自性是依他起的似义显现。』什么是依他起?就是我们现前的一念分别心。这一念明了的心是依他起。当然,心所分别的一切是种子所生的,也都是依他起,但是主要的是这个明了性的心,他是依他起。

这个「遍计自性」是什么?就是「依他起的似义显现」。这个「似义显现」就是我们这一念心所分别的一切境界。

所分别的一切境界有两种,我们这个分别心所分别的境界有两种。第一种就是阿赖耶识所变现的一切境界,为我们的分别心所分别的一切境界,都是「似义显现」,这是第一个解释。

第二个解释:我们这个识,我们明白点说,说是「意识」。这个意识与阿赖耶识所变现的境界一接触的时候,当然这个意识就动起来了,因为没有所缘境这个意识是不能动的,没有所缘境意识动不起来。就像那个人有病了,他要有人扶他一下,或者他拿着杖,他才可以立起来,不然他立不起来。可是这个心一生起来的时候,这个意识一动起来的时候,他又缘不到阿赖耶识所现的一切境界,他自己变一个境界,自己变现出来一个境界为他所缘、为他所分别的。这也叫做「似义显现」。

这个原因就是,这个意识一动的时候,他无始劫来的熏习的名言种子就现出来境界了。当然,这里还和通常说的道理是一致的。你若如理作意的时候,现出一种境界;如果不如理作意又是一种境界,还是不一样的。不管你是如理也好、不如理也好,总是依托阿赖耶识变现的境界,又变现出来一种事情做自己的分别心所缘境。

我们再举个例子。譬如说:这个人彼此谈话,他说出一句话来,本来这句话也很平常,但是他若向坏处想的时候,这个瞋心就来了;向好处想呢,这欢喜心就来了。而同是那一个所缘境,但是你可以生瞋心,也可以生欢喜心。而这个欢喜心所缘境也好、这个瞋心所缘境也好,都是你自己变的,都是依那个人说那一句话做一个所缘境、做所依托的境界。但是你心里面所缘的就是另一回事。那么这就可以知道这件事,就是你所缘的是你内心所变的,而和那个境界不一定是一致的。所以这个所缘境变成两种所缘境了,变成两个所缘境。这两种所缘境都叫做「似义显现」,而这个「似义显现」这个「似」是什么意思呢?就是都不是真实的。与真实相似,我们认为是真实的,不是。而那个境界与真实相似,只此而已。所以我们就执着是真实的了,就变成遍计所执,这叫「遍计自性」。『遍计自性是依他起的似义显现』,这句话就是这个意思,他本身实在是无所有的。

这个阿赖耶识所变现的境界,离开阿赖耶识是没有的,他自己没有体性的,没有。那么我们的意识凭仗阿赖耶识的变现,又变现出来一个,这一个也是没有自体性的;离开了我们的意识,他是不存在的。就是我们意识在动的时候,见闻到「似义显现」了,见「似义」那个所缘境,而那个所缘境就在有的时候,『它』的自性是没有的,是毕竟空的。所以『实无所有』,实在是没有的,『那它就应该叫做依他起才对。』他本身是没有的嘛,他是依他起啊,依这个识变现出来才有的,『怎么成为遍计所执性呢?又依什么理由得名为遍计所执性呢?』

『论中的解答也有两句:一、遍计相故。』现在正式解释这个问题:「云何成遍计所执?何因缘故名遍计所执?」这底下「无量行相意识遍计颠倒生相故」这是回答这个问题。印老解释得非常清楚。第一他标出一个题来,叫「遍计相故」°

『意识生起时,对于所分别的似义,有无量种种的行相。』这个意识生起的时候,这个活动的相貌,这个「行相」就是意识在所缘境上的活动的相貌是无量无边的,包括前五识都在内的,它的范围非常地广大的。『所以无量行相的意识,能周遍计度一切境界。』意识的活动力很强。所以这个「无量行相」这句话是解释这个意识的活动的相貌,叫做「无量行相」°

『无量行相的意识能周遍计度一切境界。』能普遍地去执着。「计度」就是思惟、观察、执着一切境界。『它是能遍计者。』这个意识是能遍计的。『意识无量行相的遍计是颠倒的。』这是解释这个「遍计颠倒生相」,解释这个「颠倒」的这句话的意思。就是意识的无量行相的遍计是错误的,不是正确的,是搞错了。这个「错了」这句话,在这个地方我们应该记住这句话,记住这个「颠倒」这个字。这个「颠倒」就是等于诃斥我们的意识的分别,我们第六意识分别都是分别错了。这个「颠倒」就是指责这个「无量行相」,指责意识的无量行相,我们意识做种种分别都是错了,都分别错了。

『是非义取义的乱识。』这个意识是非义取义的乱识,就是那个所缘境上没有这种义,所缘境上没有我们所分别的那种义,但是我们就执着「是的,他是骂我了」、「是,他对我很好」,就是自己这么分别。这「非义取义」,就是无所有中,无中生有,生出来很多的烦恼,很多的是非烦恼,这叫「非义取义的乱识」,所以这就是「颠倒」,这是颠倒的境界。这句话也等于是把世间上的事情全面的否定了。当然,人本身是不承认这句话的,尤其是现在这个科学的发明,发明电灯、发明电话、发明飞机,这个作用很大,对于人类的生活很多很多的方便。房子造得非常好,住在里面很舒服,怎么能说这是「非义取义」呢?是的,人是不能承认这句话的。但是这句话的确就是这样讲了,世间上的事情都是颠倒的。

『但非义取义,不是全出于意识的构思。』不是。『无始妄熏习力,意识生起的时候,自然的现起乱相──义。』任运地,这个心是非常快的就现出来很多的乱相。『这乱相就是遍计所执性』。就叫做遍计所执性。这还在解释这个「遍计颠倒」这句话。『它是意识分别所取的所分别。』意识是能分别,这个一切的颠倒都是所分别。『所以是乱识颠倒生起的所缘相。』这解释这个「生相」两个字。「生相」两个字就是颠倒生起的所缘相,就是「非义取义」。这个「似义显现」是颠倒生起的所缘相,生起了颠倒分别心,颠倒分别心还缘、还去思惟他的。这是印老这样解释。

『前面说乱相为因,能生乱体,也就是此义。』也就是这个意思,前面说过这个。『它是能遍计的所缘,是遍计心所遍计的,所以叫遍计所执性。』这是第一个问题:「无量行相意识遍计颠倒生相,故名遍计所执」。这个是说能遍计与所遍计和合起来,故名为遍计所执,这是约这个意思解释的。印老标这个题目叫做『遍计相故』。

我不知道提这个问题的人,是不是解释了这个疑问没有?这个疑问解释出去没有?这叫做遍计所执相。「无量行相意识遍计颠倒生相,故名遍计所执。」

我再说一句也有点关系的话。我们承认这个唯识的理论是复杂了一点,就是很多的关系,那我们学习这个唯识应该有一个次第,有什么次第呢?你就先把这一段正文的要义先捉住,其他的关连的事情你先放在那不动,先把这要义捉住,捉住的时候,你可以坐在那里闭上眼睛也好、在那经行也好,你就思惟,思惟「无量行相意识遍计颠倒生相」,把这句话记住,就记住这一句,别的都先不要管它。这个遍计什么呢?「似义显现」是「非义取义」。就这几句话记住,就是想,然后用自己日常生活的实例,我见到谁说话、我心里怎么怎么活动,就用这个做例,用这几句话套上去,套上,你就思惟:喔,那是颠倒的,是颠倒生起的所缘相,生起的颠倒的乱识所缘相,它是乱识的所缘相。这个所缘相是对的?是不对呢?是颠倒,是错误的。你就是思惟这个,思惟一次再思惟一次,思惟一次再思惟一次,你把这个地方通过去了以后,你再想其他的有关的地方再思惟。你不要一下子这里要想、那里要想,想很多事你就会困难。你先不要那样子,应该会容易一点,这是第一个解释。

『二、遍所计故。』第二个,是「自相实无,唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执」,就是这个。

『遍所计故:似义显现的乱相,它的自相实在是毫无自体的。』实在是没有自己的体性的,他是没有的。这个没有自己的体性;在《阿含经》上,就是这个孙陀罗难陀为五百比丘尼说法那一段经,那一段经我认为非常好,他说一个一切法自性空的譬喻。譬如这个太阳出来了,这个大树太阳一照呢,就出来一个影。这个譬喻非常好,这个譬喻怎么呢?太阳和这个树,这是个因缘,影就是因缘所生法。这个因缘所生法这个影,离开了太阳和树,这个影能独立存在吗?不能的。他离开了因缘,这个影能自己存在吗?没有这回事。他若能够自己存在,就叫做有自性。把树砍倒了,没有树了,还有影在那里吗?若有影在那里,那个影就是有自性的。那就是这上面说:「它的自相实在是毫无自体的」,就不能这么说了。若是把树砍倒了的话,就是没有影了,那么就可以知道,影在的时候,就知道影是没有自体的,没有,这就叫做「空」。不是说没有影叫空,有影的时候,影没有自体就叫做空,是这么意思。

说「色即是空」,色是因缘所生法,他没有自体,所以叫做空。所以我从这一段文,读这个孙陀罗难陀这一段的譬喻,感觉到那和《大般若经》是一致的。《大般若经》是说这个道理啊!是一致的。

现在这里说这个「遍计所执」这个「似义显现」,亦复如是,遍计所执是毕竟空的。唯识上说依他起不是自性空,他不这么说。是说遍计执是自性空的,就是遍计执这个「似义显现」,似义显现是自性空的,是毕竟空。「它的自相实在是毫无自体的」。

『依本译说:它唯是那能遍计的虚妄分别心的所执而已。』只是我们的执着,我们执着他有真实性。什么叫做有真实性呢?就是有自体的东西是有真实性的,叫做有真实性。没有自体的,虽然是有,但是不真实。说我们这个人说话的气力很强,精神很旺,这是假的,你叫他七天不吃饭,看他还有没有气力,看他还有精神说话吗?所以那个精神的旺盛,那么多的健康都是假的,靠不住的,有不同的因缘的影响立刻就没有了,就破坏了,都是假的。看那一个墙上有一支草,「我为勤灌溉,欣欣有生意」,这是假的。说那个人长得那么样的好、很美、很怎么…都是假的;说那个人不好,很丑陋,也是假的。因为都是因缘有的,因缘不支持他的时候,这件事就没有了,都是假的,没有真实性。那么没有真实性,但是我们就是要执着他,执着是真实的。只是你在执着而已,实在没有那么一件事,所以这叫做「遍计所执」,「自相实无,唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执」。

前面那第一个解释,由能遍计、由所遍计加起来故名为遍计所执。现在这第二个解释,没有所遍计。你认为是有真实性,在那上面没有真实性,没有你所执着的那个,在所遍计的那一切法上面没有你所遍计的那个,只是你在遍计而已,故名遍计所执。分两个解释。

所以这唯识上,它叫我们用功修行的时候,先观遍计所执是空的,这是第一步,先观察一切法都是虚妄,如梦中境,不真实。我们执着真实的,完全是错误的,没有。你就先思惟这一点,思惟一切都是不真实;我认为是真实,是我的错误,这是我的颠倒。先第一步这样破除自己的颠倒执着。修唯识观第一步是这样子。我认为这一点就非常好,这个修行人第一点先做这一步的修行,是非常好的。直接对治,不躲避,不要躲避,先这样对治。对治的时候,我们就是因为在这上生贪瞋痴烦恼嘛,这一下子心里面有了正忆念了,这个烦恼不动。烦恼不动的时候就自在的多,虽然还没断烦恼,但是烦恼不动就很好,很自在了。不过福德大的人也很自在,但是我们用圣人来看,不管福德大小,都是烦恼在动。若是你修这个遍计所执相是毕竟空的,你烦恼不动了。圣人一看:喔!这个善男子、善女人,值得恭敬。他开始转了,方向回转过来了,同于圣道了。不继续向凡夫那面流转,所谓逆流,逆生死流。顺逆的逆,逆生死流了。所以这个地方,提出这个问题的人提得有意思,在这个地方要多用点心去思惟观察。

我现在又开始说些烦恼的话。从教义上,佛菩萨开示我们修行的法门是这样子修行的,不符合这个意思,那个修行能怎么样?能有多大作用呢?我们自己说开悟了,哎呀,未必,未必是开悟。这个问题就解释到这里。

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第49,这个正文的本子第49页。「此一切识无有义故得成唯识」。这个49页倒数第5行。我们把这一段文念一下。

「复次云何安立如是诸识成唯识性?略由三相。一由唯识,无有义故。二由二性,有相有见二识别故。三由种种,种种行相而生起故」,这是标出来。这底下解释:「所以者何?此一切识无有义故得成唯识」,就是第一个「一由唯识,无有义故」。「有相见故得成二种,若眼等识以色等识为相,以眼识识为见乃至以身识识为见。若意识,以一切眼为最初法为最后,诸识为相,以意识识为见,由此意识有分别故,似一切识而生起故。此中有颂;唯识二种种,观者意能入,由悟入唯心,被亦能伏离」。

这一段,你看这个印老的讲记208页,这篇7行开始:『一、由唯识,无有义故:一切法唯是虚妄分别的乱识,没有似义显现的所取义。』「没有似义显现的所取义」这句话还需要解释。怎么叫做「没有似义显现的所取义」呢?似义显现是依他起,是有的。「非无幻化人,幻化人非真人也」,这个幻术所变化的这个人,这个人你可以见闻的,可以看见他,这个眼识是可以看见他的,就是有这么一个人,不过他不真实就是了,还是有,就是有而不实,是有;这依他起的有就是这样意思。这个似义显现就是有,不是没有。

『没有似义显现的所取义,所取义是没有实体的。』是这样意思,就是他没有实体。若说实体,就是一点也没有,是这样意思。『这是唯识的根本义;下面的两相,不过为说明现象,给予唯识的一种解说罢了。』下面的两相就是「由二性」和「由种种」,这两相。解释这段文,看印老的解释。『二、由二性,有相有见二识别故:二性就是相识和见识。』这两种。『虽然唯是一识。』这个相也是识,就是所见的一切相、所缘的一切事也是识;能缘一切相的这个见识也是识,这两种都是识。虽然都是一识,就是一识。『但在乱识现起的时候,就有一分所取的相,一分能取的见的二性差别现前。』因为心一分别就有能分别和所分别,就有二性分别。『这相见皆是识,所以叫相识见识。』这两种都是识,但是这个「见识」是有明了性,这个「相识」是明了性的识所变现的,还是有这个分别。当然都不真实,就是这样意思。

『一般人以为相是外境,见是内心,实际上两种都是识。』都是识所变现的。这个「识所变现」这个地方,人还是不容易承认,我不容易承认「我所分别的是我所变现的」,我们一般人是不容易承认这句话的,不容易。但是,智慧稍微高一点,也应该容易体会到,就是造成误会的时候,造成误会的时候你能够先不要动气,常常多反省,觉悟了是我的误会,并不是他搞我鬼,这时候就明白,喔!这是我内心的变现,他并没有搞我,我疑惑他搞我。我疑惑他搞我,最初不是疑惑,我认为他真要搞我,那就是不承认是自心变现。等到觉悟是我误会,按佛法的话就是自心变现;用这件事可以体会到,一切都是自心变现的。

我这样讲,你们听得懂吗?要承认所变现、所缘虑的境界是我能分别心的变现,这个地方是不容易的,不容易承认:我分别的境界是我心的变现,不是外面的境界真实有那种事。我们很难承认这件事。但是从自己犯的错误上,可以觉悟到多少。

师:智禅法师,你要说什么?

问:如果,假如说这个是每一个人自心变现的。那么,当那个人死掉以后,当他死掉以后,这个人消失了,他的这个自心变现的东西也应该消失。但实际上别人看起来并没有消失。

师:有什么没有消失?

问:譬如说:所有的世界,这个根身器界这些外面,我们凡夫认为所有的境界,并没有因为这个人的消失而这些境也同时消失。

师:这个前面也解释过这个问题。这个,他的境界是消失了,别人还看见有山河大地,那是别的人的业力变现,不是那个死掉的人变现的。他死掉了那个,他已经随着没有了。这是一个。

第二个,就是前面那个种子那个地方,说是有生因、有引因,有一部份是引因的力量。譬如说他自己的身体是他识的变现,但是那有引因的力量又拖长了一个时期。等到引因的力量也结束了,那就完全没有了,是这样意思。譬如说:这屋子里有这么多灯。我们这屋子的光是由这个灯发出来的,但是你用那个开关关掉一个,这个灯他所发的光就没有了。但是我们还看见还有光,那是其他的灯的光,不是那个灯的光。这个灯的光已经没有了,不现了。

所以,我们这个世界的根身器界,每一个人都有变现。每一个人的阿赖耶识都有变现他的根身器界。那他若死掉的时候,这个果报结束的时候,这个人的阿赖耶识所变现的根身器界就都结束了。但是,我们还看见有山河大地,乃至他花钱造的房子还在,那就不是了,那是另一回事了。可以吧?可以这么解释吧。

问:我觉得用这样的譬喻来说明「以境为缘,以本质为缘还见本质」。如果说是「以心变现」这种说法,用这个镜子你的本质现影相生,这种外境现起和镜子的比喻,我不觉得非常地完全的配合相称。我的意思是说:以人为本质,从镜中现起的影像和你变现外界这个世界,这个譬喻我很难认为融洽,因为那是一种业力所现的,和你的本质,这种镜中的影像……?

师:这是那样。他那一段文,每一段文他有一个特别的要显示的正义。「以质为缘还见本质」,那要显示的正义是什么?就是告诉你,你所分别的是你的自心变现,只是显示这一件事;就是我们日常生活这个分别心这种境界,是你自心变现。主要是显示这个意思,显示这样意思。

问:影像与本质、和你所变现这两件事情,那可能用另一种形式来说明,而不是完全真的你的本质去见你的本质,你的影相跟本质那样密切地那么相似的。

师:我看是很密切。你看,我们譬如说作梦,梦见一个人和这个人吵架。在梦中梦见一个人,或者是一个感情很好的人,大家在梦里吵架。一醒了梦,没有这件事。「没这件事」就可以知道,在梦中的时候,就是「以质为缘还见本质」,就是自心的分别。那个所见的境界是自心的分别所现,不是另外别的境界为你所分别,不是的,就表示这个意思。表示日常生活内心的活动的一切境界,都是自心的变现。不是离开了自己的分别心,有真实的外境,是这样意思。所以没有「一切法唯是虚妄分别的乱识」,「没有似义显现的所取义」,没有。用梦的境界,也可以譬喻山河大地都是唯心所现,也可以譬喻这个意思。本来这个地方是一望无际的平原。但作梦的时候,这里有个高山,这山里面怎么怎么美,在那里怎么怎么地快乐的生活。醒了梦,不是。这地方没有高山,都是自己心的变现。也可以这样想。那么从佛法说的阿赖耶识变现的世界,就是由自己的净业就变出来一个很美的世界,自己的杂染的业就变出一个污浊的世界。这个因果上倒是非常的合理,合道理。

问:请问师父,那个开悟的圣者─虚云大师传记说「山河粉碎,大地无尘」,他是变掉了,然后再恢复正常生活,他说「看山不是山」,那就没有山水了吗?还是有看到嘛,还是看到它,只是他感觉上不是这么真实,他还是看到了。

师:这是那样:这个「见山不是山」,这话不是那样讲。这是学习到佛法的遍计执空的这种智慧,诸法空相的智慧的时候,观一切山都不是山,观一切水都不是水,观一切法空的意思。这是你的智慧境界。至于说你前一生所造的业,变现出来现在的根身世界,阿赖耶识在的时候,他就是继续存在;就是开悟了也是存在的。你观察是空,那是第六意识的境界,第八阿赖耶识不受影响,继续地变现,他还是在的,他不能说没有。但是你第六识观察是观察真理,在真理上观察一切法自性空,那是对的,并没有错,并不是颠倒。是这样意思。

所以我们从《摄大乘论》上学习了这个法门。我还是这句话:其他的辗转关涉到的事情暂时不要管,主要这个正义你先要掌握到。是不是自心所现?这个地方要认真地思惟。如果你不认真思惟,只是在文句上讲过去了,或者你记住了,结果你内心一点信心没有。是唯心所现,只是那么讲讲而已,那里是我唯心所现?就是你在文字上的佛法还没能开悟,因为你没有信心,用不上。你若从他这上说的譬喻,说这个譬喻在经律论,不管哪个学派里面,我们从经论上看,佛是善于说譬喻的人。我们从譬喻上才能够比较容易地觉悟到诸法都是虚妄不真实,都是空的。不然是不行,不然你觉悟不到,你觉悟不到这件事的。「一切唯心造」,这句话完全是正确的。

问:这样的话就是说,如果这个人能够证到真正心内达到真空的境界的话,那这个就没有障碍了。因为这事实上是心所现,但是他真正能证到这种程度,事实上什么房屋,什么的…这个都应当没有障碍。问题就是:理是这样,但是我们自己心事实上没有达到那个境界。

师:是那样:证悟了这样的理性的时候,那就是圣人。这个圣人正念一提起来的时候,这种境界就现前的时候,是无障碍的。

问:有办法这样的话,就应该都没有障碍,因为是唯心所现嘛!

师:是,完全无障碍。但是,「证悟」这句话,它也还是分这个次第,就是初地、二地、三地、四地……,这就是道力的问题。这个道力还是有深浅的,功夫还是有深浅。若到第八地以上,就是完全是无障碍,那是没有出入定的分别,那就不可思议。这个初悟圣道的人,而定的力量浅,那就差一点。譬如:只是未到地定,那就差一点。你若到初禅、二禅、三禅、四禅,那就不可思议。佛法是重视般若,但是有高深成就的圣人一定是有定,没有定是不行的,所以他一定还要修定。所以我们尽量减少事情多静坐,尽量减少事情,你多静坐,使令有般若的慧、再有一点定。慧也再增长、定也再增长,渐渐有了大的成就,你再去从空出假,广度众生,你是有自在,是大自在。

我们定也不成就,慧也没有成就,虽然也可以活动,也能有多少活动,但是不行。就是平平地这样子,你想要特别就是搞不来。

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『一般人以为相是外境,见是内心,实际上两种都是识。』这是一句话,一个字一个字连起来变成一句话。就是你要从你自己内心上认真地去思考、思惟,要认同了这样的理性才行的。

『三、由种种,种种行相而生起故。』「此一切识无有义故,得成唯识,有相见故,得成二种」,这个是引正文,我现在解释这个意思。『种种就是多种多样。在能所交涉的心境上,有种种的行相现起,所以虽唯是一识,而成为千差万别的不同现象。』是这样。这底下这个「附论」我们不说了。

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210页的正文:「所以者何?此一切识无有义故,得成唯识。有相有见故,得成二种」这以下,看这印老的文:『这一段是从多识论的见地,解说三相来成立唯识。』这个三相就是前面说这个:一是由唯识,二是由二性,三是由种种;就是由这三相来解释唯识。这里是说从多识论的见地,就是眼识是眼识,耳识是耳识,乃至意识是意识,不是一体的,这叫多识论者。(印老讲记:『在能受识方面,有六识的差别,不是一意识的随根得名,这叫多识论者。』)

『一切诸识,无有实义。』一切诸识,每一个识都有所缘境,那都是义,而那个义是没有实的,都是依名言而安立的。「依名言而安立」,这在唯识上,这句话非常重要。换一句话说,就是,都是由分别心而安立的。什么叫做名言?就是分别心。因为没有名的时候,我们心不能分别。所以说名言,就是说内心在分别;说分别,就是说名言的意思,这两句话就是一句话。『都是依名言而安立的。』而施设的,而出现的。『所以得成唯识。』所以叫做可以成立唯识。因为所分别的境界都是分别心所变现的;离开了分别心,所分别的境界是不存在的,所以叫做「唯识」,就是这么一句话。

『虽没有实义,然有相见俱时现前。』在我们的日常生活里面就是有这样的事情,我总感觉有所见的境界、有能见的分别心的。我们感觉所见的境界和我心没有关系,我们凡夫是这样意思。『所以又得成二种;二种就是二性。眼等前五识现似色等的境相,就以色等识为相。』因为色是识所现,色是识、是分别心所变现的,所以也名之为识;色识、声识、香识、味识、触识。『以了别色境的眼识识为见。』这个眼识,「眼识」上面又加一个「识」,加一个识就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六识,六根,六境,这十八界,十八界都是识,所以「眼识」那地方又加一个「识」,是这么意思,其实就是眼识。因为前面那个「眼根」,现在不说「眼根」,说「眼识」,那个眼根也是识,叫做眼识。那么原来那个眼识为了不同于眼根的识,所以加上一个识,叫眼识识。如果原来那个眼识若不再加「识」,也叫眼识,所以眼根也叫眼识,那不行了,就混乱了,就没有分别了。所以再加一个识,就是眼识识,那是眼识、眼识识,耳识、耳识识。说耳识识就和耳识就不同了,是这样意思。『乃至以了别触境的身识识为见。』就是触为相,那么身识为见。

『意识呢?它以一切法,从眼到法的诸(十二)识为相。』十二识为相。这个意识还有一件事,他也能够去反缘这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的,这个意识。意识能缘色、声、香、味、触、法,眼、耳、鼻、舌、身、意,同时他也能缘眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的,但是这样子也就包括在里面了,包括那个色声香味触法,包括这个「法」里面,所以意识能缘十八界的,是这样。『意识呢?它以一切法,从眼到法的诸(十二)识为相。换句话说:一切眼根识,一切耳根识,乃至一切法识,凡是意识所缘的,都是意识的相,而以了此一切相的意识识为见。』是这样意思。『意识识为什么能遍以诸识为相呢?由此意识有分别故。』有分别心故。『五识是有漏的现量性。』前五识说他是无分别的,所以叫做现量,但是那还是有漏的,不是无漏的现量,无漏的现量是圣人了。『只有自性分别,不能分析,综合,推比,联想等,所以说它无分别。意识就不然,具有三种分别。』就是它也有自性分别,也有随念分别,也有计度分别。「随念」,就是过去所思惟过的,他现在还能再忆念,叫做「随念」。「计度」,就是通于过去、未来、现在,一切都在虚妄分别。『所以名为有分别』。『有分别,不但现在能遍缘一切,因遍缘一切而熏成的意识种子,在它现起时,也自然似一切识而生起。意识上似现一切法的义相,所以它能以一切法为相。』这一段文就是这样解释了。

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再就是第65页,正文第65页这个颂:「如法实不有,如现非一种,非法非非法,故说无二义」,这个颂。这个颂,印老讲记286页的最后一行:『第一颂解说无二。』解说这个无二的道理。『第三句的非法非非法。』这个颂的第三句:「如法实不有,如现非一种,非法非非法,故说无二义」。「第一颂解说无二」,这一个颂的大义是解说无二。『第三句的非法非非法,结释前二句。』就是前面「如法实不有,如现非一种」,把前面这两句把它结束。『如义显现法的实性是不有的。』这底下解释这第一句,『如义显现法的实性是不有的』,这句话呢,应该说就是似义显现的法的实性是没有的。似义显现就是遍计所执,遍计所执的实性是不有的,所以叫做「如法实不有」,可以这样解释。『所以说非法』,所以那第三句有个非法就是这个意思。「如义显现法的实性是不有的」,若这样讲这句话指什么说的?就是指遍计执说的。「如义显现法的实性是不有的」,但是若说它是圆成实性,就是前面也有解释,说是这个金矿里面,你看不见黄金,黄金是不显现的,但是经过火的烧炼,黄金现出来了,但是没炼以前还是不现的,只现出是土。那么按照这个意思来说呢,「如义显现法的实性是不有的」,那就指圆成实性说的了,指圆成实性是不显现的。但是在这一段文,我看,还是指遍计执说好。

这下面第二句,『虽没有实体,但如显现的非一种的万有差别,明白的显现可得。』那么这个话呢,虽没有实体,虽然没有我们执着心所执的实体,我们执着的实体虽然没有,「但如显现的非一种」众多「的万有差别,明白的显现可得」,那就是依他起了。这些依他起是如幻如化的,所以没有实性。『所以说非非法』,就是不是没有。「非非法」就用白话说,就是不是没有这件事,还是有,就是不真实。所以第二句应该是指依他起说。第一句指遍计执说,第二句指依他起说。

那么第三句,『由这非法非非法的见解,故说无二义。』「非法非非法,故说无二义」,应该是这样讲。在王恩洋的注解上也是这样意思,王恩洋注解是138页,王恩洋他说的是更明显了。138页,王恩洋的注解:「已说诸法常无常无二等义,此复以伽他具显诸法有非有无二义,无自性无生灭等」这些。倒数第二行,「颂中如法实不有者,如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故。」这就是说遍计执空,是这个意思了。「如法实不有」,他就这么讲:「如诸凡愚于所缘境所执诸法实不有故」。「如现非一种者,所执虽无,而有众多似相显现,依他起性非一种故。」这可见第二句就是依他起,第一句就是遍计执。「自性差别青黄赤白声香味触了别领纳种种相转,非全无故。非法非非法故说无二义者,所执无故非法。执所依缘似相显现有众多故非非法。以是非法非非法故说无二义。」所以这个颂,这个王恩洋的疏和印老的讲记应该说是一致的:就是如法实不有是遍计所执,如现非一种是依他起,第三句就皆说无二义,是这样意思。

问:前面师父讲到无二,不是依他起吗?

师:对,前面是有这个说法,是的。「非法非非法」,是的,前面无二是依他起统一了遍计执和圆成实,是有这个意思。但是这个地方又似乎不是那样,可以看出来那里面多少个颂不完全和前面相合,是的,是这样。

问:这个法解释为一切法不是更好吗?如法实不有那个「法」。

师:如法实不有呢,王恩洋解释得清楚「如凡愚所执的诸法」。如凡愚,就是我们平常人所执着的一切法实在是没有的,所执着的实性是没有的。我们执着都是真实的,不知道是如幻如化的,这个所执的实性是没有的。

「如法实不有」,这句话也很好,你修止观的时候也可以用得上,如法实不有。「如现非一种」,也是很好。如法实不有就是遍计执,遍计执是没有的。如现非一种,就是依他起的如幻如化的一切法,这众多的一切法还是有,就是有,是如幻如化那样有,而不是真实有。

问:师父,这里应当也可以这样解释:如法实不有的话,这个似义显现这个实性它本是空的,不有就是空。那么也可以这样解释,这个等于说就是圆成实。如现非一种的话,这个现出来有各种的万有的差别,这个差别也是我们的遍计所执所造成的,这是遍计所执。那么非法非非法呢,就变成所谓的无二的依他起。因为它这个是在应前面所讲的无二义的这个说法,前面这个是圆成实,然后遍计所执,然后非法非非法就变成依他起的无二。

师:你若和前文去会合,如果把非法非非法独立的去会合前面那一段文,这么讲似乎是也有一点根据。但是在这一个颂上来看,就不合。在这一个颂上来看,就是「如法实不有,如现非一种,非法非非法,故说无二义」,如果单独在这个本颂上来解释,什么叫做「非法」?就是如法实不有;什么叫做「非非法」?就是如现非一种。

问:单独的话当然是这样,但是我说整段的话应当也可以这样讲。

师:若整段的话来说呢,就不要和前面去拉关系,你就是单独在这个颂上说。在这颂上说,什么叫非法?「如法实不有」。什么叫非非法呢?「如现非一种」。「故说无二义」,就是这么讲。在这本颂上自圆其说,在本身上前后文要合,这么讲,在《世亲释》上也是这样子。这样说呢,就先和前文的关系先不要讲,讲它本身也是可以。

问:这另外又有个问题:唯识学说:种子生现行,现行熏种子。请师善加解释,如何生?如何熏的条例、轨则?这是提出一个问题来。

师:这个唯识上说:种子生现行,现行熏种子。种子生现行,怎么生现行呢?要如何生?种子怎么生现行呢?提出这个问题。

仗因托缘。仗因托缘,具体的说就是四缘。因缘、次第缘,次第缘就是等无间缘、增上缘、所缘缘。所以种子生现行,就是要这四缘。就是指「识」说。譬如这个眼识,眼识是个现行。这个种子生出眼识,他怎么样生法呢?第一个要有因缘,就是要有眼识的种子。眼识的种子,他要有一个作意心所去引那个种子去发生现行,要作意。「作意」是什么?就是增上缘,作意是增上缘。现在这样:因缘,一定要有种子,不然他是不行;这个意识也是一样,要有意识的种子,才能生出意识现行来。这个是因缘。还要有一个等无间缘。就是前一念的意识灭了,后一念意识才能生起。如果前一念意识不灭,后一念意识不能生起。就像你坐的那个座位,你若不起来的时候,别的人不能同时在那儿坐,不可以。所以一定还要有一个等无间缘。因缘、等无间缘。还要有个所缘缘,有个所缘境,不然的话意识不能生起。还要有增上缘。增上缘,以前有作意心所叫增上缘。譬如说这个眼根,眼识一定有眼根作增上缘,不然的话眼识不行,不能生起。譬如这个眼根坏了,这个眼识就完了,就失明了,眼识不能生起。所以这个种子怎么生现行?要四缘。这个识的生起,一定要有四缘。若是物质的色法,不需要四缘,它一定也要有因缘,还要有增上缘。不需要有所缘缘和等无间缘。因为它不是心法,它没有明了性。没有明了性,就不需要等无间缘,也不需要所缘缘,因为它不能缘所缘的境界,所以不需要所缘缘。它一定要有因缘和增上缘。

如何熏?种子生现行,在心法上说要四缘,色法要二缘,可以这样生。那么,这个现行熏种子,怎么样熏法呢?

看那个16页,16页第4行:「复次何等名为熏习?熏习能诠何为所诠。谓依彼法俱生俱灭,此中有能生彼因性,是谓所诠。」什么叫熏种子?就是这样熏的。就是你这个前七识,或者说是前六识,和阿赖耶识在一起俱生俱灭,就熏成种子了。你前六识在活动的时候,阿赖耶识和你在一起,你所活动的情况全部的、没遗漏的都熏到阿赖耶识里面去了,就是熏成种子了,熏成了一种功能。那么你熏成了这种功能,这个功能再现起的时候,你第六识再现起,就靠你以前熏习的功能再现出来。怎么熏习的?就是这么熏习的。所以这个意思,你把这个文常常地读,熟了就知道:怎么熏的?就是这样熏的。怎么生的?就是这么生的。

问:关于熏习还有一个问题。就是这个种子生起的时候它是剎那生灭的,那么它前一念和后一念之间的关系,有没有什么关系?只是等无间缘作为中间的关系,还是前一念和后一念之间有什么关系?

师:前一念的关系,就是前一念灭,后一念才能生起。就是倒出来一个空位。

问:但是前后之间,没有必然的因果上面的关系?或者是有他之间的关系?

师:也是有关系,但是关系是不稳定,不是稳定的。譬如说我们思惟,在心里面注意这个灯,一剎那一剎那地这样注意。忽然间有个大的声音来了,这个心就去注意这个声音去了,就不注意灯光了。就是这里面这个力量的大小,随时会起变化。有关系,但是又会有变化。就是这样子。

问:还有一个问题。因为我们这个心动就是阿赖耶识种子现起的,那么它所具的四缘也都是种子现起的吗?是一剎那之间,四缘同时从阿赖耶识现起的吗?

师:都是现起的。

问:那就是说,它本身具足这四缘。从种子里头本身具足这四缘。

师:当然种子是各式各样的种子,阿赖耶识是各式各样的种子。是的,没有所缘缘就不行。都是剎那剎那变异的,剎那剎那顿现的。

问:那么这个顿现是一个种子只能现一法吗?还是说,我在顿现的时候只是一个种子现起,还是所有诸法的种子在那一剎那之间全现起?

师:这话是那样,就是成熟的,没有成熟的不能。譬如说我们现在,我们心里面有地狱的这些诸法的种子,有地狱、饿鬼、畜生的种子,但是现在不能现。现在我们是人,就是属于人的这一类成熟的种子才能现,其他的不能现。所以不是所有的种子一下子通通变现,不是,只是一类一类的成熟的种子才能现。不成熟的时候不行,这因缘不成熟不能现。

问:是一剎那只是一个种子现起呢?还是多个种子可以同时现起?

师:多个种子同时现起。

问:那么多个种子一起现起,是不是表示也就是说等无间缘里面,前面灭了,后面才生起。但是有的时候,我们诵经的时候,我明明嘴巴在诵经,然后脑筋还胡思乱想,这一心二用,怎么说呢?这一齐现起的,前面还没有灭,后面就又想起别的事来。

师:这个诵经就是第六意识,第六意识它就是不稳定,它在这诵经的时候,意识它偏要打妄想了。

问:那两件事都在做呀!我嘴巴还在诵,我脑筋还在打妄想。

师:是的。还有就是那个意识是非常地不稳定,它一剎那跑了,一剎那又回来,就是这样子,意识是这样子。

问:但是我经也没有念错,我现在念的是对的。

师:但是不够分明了,意义不够分明了,是有这个情形。因为我们没有定力的人,他就是这样子。但是这里面…智者大师也常说这句话,就是学习佛法是逐渐地、渐渐地学习,你要一下子我要求通通都要毕业了,这是不可能。我曾经在这里面,就说这个「顿现」这两个字,就使令我很久一个时期不明白这个「顿现」的意思。譬如说是这个房子,要不下雨的天气,要九十天能造好,就是九十天才逐渐逐渐造好,是渐次成就的,不能说顿现。说这个房子是我阿赖耶识的变现,是顿现的,但事实上它是逐渐地造好的。譬如说那棵树要长两百年,才是这么高大的高树,若是顿现,就是一下子就好了。那么你说它顿现,和事实上是有点问题,是不是?是不是有点问题?应该怎么解释?你解释我听听。

答:它剎那现的是「顿」的,它每一剎那之间所现起的是「顿现」。但是在时间的连续上,因为你如果说剎那之间,它是顿现;但是如果从时间上的连续上来说,它是相续的。但是相续和顿现是两回事。

问:是不是增上缘的强弱不同?作意的强烈不同?也是有禅定没禅定的不同?才有顿现不顿现的情况?

师:不是,阿赖耶识是顿现,阿赖耶识是一下子就是这么大,它不是我们说这个渐。但是事实上它是渐,渐次渐次。譬如说我们人一下子长了八尺高,这个身体是八尺高。八尺高,他还是逐渐逐渐长八尺高的,就是和树是一样。但是阿赖耶识说顿现,一下子就是这么高。你解释解释这个事实和顿现,叫它没有冲突,我们能够接受。

答:它说顿现就是说它顿现的是它因缘所成熟的部分,它因缘成熟的部分就是顿现现出来的。那么因缘不成熟的它不能现,只能等待因缘成熟的时候再顿现。所以从相续的关系上来看,每一次都是顿现的,但是每一剎那之间是相续的。只是它前一念成熟的因缘是如此就是如此,下一念成熟的因缘是如此,那它顿现就是如此。假如因缘不合适,我可能房子盖一半我就不盖了,那就说明它因缘不合适,那下一念就不能顿现出来,下一个要成熟的那个影相就不能显现出来。

师:他解释的,你可以接受吗?

答:我只知道另外一个原因,像天人化现,一下子就化出来了,人、畜牲好象慢慢来的,这就是业力不同。但是为什么不同,答不出来。

师:那个不是。我们现在就说这个树,不是这个人。怎么叫做「顿现」?

答:师父,我不知道说得对不对。就说用一个相对的眼光来看,如果是很长的时间然后来看两年半树长那么高,两年半也是一个瞬间,相对的是很短的。那这个很短的剎那剎那你可以再把它分得非常非常细的剎那。所以我想两年半树长那么高,就无始劫来看是一个顿现。

答:心是超越时空之外的,心是不受时空所限制的。所以那个「顿现」不构成距离的,平常的这种外界是这样子,那是受时空之内的,而心是时空之外的,所以我们修行就在这个地方下手的。

师:你们谁还有什么意见?现在该我的班,我来说。我说这个「顿现」和你解释这个……,譬如说是这棵树,和人是一样,或者它长出来两寸;我们姑且说长出来两寸。这个第一剎那,一下子就是两寸,这个阿赖耶识变现的话,变成两寸。那么它「顿现」也「顿灭」,一下子就没有了,一剎那间就没有了。但是剎那剎那地,第二剎那的就是两寸零一点,第二剎那现的就是两寸零一点,它一现又灭了,等到第三剎那呢,就是两寸零两点,是这样子。这样说呢,这个顿现与渐次长高大了是一致的,没有冲突,我这么解释。

问:那么顿现和顿现之间它在孕酿,那个应该成长吧?顿现和顿现之间那个一点点的距离,那也是在成长嘛,所以应该是互相是……

师:是,是有成长,它是有成长。譬如说昨天我用尺子量,它是有两寸,今天呢,就两寸零几分了,它就长了,但是我们看的是逐渐长高的。那么阿赖耶识说是顿现,我就是这样解释:就是前一剎那是顿现那么多,顿现了就是灭了,并不是保留在那里,等到第二剎那又顿现几分,不是这样意思,就是全部的。顿现了两寸,这两寸一下子一剎那就没有了,等到第二剎那的时候,就是多了一点,也是顿现,但是剎那剎那顿现,就高了。一直是顿现,但是前一剎那、后一剎那不一样,顿现出来这个体相不一样。这样子说呢,这个顿现与渐次地高大没有冲突,可以这么解释。

说中间他房子不盖了,房子不盖了,就是有其他的障碍因缘,这个阿赖耶识那个顿现停止了,这一个种子停止了,有其他的障碍,这一个种子在那停止不动了,它不现了,有障碍。(Tape.32)

问:师父,在这个第84页第5行上面讲:『在一剎那中,像心心所等,不容许有两个现行自体并存的。』那刚才师父讲说,可以有多个种子同时现起,这个之间和它有什么关系?

师:多个种子,譬如说,我们这个根身,阿赖耶识的变现,同时变现根身器界,同时也可以变现一个房子一个灯;有其他的种子,也可以其他变现。这个心法呢,不可以同时有两个眼识,不可以。不可以同时有两个眼识,两个意识,不可以这样的。只能有一个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是这样的。你说这个灯,就是同时同处只有这么一个灯,不可以同时有两个灯的。

问:那这个是说,譬如说我们不能够同时听和看,是不是这样?

师:但是是可以,还是可以,同时可以看同时也可以听,有这种情形。我们特别迟钝的人可能困难,但是有的人是能的,这在《解深密经》上有提到这件事,有的人是能的。

问:师父说这个顿现顿灭这个观念,我们是不是可以这样想:所有的万物,它都不停地在那边剎那剎那顿现顿灭。

师:是的,所有的高山大海通通是这样子,连我们自己的身心都是这样子。但是用这样的道理能解释出来很多的差别事情。前一剎那顿现顿变,后一剎那也是顿现顿变,前一剎那后一剎那不一定一样,忽然间有病了,这是有这种差别的行相。如果有一个实体的东西就很难变化,有实体的东西是不能变的,不能改变。若能改变,就是不真实了,所以不真实这个地方也可以解释很多很多的现相。真实就不可以改变,所以「凡所有相皆是虚妄」,都是不真实。

问:这个变现是空有的交替的和统一的一个延续吗?

师:是的,是这一切有为法的延续。

问:这个空和有的不断的变现。灭了、生了,生了、灭了。但是如果说,有一个问题,这个缘依他起,实际上就是说这个空有的变现,是吗?

师:不。你用这个字,用「空有的变现」……

问:那就说生灭嘛!

师:还是说「阿赖耶识的变现」,还是这么说还顺一点。你说「空有的变现」,「空」能变现「有」?这又是个问题。

问:先不谈这个,就是我的问题是:如果是这个或者说虚实的变现,或者说是生灭的变现,或者是剎那生剎那灭嘛,那如果说依他起的清净的部分,那就是圆成实了,是吧?不杂染是圆成实的那个部分。那么,圆成实是依他起吗?

师:这话是那样。若自性清净,离垢清净的圆成实不是依他起。

问:因为它不变异的?

师:是,所以它不变异。若是说是「得此道清净」、「生此境清净」,这样的圆成实说它是依他起也可以,这是清净的依他起。

问:这问题,就是搞不清楚。如果说依他起就是圆成实,也有一部分对;说依他起不是圆成实,也有一部分对。

师:但是,说依他起就是圆成实,那就像那个三分,一切法有三分那个地方。依他起里面有圆成实、有遍计执,这样说是可以。

但是我们现在这样讲,就快要到十点钟了,那我们这个复习,复习老半天也没复习多少。我们今天不要休息。那么这一段文,就是这个疑问:「如何生?种子生现行,现行熏种子」,这个问题我答复完了,就是这样。

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这底下,这里这个问题提的有意思。这个讲记的第301页。这是说佛的功德,一共是二十二句,「最清净觉」是第一句,是总说的。后面二十一句是别说,别说。请问:最后一种,「穷未来际」这一句话。你这个地方,文字应该改一改。就是,二十一种,就是最后的三种,应该这么说。最后的三种,就是「极于法界,尽虚空性,穷未来际」,似乎都是从时间上来看;这是问者这么样说。

问:「穷生死际」、「穷未来际」,不知有何区别?

师:我当时讲的可能也不清楚。因为你这一问,我就注意看一看,还是不重复的,不是重复。这个「极于法界」,这个《摄大乘论》无性释上面说,这个法界是什么呢?就是妙正法教,生此境清净,就是如来为众生演说的十二分教,就是语言文字的佛法。这个佛法是「极于法界」,就是尽未来际的佛是用这样的妙法来度化众生的,这个意思是这样,用这样文字的佛法来度化众生的。佛是大慈大悲,佛是用语言文字来度化众生。我们中国后来的禅宗的学者,就是离文字相,用这样来度化众生;结果呢,门前这个草长了三尺高,就是这样子。这是「极于法界」它的别义是这样。「尽虚空界」是什么意思?广大无边的意思。就是尽虚空界,广大无边中,佛在这么多的世界里面广度众生,广大的意思。这个「穷未来际」是约时间说,是尽未来际的度化众生,就是没有停止的时候,佛这个大悲心是无穷无尽的,而众生也不是一天两天能度化完了的,是尽未来际度化众生。所以这三句没重复,还是有差别。

问:那意思就是「尽虚空界」是指空间,「穷未来际」是指时间。

师:是,尽未来际指时间,尽虚空界指空间,所以不重复,没有重复。

问:在这二十一句里面,我还有一个问题,没有写条子可以问吗?

师:可以。

问:就是那个「授记功德」跟「当来法生妙智功德」,我看这两个有什么不同?「授记功德」就是他能预知未来,所以能够授记。可是「当来法生」似乎提的例子说是阿罗汉他如果认为一个人没有善根,可是在佛来讲他还是能够看出来将来他还是能成就圣道,那么跟这个「授记功德」有什么差别?

师:「授记功德」比较广。譬如说,将来成佛了,什么时候他供养多少佛,他什么劫什么国土他成佛了,成佛以后度化多少众生,他又给谁授记成佛,他的正法住世时间、像法住世的时间;这是授成佛记。也有的众生,佛说这个人要下地狱了,这也是授记。这范围广一点。这个「当来法生妙智功德」,这个是单独指说这个人有善根。譬如说,他现在可以出家修行,他可以得圣道的;他修行三年,他得无生法忍了。这个单独指这一件事说。

问:层次比较低?

师:不是,层次不是说低,就是范围比较狭一点,授记比较广一点,这样意思。「游于三世平等法性,其身流布一切世界」。

问:其次还有提一个问题:佛约二十一种功德,或者菩萨的三十二法,与十八不共法有何关联?能排出关系对照表否?

师:那我就请你排,你排一排好了,我不排。

问:佛的二十一种功德,是否各有其修学或成就的次第关系,或是因果关系?

师:这个当然主要是说断惑证真,断除去烦恼障、所知障,圆满了无上菩提,主要就是这样,而成就这么多的功德。如果说每一样有什么因、什么缘,可以不必那么样说。他们之间有什么次第因果关系呢?你看《无性释》,《摄大乘论》无性释那其中解释这一段就提到。在王恩洋(疏)153页有引来,已经说明了这个意思。

问:菩萨的十六种业是否有其因果关系?或者先后排列有特别用意否?

师:也是可以,你若去想一想也就会知道。前后的次第,你想一想也就能知道,喔!第一个说这个,第二个说这个,第三个说这个,为什么要有这样次第?你想一想就会知道了,也是可以知道的。

问:这上面,这又一个问题。这个讲记中272页:言依他起性有八喻可破八疑。请问第一喻,就是「幻」与第八喻的「变化」有什么不同?

师:你自己在回答这个问题:「第一喻,系纠正凡夫经验,指出一切虚幻。第八喻是针对佛菩萨度生而言,虽然众生虚幻,但仍须度如幻众生才不至落于断灭空」。

你解释这个也有一点意思,我的想法就是按文上说:第一个「幻」的譬喻是解答一个问题,就是要有实义乃成所缘境界。我们的心情,我看见这有个灯,就真实有个灯嘛,所以内心里面有个灯的分别。你说没有真实义,没有真实义我怎么会有这个分别呢?就是有这么一个疑问。现在就是用「幻」作譬喻,说幻术师变出一个大象来,这个大象是不真实的,但是我们心里面也会:喔,这是个大象,这是个牛,这是个马。虽然不真实,也能成为内心的所缘境的;并不因为不真实,我们的心就不能活动,不是,所以用这个来解释这个问题。这是第一个譬喻。

第八个譬喻,叫做「变化」,变化,印老法师的解释还是「幻」,由幻术所变化的。我当时讲,是神通的变化。那么这是什么意思呢?这在《摩诃般若波罗蜜经》上,一次又一次地解释这个疑问:就说是,众生是如幻如化、都是毕竟空的,那么佛为什么还去度众生呢?一次又一次地解释这个,须菩提尊者一次又一次问这个譬喻。那么总起来,我记住这有两个理由:一个是,众生他自己不知道都是幻化的,所以他在那流转生死受大苦恼。他不知道是幻化,所以佛来度化他。而佛知道是幻化的,但众生不知道,所以众生受苦。那么,佛为什么要度化如幻如化的众生呢?佛的大悲心,是大慈悲心,所以来度化他。如果不度化,就是没有大悲心了。没有大悲心的时候,这件事没有。那么就像阿罗汉入无余涅槃不能度众生了,就是没有大悲心的关系。

我们读《阿含经》的小乘佛教学者,常常提出一个问题:阿罗汉也度众生嘛!你说,舍利弗尊者、目犍连尊者、摩诃迦叶,这些阿罗汉都度化众生呀!没有不度众生。是的!但是在小乘佛教说,入无余涅槃以后就不度众生了。所以说他是小乘,就是在这个地方。你只是少时间。假设你五十岁得阿罗汉,你活一百二十岁,那你就是度了七十年的众生,入无余涅槃以后再也不度众生了。其实这件事,小乘佛教学者是自己知道的,知道了,还拿出这个问题来辩论:你大乘度化众生,阿罗汉也度众生,也就是大乘。我认为这种辩论不合道理。

所以这个最后一个第八譬喻,这个「变化」,是不真实,不真实佛还是去度化众生的。但是佛度众生,不像我们没得圣道的人度众生辛辛苦苦地。讲经还要预备,那佛没有这种事,佛是无功用境界,没有分别心。

当然,这种话说出来就不会引起恭敬心,但是我认为可能就是这样子。佛法是化身,化现出来一个佛去度化众生,这个经论是这样说。但是现代的人用电脑去做事,我们凡夫这个智慧也这么大,制造出一个器件,一个东西,付予它有什么什么能力,那么那个纽你一开了,它就会自动做事,我们凡夫有这种能力。我想,佛也是的。佛化身,实在也就是这么回事,佛就是神通变化这么一个,他叫他去,就像佛一样度化众生,而佛没有事,佛坐在那里还是入定、自在,没有事,是无功用行。可以用我们凡夫境界去比量这件事,就是这么回事。但是我们凡夫如果这样想反倒不好!我们看见佛的时候一定要生恭敬心,你认为这是个机器,这是不对的,这样说就不好。就是佛有这种力量。就是佛能说陀罗尼,这个陀罗尼咒有这种力量,其实也是这个意思。佛的那个甚深的三昧的力量,也就是佛的道力,他就是像一个木匠,广东人说刀木佬,他能制造出来各式各样的器,制造一个桌子,制造一个房子,各式各样的东西,能对于人的生活上有利益。就是佛菩萨也是能制造出来各式各样的法门,说出来这一个陀罗尼,又说出来另一个陀罗尼,又说出这一部经,说出那一部经,一个一个的法门都能利益众生。但是都是有条件的,不能无条件,都是这样子。所以这个第八个譬喻就是佛的大悲心不同于二乘。

问:师父,那个来示现成佛,还有很多弟子,也都可以说是他变现的,为了度众生。

师:是的,都是可以说,都是可以变现的。我们看那个城东老母的故事,就是罗侯罗也是,罗侯罗自己变现一个转轮圣王,也变出来很多的转轮圣王的这些率领的士兵,象兵、马兵、步兵、车兵,很多的军队,那个大威德的境界,就是来了,来度化这个城东老母。也变化很多,也都是这样子。其实都是假的,但是发生作用了,能把老母度化,就是这样子。

问:这些譬喻的最主要目的就是要让众生能够体会到无常,一切都是无常的?

师:体会到一件事:我们凡夫,阿赖耶识这个烦恼和业力的变化,使令我们到天上去或者受乐,到地狱去受苦。你说是幻化不真实,但是我们内心里有这样的感受。但是佛菩萨教化众生也是,你说都是幻化的,但是有作用,能发生作用,并没有去徒劳这件事,这样意思。

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这还有一个疑问。现在已经要到十点了,怎么办呢?这个复习还没有复习。我把这个问题解答它。

问:讲记的第89页,言外道以分别自性为因,唯识以一切种子为自性,是否以此种子识为因,其外道差别何在?

师:这个在讲记里面说得很清楚,我现在简单地说。唯识上说是以分别自性为因,就是那个分别自性缘起、爱非爱缘起那个地方。分别自性缘起的意思,就是名言种子,就是很分明地、很清楚地、一样一样地一切法的缘起,叫做分别自性缘起。你这里说:「唯识以一切种子为自性」。那外道,也说到自性为因,外道也有这样讲。「是否以此种子为因,其外道差别为何在?」外道也说以自性为因,那么佛法也说分别自性为因,分别自性缘起,那有何差别呢?是不是这个意思?

外道那个地方说自性,那个自性是本有的,是常住不变的,他能变现万有的差别的,那叫做自性为因,那和佛法不同了。佛法说这个种子能生现行,种子是我们自己创造的,他不是本有的,他不是非因缘有,他是因缘有的,就是自己创造的,那就和外道的本有就不同了。而这个佛法中,善有善的因缘,恶有恶的因缘,眼识有眼识的种子,意识有意识的种子,天有天的种子,地狱有地狱的种子,每一法有每一法的种子。那和外道说自性为一切法的种子,那就不同了。自性为一切法的种子,就是这个自性是个一,一、二、三、四的一,这个一为万法的种子。这就类似说上帝能创造万物,把这件事用人性来说,那就是上帝能创造万物,可以这么说。在法上说,是自性为一切法的因缘。但是这若是在佛法里面讲,不是。佛法是说每一法有每一法的因缘,是这样子,所以情形不一样,和外道不同。

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