摄大乘论讲座

摄大乘论 | 作者：韩镜清 [投稿]

摄大乘论讲座第一讲

　　《摄大乘论》几乎把佛教整个的道理都包括在内了。“摄”，就是涵盖的意思。“乘”，就是运载的意思。佛教常常用“乘”作象征，即以它的道路为依据，它的目的性很强，道路也很长远。小乘相对大乘来说摄受的有情比较少。像《摄大乘论》这样把大乘的道理都包括在一本书里头的著作是比较少见的。这本书是无著菩萨所造，据说他是达到三地的程度。无著曾经把慈氏的讲话记录下来成为《瑜伽师地论》，并且把《瑜伽师地论》简化了造《显扬圣教论》，另外他还有一部《阿毗达磨集论》，这两部书也是慈氏学里头非常重要的著作。

　　第六七世纪开端的时候，《摄大乘论》就传到中国来了。《摄大乘论》这部书在中国前后有十一次翻译，在佛教的翻译史上，这样的一次又一次地对同一著作的翻译是不多的，除了《心经》。

　　我们打算很认真的把这部论熟悉并研究一下。这部论的内容比较丰富，道理也是深刻的，一时恐怕不容易理解，但我们不怕，我们用多次进攻的办法来把它真正攻破。我们着重把汉文玄奘译与藏文译看作主要的学习资料。翻译质量上这两种比较好，大家现在虽然不能利用藏文，也希望将来能对照研究。不同的文字结构对于同样的义理作表示，实际上是给我们从不同的角度作解释，解释也就是换一种说法。藏文翻译实际上给我们一种很好的互相对照理解的机会。

　　总标纲要分第一（以玄奘法师译本为教材）

　　这部书一共有十一品，也叫十一分。实际不包括总标纲要分即序品的话是十品。总标纲要分把十品的大概情况都谈了，等于十品的一个内容提要。“标”是对着“释”来说的。“标”就是初步的列举，“释”就是详细的解释。总标纲要就是把这部书的纲要给列举出来。

　　“《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。”《阿毗达磨大乘经》，梵语Abhidharmasūtra，阿毗达磨，它在汉文中是音译，在藏文中是意译，是“对法”，也就是对向而言，法是指正法，对法就是目标方针的意思，目标对向正法，这和对向生死轮回就完全不一样。阿毗达磨是佛教中的一类著作，就是对向佛教正法来作解释。这是论，解释经的。

　　还有“佛陀”，是不是能够翻意不翻音？为什么汉文中很多字只翻音而不翻意思？好像不痛快。汉文哲学名词过去有很多理解上的错误，我想可能和这些方面有一定关系。薄伽梵，就是bhagavat，也是指佛、世尊，在藏文中是破坏，具有和超出的意思，不能拆开这样一个体系，所以按汉文的这样表达作为一个名词也可以。有人就用藏文意思直接译为“出有坏”。这种情况在汉文哲学名词中情况比较多，还需要多多甄别。尤其是讲到佛、菩萨这些问题。

　　“薄伽梵前已能善入大乘菩萨”，“前”，就是“面前”，在佛面前说的话，说得不对的话他可以指出，在佛面前“已能善入”就是很好地悟入、理解了大乘的菩萨。“菩萨”在藏文中是由觉悟（菩提）和勇性两个词组成，菩萨就是又能觉悟又很硬的汉子。菩萨，平时我们说多了用惯了，反倒不明其义。

　　已经能很好地悟入大乘的菩萨，为了显明、显现大乘的“体大故说”。实际上善入菩萨指的就是无著菩萨自己，也就是说我已经很好地悟入大乘道理，把宇宙人生的道理都包括进去了。“故说”，才说这个《摄大乘论》。说些什么呢？

　　“谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”佛陀在梵文中是buddha，最简单的说是觉醒之意。按佛教说我们都是被无始无明所包围，所拘束，所以见不到真实，一抹黑。所以一个人应该对向正法、对向觉悟，转移方向，相对这buddha，觉醒的、能醒来，不是说我们普通困了，睡了几小时、十几小时，我们的这种沉睡不知有多长时间，这颠颠倒倒不知有多长时间。

　　佛教对人生是个否定，因为你生下来就是带着无明、颠倒而来的，你想明白真理是不简单哪，要彻底改造。但是谈到改造的问题，有人说：“何必？这不挺好？这个方向不必转。”是不是大家已经觉得挺好？可是释迦牟尼却说不好、不好，太苦了！到底是苦还是不苦？我们倒要究察，也可以凭感觉、凭现象分析。佛陀的意思想叫我们改造、觉醒。睡得好好的把我们叫醒，何必？　

　　我们应该觉悟什么？知道什么？请听下文：

　　“有十相殊胜殊胜语。”

　　前面一个殊胜是就此，是告诉你要知道的内容，第二个殊胜是所殊胜，是形容这个殊胜。佛教的“教”就是说的意思，如同“子曰”的“曰”。佛教就是“佛陀的言教”的意思，不是佛陀的宗教。实际佛教就是有觉悟、有智慧的人说的话。佛、觉悟的人说的话有十种意义很殊胜，由此所殊胜。藏文中的相也翻作行相，十种行相、样子的殊胜。

　　佛并不是按有些人所说的一显圣就把问题解决了，他都是在因上做文章。之所以造成我们这样恶性循环的情况，原因是什么？你找到了原因，就可以解决。现在的形势好像受西方的影响，似乎不注意因的方面，却只是注重果的方面，可看见的方面。对此，佛陀说的话就是要解决你的认识问题。十种殊胜，殊胜得不得了。

　　“一者，所知依殊胜殊胜语。”

　　“所知依”，所知就是所认识的一切。不论是宇宙还是人生，所依靠的是什么？这就是要找真正的原因，必须认识到有为法自己造不出自己来，必须找依靠，无论什么人都需要支撑，不能独立存在。我们通常讲皈依佛，这依靠的地方可靠不可靠？佛教里找原因怎么找？找到了什么原因？

　　“二者，所知相殊胜殊胜语。”

　　这个“相”，在藏文中叫“能相”，有参能动、能标明的意思在里头。在汉文翻译中“能相”、“所相”不分，我看还是分开讲合适，我们以后具体讲两者的区分。所知相就是所知能相。

　　“三者，入所知相殊胜殊胜语。”

　　入，有善入的意思，入所知能相。我们知道慈氏学有三个方面：三性学、唯识学、慧度学。这所知相是非常重要的，它是指所有行相，一切行相、有相的东西都受三性、三能相规定。所以这个“入所知相”就是叫你怎么能认识到一切行相之这三部分的能相。三性学即遍计所执能相、依他起能相、圆成实能相这三种能相之学，也是慈氏学中的一个最重要部分，所以第三句话就是悟入所知相，这个环节很关键。

　　“四者，彼入因果殊胜殊胜语。”

　　彼入，就是悟入彼的所知的能相因果殊胜。

　　“五者，彼因果修差别殊胜殊胜语。”

　　悟入了三性、三能相以后，又有修的差别。修？只要我一闭眼睛，把腿儿一盘打坐、禅定就可以叫做修？没那么简单！修行就是你对正法的理解一次一次地反复、修为。修为就有一个多次、屡次的意思在里头。如同学外语，反反复复就记往了。你明白了三能相，还要反复思考来运用，修了就有次第不同的差别。

　　“六者，即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。”

　　修差别中，就是一次一次修的不同分位中。增上戒，就是戒定慧三学中的戒的问题，这里“增上”即优越和殊胜。在不同的分位都有戒，也叫戒律，就是有所不为和有所为的意思。任何事情在做的时候都有个取舍，你想干好事就得把坏事搁一边。戒是界定一个人造业的行为，它对一个人一天、一生要做什么、不做什么都有个规定，它造成人们所有的活动包括言说、思想等等都有一个很好的结构。也就是什么东西都有一个规范和约束。

　　“七者，即于此中增上心殊胜殊胜语。”

　　增上心实际指的就是定、等持，有情一切一切发动的地方还是心。中国有句古语叫“清心为治本”，老庄也比较注重心的作用。我们的心总是心猿意马，好像孙猴子。能控制心就能心安理得，能收住、稳定是很重要的。

　　“八者，即于此中增上慧殊胜殊胜语。”

　　在修的分位差别中有一种慧。定就是心的稳定，慧也是一种抉择，需要这个、不要那个。后面专门有一品讲增上慧，也就是讲无分别智。

　　“九者，彼果断殊胜殊胜语。”

　　果断就是指修行的结果。也就是你认识三性、三相以后，经过多次修习后得到的结果，佛教还讲能对治和所对治，有病更需要的是能对治，这就是因果的问题，也就是要这不要那。佛教要断是烦恼障与所知障，烦恼障是前进中的障碍，使你生活乱了，有烦恼，没有规律，使你想达到的达不到。所知障，是障碍你无法正确认识所知，障需要对治，它是所对治，是病痛，要用药，这药就是能对治的东西，能对治就是慧。慧真正生起、起作用把你的病痛断了，就把你的障碍铲除了。慧真正生起、起作用把你的病痛断了，就把你的障碍铲除了。所以这能对治----慧很重要，在佛教里主要讲的就是智慧。这句话中所说的果多半指涅槃。　　

　　“十者，彼果智殊胜殊胜语。”

　　就是刚才所说的一切智，一切行相智。

　　“由此所说诸佛世尊契经诸句显于大乘真是佛语。”

　　契合证真，由诸句显于大乘真是佛语。原因是释迦牟尼说法以后，有的声闻听了法就依法修行，得到了结果，这种多半是阿罗汉果，就只解决了人无我、断了烦恼障，入无余依涅槃。但是，按佛教讲，他实践的只是佛说的一部分，阿罗汉果根本不是佛，小乘也承认由它的路子成不了佛，怎么才能成佛？释迦牟尼以后才有大乘。那大乘是谁说的？是佛说的吗？

　　真正说来，能圆满、能成佛的办法有龙树学，有慈氏学，能真正破二障得一切智智，得到无分别智。你要不承认十种殊胜就成不了佛，由因可证果，由果也可知因。由这十种可以证知，无此十种就成不了佛。所以小乘听的只是一部分，这不够，必须有十种殊胜殊胜语才能成就成佛的目的，也就证明十种殊胜是佛的殊胜，显示大乘真是佛语。

　　“复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。”

　　这十句在声闻中所传的经里不曾见说，只是阿含经中有很少一些痕迹。十种殊胜殊胜语是关涉到整个佛所说的大乘经的内容，为什么这样说？

　　“谓阿赖耶识说名所知依体。”

　　这在小乘中也是未说。当然底下也引了话，说佛在小乘中是密意说过阿赖耶识，是有别的用意，因而没有清楚地说。我们现在的所谓心理学怎能真正讲到潜在意识？不可能发现藏识。这藏识是所知依，我们人生宇宙中所有能认识的东西，都跟阿赖耶识有关系。自从人类发现了阿赖耶识，这才可以说找到了原因、基础，在缘起、因缘方面找到了一个很重要依据。

　　“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。说名所知相体。”

　　三种自性也就是三能相，世界上所有的自体问题、自性问题都出不了这三种。分作三种自体，不是一种自体，这种分法我们要着重熏习。这是声闻乘中根本没说过的。

　　这三种自性非常重要，可以说在慈氏学里头是骨干，也是在慈氏学把佛教推向最高发展阶段的过程中出现的。三种自性、三种能相都是理解佛教哲学的最关键问题。这十种殊胜所殊胜没有提到世俗谛与胜义谛的问题，也没有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、灭谛。大家要知道三性问题把四谛、二谛的问题都发展到最高峰了。玄奘法师翻成依、遍、圆三性，在藏文中也是如此。这三种自性也叫所知能相体。

　　“唯识性说名入所知相体。”

　　唯识性，我们为什么讲唯识学？唯识性就是指悟入所知能相体。

　　“六波罗蜜多说名彼入因果体。”

　　修行就是因果问题，就是屡次的问题。屡次，在大乘中专指的就是六度。我们刚才提到大乘，乘就是运载，度就是坐船到彼岸。和我们上一讲所说的方向性一样，这就有六度的问题，运载你到彼岸去，不在这里生死轮回。入因果体，就是入三相、入唯识性，玄奘翻修为六度叫胜行。一切正确的行为都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。尤其是般若波罗蜜多，就是指无分别智。所以六种修行可以涵盖所有有关修行的事情，也就是这些行和唯识性都有密切关系。

　　“菩萨十地说名彼因果修差别体。菩萨律仪说名此中增上戒体。”

　　增上戒的问题。是悟入了所知相以后构成的因果，因果里头就有差别，尤其有十地、三学的差别。入所知相这个环节非常重要，这是我们进修的关键，也就是改造我们的世界观、认识的一个重要环节。

　　菩萨的律仪和声闻的律仪是不一样的。以后章节中我们还会知道菩萨律仪不但有所不为，还有摄善法戒，饶益有情戒等。谈到律仪，普通我们的行为都不成为律仪，杂乱无章，菩萨的律仪就有规律性和规范性。大家都知道戒律是诸恶莫作、众善奉行，主要是善恶的问题。什么是善、恶、无记？我们怎么作判断、给它定性是很大的问题。现在也有所谓价值观、真假、好坏的判断，可是佛教哲学里所谓菩萨的增上戒体特别有与众不同的地方，增上戒体特别把善恶的问题分析清楚了。

　　什么是善？什么是恶？我想了很多关于“恶”的词，想把“恶”定性一下，从而也就知道什么是善了。佛教很特别，把善、恶、无记说成是绝对的，并没有说古今有所不同，随着时代有所发展。

　　我在沦陷期（指日本侵华战争时期——整理者注）曾写过一篇文章《漫谈善与美的准则》，大家有兴趣的话可以作为一种参考。

　　恶，最初在《成唯识论》中常说成忄龙忄戾、不调和。我看是不是用这些词界定一下：乖忄戾、忄龙忄戾、不调柔、不调和、不安稳，还有粘着或执着，最主要的可以用染着。在大范围内可以认为恶都和染着的意义有关系，执着、染着、不寂静、沉沦、堕落、漏失、粗重、沉重，总之是不轻松、不堪任，另外有种滞碍、挂碍的意思，还带有黑色、灰暗的色彩。我看漂泊、烦恼、扰乱这样的词都可以形容恶，人生是比较苦，在这儿漂泊，“浮沉且莫定，不必问君平”。人生就是上下漂泊不定的，类似的词比较多，可以通过这些词认识，主要还是用“染着”来形容恶。

　　善可以认为是白色，明朗的。佛教说要认识真实的话必须要去掉执着，能认识真实的人是最安适、安乐的。所以能证真如以后，如初地叫极欢喜地，这里不是狂欢，而是l龙特别的无忧。众生就不知道释迦牟尼讲人生是苦、不自在、沉重。现在常常形容负担叫“包袱太重”，所以如果不认识真实的话，背着无明的包袱那是很沉重的。所以这“善”和认识真实有密切关系，你不认识真实就造成恶的。即所谓恶性循环。

　　所以戒律的问题主要是善恶的界定问题。菩萨怎么能够为众生着想，就是消灭他的苦痛？也是从因上下手，从他的认识上下手。这里说的是戒，下面讲定。

　　“首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。”

　　“首楞伽摩”译作“渐行”，与虚空藏同为定的名字，大乘中讲定的名字非常多，这些三摩地也翻作“等持”。这些定说名此中增上心体。

　　为什么这里不说定，而说心体？人的心总是不稳定，它的可能性大，人们一提到心，都觉得摸不着头绪。心最主要的作用就是能抓住一个问题，就是一、异的问题。为什么这么说？因为三摩地主要是心一境性，没有第二个境，一境之性。

　　所以这心怎么能安稳下来是个大问题，这也需要对向真如、对向正法。我们能使心真正稳定下来，最主要的是认识无二、无分别智。这就是慧学，慧和定有密切的关系。真如是无二、无分别的，不是拿心当无二，或拿物当无二，限制到心物里还是有二、有分别，佛教的真实不属于心，也不属于物。

　　“无分别智说名此中增上慧体。”

　　佛教是讲觉醒的智慧的，我们要学习也是学习智慧。什么智慧？就是无分别智。这智很奇怪，普通说来智都是有分别的，怎么成了无分别智？是不是很奇怪？所以这地方大家特别注意，这也是我们能不能证解脱、能不能出世间的大问题。

　　“无住涅槃说名彼果断体。”

　　有住涅槃是小乘，它是追求有余依涅槃、无余依涅槃，它总是限在寂灭上，认为这个是最圆满。大乘总是不住生死、不住涅槃，这也是无二的问题。这生死和涅槃、烦恼和寂静是两个东西吗？大家注意，大乘和小乘的分别、慈氏学和世间学的分别也都是在这地方。小乘正是反世间的，大乘更特别，无住涅槃正是彼果断。

　　“三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。”

　　前面讲了佛本身就是智，而且这智很特别，是没有分别的智，三种佛身。怎么一个人会有三四个身体？奇怪。

　　自性身就是本体，就是真如。我们凡夫本性也是真如，为什么就没有自性身？虽然我们本身也是真如，但是尽跟真如打架。前面讲要对向正法，可我们是背向正法。那边是光明的，我们这儿是黑暗的，虽然有真如作本体也看不清，无自知之明，没法认识自己。

　　我们到果位时主要是真如，就是自性身。它和法身有什么分别？所谓法身，就是功德身，具有多种功德之身。你到证真如的时候，真正以真如为体的话，那功德太大了。如刚才所说所有的善都是渊源于真如的，那你证真如以后，从初地至十地更不用说了，他的功德是无量的，没有什么过失的问题。所以这里提出自性身就代表了法身。

　　受用身，就是和初地以上的菩萨构成的关系，所有的菩萨认识佛的时候，就认识受用身，就是享受法乐，与民同乐，和诸大菩萨一起享受法乐，这个身就是受用身。这个身和菩萨是不同的，因为菩萨还是有他的清净业。

　　对于我们凡夫所见来讲就有所谓变化身。有人看不见是因为受业力限制，有人看见是这样，有人看见是那样，这因各人业力不同感应也不同。虽然讲三身，好象有多身，其实主要还是自性身、法身。

　　“说名彼果智体”，佛主要是以智慧为体，以法身为本体，是证真如得到的，法身是离不开自性身的。

　　“由此所说十处，显于大乘异声闻乘。”

　　由上头所说十处，就表示出大乘和声闻小乘的不同，不但与声闻乘不同，与世间学更不同。

　　“又显最胜，世尊但为菩萨宣说。”

　　不但不同，而且表示最胜。藏文中“殊胜”和“差别”有时就用一个字，具体翻译的时候就要看上下文的情况。实际殊胜里头也有差别问题。这十处和小乘有差别，比它优越得多，佛只为菩萨说。因为释迦牟尼时代讲的小乘阿含经和大乘经有许多不同，小乘是成阿罗汉、而不是成佛。所以结论提到十种、十处和小乘不同，表示它最优越，只为菩萨说。

　　“是故应知但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”

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