第三篇思量能变识诠释

成唯识论 | [投稿]

第二章所依门

　　论文一：依彼转者，显此所依。彼谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义：此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识，为俱有依方生故。有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依。虽无间断而有转易，名转识故。必假现识为俱所依，方得生故。转谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。

　　讲解：现在讲第二所依门。颂中所说的‘依彼转’三字如何解释呢？依彼的‘彼’，是指前面初能变的第八阿赖耶识，因为圣教中说，这第七识是依彼藏识之故。‘依’是依托（事物生起所依靠的条件）。依托什么？此有二说，第一家说这第七识，唯以第八识的种子为所依，并不是依第八识的现行果识。因为第七识的行相恒无间断，不须要藉第八识的现行做其俱有依才得生起。第二家说这第七识是以第八识的种子及现行果识俱为所依。因为第七识在因果位中虽无间断，然入见道时，却不能没有转易，所以它也名叫转识。既有转易，或染、或净，它必须假藉第八识的种子与现行，做为它的俱有依方得生起。‘转’是流转。相续为流，生起为转。这是显示第七识恒依第八识而转起，复取彼所依的第八识，为其所缘的境界。

　　论文二：诸心、心所皆有所依，然彼所依总有三种：一、因缘依，谓自种子。诸有为法，皆托此依，离自因缘必不生故。二、增上缘依。谓内六处诸心、心所，皆托此依，离俱有根，心不转故。三、等无间缘依，谓前灭意。诸心、心所，皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。

　　讲解：各种心法和心所都有其所依。它们的所依共有三种。一者因缘依：因缘就是‘自种子’。一切法都是依其种子而起现行，若离此种子因缘，其现行果法必定不生。二者增上缘依：增上缘就是‘内六处’，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八识心王和心所，都是依托这内六处而转的。所以内六处也名‘俱有根’。若离此俱有根，则心王和心所必不能转。三者等无间缘依：就是‘前灭意’，前念心灭，避开了它现在的处所，引导著后念的心、心所，令生彼处，所以前灭意的异名又叫做‘开导依’。八识心王和心所，都是依托这开导根而起，若离此开导依，心王心所必不能起。唯有心、心所法，具足以上这三种所依，才名叫‘有所依’。余如色法，只有因缘依。无心定，只有因缘依及等无间缘依：无为法，则三依俱无。所以都不得名为‘有所依’。

　　论文三：初种子依：有作是说，要种灭已，现果方生。无种已生，集论说故。种与芽等不俱有故。有义：彼说为证不成，彼依引生后种说故，种生芽等非胜义故，种减芽生非极成故，焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故瑜伽说，无常法与它性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种子自类前后为因，它性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说：藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门，如是八识及诸心所，定各别有种子所依。

　　讲解：现在先解释种子依，种子依就是三依中的因缘依。此有两家异说，第一家难陀论师等主张因果异时，它们认为要在种子灭了之后，那现行果法才能生起。这‘无种已生’的道理，是《阿毗达磨集论》上说的。譬如谷种与芽，这因果二法，并非同时俱有，不过是前后俱有罢了。

　　第二家护法论师主张因果同时。它说：《杂集论》的证明不能成立，因为彼论是依前念种子引生后念种子而说的，并不是说已竟灭了的种子，还能生现行果法。至于说谷种生芽，种减芽生的话，那只是世俗之见，而不是唯识胜义的因缘，更不是大乘共许的极成之法。唯有种子生现行，现行熏种子，种现同时，好像灯炷生焰，灯焰烧炷，焰炷同时互为因果一样。这才能叫做因缘。

　　然而，种子生种子的自类因果，是前后刹那，而不是同时俱有。种子与现行异类相生的因果，决定是同时俱有。因此，《瑜伽论》上说：凡是无常的有为法，可与它性为因，也可与自性为因，这都是因缘的意义。所谓‘自性’的话，就是显示种子为自类。自类引生，是前念种子引生后念种子，前为后因，后为前果。所谓‘它性’的话，就是显示种子与现行为异类。异类相生，是种子生现行，现行熏种子，种现同时，互为因果。如《摄大乘论》上也说：第八藏识与有漏染法，是互为因缘的。藏识藏染法，染法染藏识，好像束芦相倚而立，俱时而有。又说：种子与果法，必定俱时。所以‘种子依’，决定不是前后刹那。设或有经论上说：种子与果法是前后异时。应知那是随顺小乘的方便说法，而不是正义。因此，八识心王及一切心所，必定各有种子因缘做它的所依。

　　论文四：次俱有依：有作是说，眼等五识意识为依。此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。彼颂意说：世尊为成十二处故，说五识种为眼等根；五识相分为色等境。故眼等根即五识种。《观所缘缘论》亦作是说：识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。彼颂意言：异熟识上能生眼等色种子名色功能，说为五根，无别眼等，种与色识常互为因，能熏与种递为因故。第七、八识无别此依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此依。耍托末那而得起故。

　　讲解：在因缘依之后是增上缘依，增上缘依又称‘俱有依’，这有四家不同的异说。第一家难陀等说：眼、耳、鼻、舌、身前五识，必定以第六意识为所依，因为前五识现起的时候，必定有第六意识与它们同缘现境。所以除意识外，别无眼等五根为俱有依。因为眼等五根，本来就是阿赖耶识的种子。

　　《二十唯识颂》中说：‘识从自种生，似境相而转；为成内外处，佛说彼为十’。颂文的意思是说：世尊为破外道实有我执，成立六根六尘的十二处教。其中有十处是说五识的种子，就是眼等五根；五识的相分，就是色等五境。因此眼等五根，就是五识的种子。《观所缘缘论》中也有一首颂说：‘识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因’。颂文的意思是说，第八异熟识上，有能生眼等色识的种子。见分的识，变似相分的色，名为色识；即名此识变似色的功能，叫做五根。离此别无大种所造的实色，名为五根。种子的功能，与境相的色识，它们自无始以来，恒常互相为因。因为色识能熏种子，种子能生色识，能熏与种子，递为因故。

　　第七、八二识则无此依，因为它们恒相续起的自力殊胜，不须要依赖其它的俱有根。第六意识有此俱有依，因为它的自体有间断，要依托著第七末那识才能生起。

　　论文五：有义：彼说理教相违。若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种，各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄；若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界系，或应二识通色界系，许便俱与圣教相违。眼、耳、身根，即三识种，二地、五地为难亦然。又五识种既通善、恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。

　　又瑜伽论说：眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。

　　讲解：此下是第二家安慧的说法，它对第一家所说不以为然，斥之为‘理教相违’，因为它有下列九种过失：一者诸界杂乱失：倘若眼等五根，就是五识种子的话，那六根、六尘、六识的十八界种子，应当杂乱不分。然而十八界却各有各的种子，并非根种就是识种。二者二种俱非失：五识，各有其能生的相分种子和见分种子，这二分种子迥然不同。如果执著这二分种子，那么那一分名叫五根呢？若说是见分种子，那见分是心法，应该属于识蕴所摄，然而五根非心法，不属识蕴。若说是相分种子，那相分是外处的色法，应该属于外处的色蕴所摄。然而五根虽是色法，而不属外处。这便与圣教完全相违。因为圣教上说，五根都是属于色蕴的内处所摄。三者二缘相违失：倘若五根就是五识种子的话，那五根就应当是五识现行的因缘，不应当说五根是五识的增上缘。四者根识系异失：又若鼻、舌二根就是二识种子的话，那就应当唯系缚于欲界有情，才有鼻、舌二根，色界则无。若许色界有情也有鼻、舌二识，则与圣教相违。因为圣教说是，色界有情有鼻、舌二根，而无鼻、舌二识之故。又若眼、耳、身三根，就是眼、耳、身三识种子的话，那三根就应当唯二地有，三地至五地都无。或应三识五地都有也与圣教相违。因为圣教说是，眼、耳、身三根五地都有，三识则唯通二地之故。（注：五地指欲界一地，色界四地。）

　　五者根通三性失：五识通善、恶、无记三性，五根唯属无记。如果五根就是五识的种子，那五根就应当不是唯属无记，而是通于善恶二性了。六者根无执受失：执为自体，能生觉受，名为‘执受’。五根有执受，种子无执受。如果五根就是五识的种子，那五根岂非也和种子一样的没有执受了吗？七者五七不齐失：第七意根末那，与五根同法。倘若五根就是五识的种子，那第七意根末那，就应当是第六意识的种子了。今末那既非意识种子，怎能说五根是五识的种子呢？八者三依阙一失：《瑜伽论》上说，眼等五识都有三依，即因缘依（种子），增上缘依（根），等无间缘依（前灭意）。若执五根为五识种子，那五识便阙五根的增上缘依，只有因缘及等无间缘二依了。九者诸根唯种失：一切经论都说，眼等五根通现行，亦通种子。若执五根唯是种子，而不通现行，岂非与圣教相违。

　　论文六：有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中皆感五识，增上业种，名五色根，非作因缘，生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。

　　讲解：有人为避免前面所说的九种过失，朋比附和第一家的言论而作救言：所谓‘五根即五识种’者，是以异熟识中招感五识的增上业种，名五色根，并不是把五根当作亲生五识的种子因缘。这就可以符合《二十唯识论》和《观所缘缘论》二颂，也随顺了《瑜伽师地论》的主张。

　　论文七：彼有虚言，都无实义，应五色根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄。唯内处故。鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现种故。又应眼等非色根故，又若五识皆业所感，则应一向无记性摄，善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言非为善救。

　　讲解：第二家驳转救的话说：你的主张只是虚诳之言，并无实义，过失更多至十种：一者业通三性，根唯无记。若执五识的增上业种名五根的话，那五根就应当非唯无记，而兼通善恶二性了。二者五根唯有执受，业则不定有无。例如身业有执受，语、意二业则无。如何业种就是五根？若执业种为根，那五根就不一定唯有执受了。三者在五蕴里，五根为色蕴所摄，业为身、语、意造作的行蕴所摄。如何五根能做业种？若执五根为业，那五根就不是色蕴所摄，而是行蕴所摄了。四者五根在内外根尘十处里，唯属内根五处，业通外尘色、声、法处。因此业种不可能就是五根。若执业种就是五根，那五根就不是唯属内五处了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二识业唯欲界有，眼、耳、身三识业唯在二地。如此则业种怎能就是五根？若执业种就是五根，那鼻、舌二识业，就应同二根一样是五地都有，而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根，也应同三识业一样唯在二地，而不是五地都有。

　　六者如果感五识业种是五根的话，那感意识业种的，就应该是第七意根末那了，此说非理。七者眼等五根通识业种子，亦通现行。若执根唯业种，而无现行，如何五根能通现种。八者眼等五根，是有质碍的色法，身、语、意三业，是意识相应的思心所法。若执业种就是五根，那眼等五根，就不是有碍的色法了。九者五识通善、恶、无记三性，业种的五根，唯是无记。若执五识都是业种的五根所感，那五识就应当唯属无记，而不是通于善恶二性了。十者若说无记性的五识，是业种的五根所感；善恶等的五识，则非彼所感。如此说来，那五识既非业感，就应当没有眼等五根做它的俱有依了。

　　论文八：又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识变似色根、及根依处器世间等，如何汝等拨无色根？许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变，如斯迷谬深违教理。然伽它说种子功能名五根者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能。非谓色根即识业种。

　　讲解：以下仍是第二家被斥第一家的言说：很多经论上都说：第八阿赖耶识变现了似是而非的色根，及根所依的身处，与国土世界。为什么你们拨无色根，只许由眼等五识变似色等五境，而不许眼等五根，为阿赖耶藏识所变呢？像这样迷失了根本的藏识，谬执五识的种子就是五根，岂非深违教理？然而《观所缘缘论》的颂中，虽有‘种子功能，名为五根’的话，但那是为破小乘经部所执‘离本识外，有实色根’而说的。因为阿赖耶识所变的眼等五根，有发生五识的功用，所以《二十唯识颂》假名为‘种子’，《观所缘缘论》假名之为‘功能’。并不是说色根就是能生五识的业种。

　　论文九：又缘五境明了意识，应以五识为俱所依，以彼必与五识俱故，若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。又第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七，故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说：有藏识故，得有未那，末那为依，意识得转。彼论意言：现行藏识为依止故，得有未那，非由彼种。不尔，应说有藏识故，意识得转。由此彼说理教相违。是故应言前五转识，一一定有二俱有依，谓五色根、同时意识。第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。唯第八谓恒无转变，自能立故，无俱有依。

　　讲解：以上讲前五识的俱有依，往下讲六、七、八识的俱有依。又，缘五境的明了意识，应以五识为俱有依。因为它必定与前五识俱起，同缘现境之故。倘若意识不依五识，也应不与五识为依，这样怎能缘境？应知五识必依意识而生，意识必依五识明了，它们彼此相依的势力是均等的。

　　又第七识虽无间断，然而行人在由见道位到修道位的过程中，不能不由有漏转易为无漏。既有转易，就应当同六识一样的有俱有依，否则，那第七识就不是转识所摄了。这便与经论上‘转识有七’的圣教相违。因此我们应当许可第七识也有俱有依，这俱有依就是现行的第八识。怎知第七识的俱有依是现行的第八识，而不是它的种子呢？《瑜伽论》上说：‘有藏识故得有未那，末那为依，意识得转’。论中的意思明显的是说：由于有了现行的第八藏识作依止故，所以才有第七识的末那，并不是由它的种子。否则论中应当直说为‘有藏识故，意识得转’了。因比它们所说，与理、教相违。因此，前五转识决定各有两个俱有依，一个是五色根，一个是同时而起的意识。第六转识决定有一个第七识做它的俱有依，若和五识俱起的时候，那就也要以五识为俱有依了。第七识决定唯有一个第八识为俱有依，更无第二。七转识都须要有俱有依，唯独恒无转变，而能自立的第八识不须要。

　　论文十：有义，此说犹未尽理。第八类余既同识性，如何不许有俱有依？第七、八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识以种为依，识种亦应许依现识。能熏异熟为生长住依，识种离彼，不生长住故。又异熟识，有色界中能执持身，依色根转，如契经说：阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身。若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识非能执受，或所立因有不定失。是故藏识若现起者，定有一依谓第七识。在有色界亦依色根，若识种子定有一依，谓异热识。初熏习位亦依能熏，余如前说。

　　讲解：这是第三家净月的说法，它认为第二家所说虽较第一家为胜，但也未尽合理。第八识既和其余七转识同属识性，何以许七转识有俱有依，不许第八识也有俱有依呢？第七、八二识既然都是恒时俱转，应许第七依第八、第八依第七，更互为依有何过失？

　　既许现行识以种子为依，那种子识亦应当以现行识为依。有人问曰：种现相望，在前面的解释说是因缘，何以这里又说亦应为依？答：现行有二，一是能熏识，二是异熟识。能熏的现行识，是新熏种子的‘生’依、本有种子的‘长’依。这可以说是因缘。异熟的现行识，不能熏成种子，只是种子的‘住’依，而不是因缘。假定识的种子，离开了这能熏识和异熟识的二种现行，便不能使种子生起、增长、相续而住。

　　再者，异熟识在欲、色界里，也能执持身命，依色根转，这有经论为证。例如《楞伽经》说：阿赖耶识，为宿世业风所飘，普遍的依止有色诸根，恒相续转。《瑜伽论》上也说：眼等六识，因为是各自依各自的根，而不是遍依诸根之故，所以它们不能执受有色根身。如果异熟识，不是遍依有色诸根，就应当同六识一样的不能执受。若说不遍依也能执受的话，那论中所说的‘各别依’，就不一定是不能执受根身的原因了，这便犯了因明论理的不定过失。因此第八藏识，若在三界现起，决定有一依止，这依止就是第七识。但在欲、色界里，除依第七识外，还得依止色根。这是说第八识的现行，若是识的种子，在住位也决定有一依止，这依止就是现行的异熟识。但在最初的熏习位时，除依异熟识外，也还得依能熏的现行识。这与前面第二家所说有别，余义皆同。

　　论文十一：有义，前说皆不应理。未了所依与依别故。依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。若法决定、有境、为主、令心心所取自所缘，乃是所依，即内六处。余非有境定为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教，唯心心所名有所依。非色等法，无所缘故。但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。

　　讲解：这是第四家护法论师的正义。他指斥前面三家的说法都不合理，因为它们都不了解‘所依’与‘依’的差别。什么叫做‘依’：是一切有生灭变化的有为法，仗因托缘使本无得生，本有得住，不问亲疏，只要是所仗托的因缘，都叫做‘依’。好像国王和大臣互相依靠一样；什么叫做‘所依’？如果事物具备了决定、有境、为主、令心心所取自所缘的四个条件，就是‘所依’。也就是内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。因为除六根外的其它事物，非有境、非决定、非为主。若以譬喻来说，这‘所依’义，只可喻之如王为臣之所依，非如臣等为王所依。所以经论上说，只有心、心所法称为有所依，色法等不能称为有所依。因为色法既无缘境之用，当然也无所缘之境。所以只能说心所以心为所依，不能说心所为心之所依。

　　论文十二：然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种：谓五色根、六、七、八识。随缺一种必不转故。同境、分别、染净、根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境近相顺故。第六意识，俱有所依，唯有二种：谓七、八识，随缺一种必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说，依第七者染净依故。同转识摄近相顺故。第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识。藏识若无定不转故，如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。

　　阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。虽有色界亦依五根，而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所所依随识应说，复各加自相应之心。若作是说，妙符理教。

　　讲解：然而有许多经论上说，依即所依，所依即依。例如：本论在前面‘略释三依’中，就是把因缘依、增上缘依、等无间缘依这三依，说成诸心、心所的三种‘所依’了。何以这里定以内六处为‘所依’呢？当知那是随情随文的权宜之说。因此，诸心心所，或多或少，俱有所依，各识的所依如下：

　　前五识的所依有四：一者五根的同境依。二者第六识的分别依。三者第七识的染净依。四者第八识的根本依。这四者随缺一种，那五识必不能转。何以故，五识必须依托五根，去同缘现境，所以五根是五识的同境依。五识本身没有分别，它必须藉著第六意识分别外境，所以第六意识是五识的分别依。五识非染非净，它必须随著第七识的染净以为染净依，所以第七识是前五识的染净依。第八阿赖耶识是一切识的根本，当然也是五识的根本依了。因为这四依义各有别，所以随缺一依，五识不转。既然五识有四种所依，何以圣教唯说依五根，不说依六、七、八识呢？那是因为唯有五识以五根为依，不共余识；它们又是同缘现境，此起疏远的余依来，不但相近，而且随顺之故，所以唯说以五根为依，其余约三依则略而不说。

　　第六意识的所依有二，为第七识和第八识。这二依若缺其一，第六意识也决定不转。问：五识既以意识为分别依，意识亦应以五识为依才对，何以但说依七、八二识，而不说依五识呢？答：虽然五识与意识同缘现境，分别明了，但那是不一定的。五识不起时，意识亦有，所以五识但有依义，而非所依。

　　第七识的所依，唯有第八识一种。如果没有第八藏识，那第七识也决定不能转起。如《楞伽经》颂中所说：‘阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。’第七末那以阿赖识为依止，所以才有末那的转起，依止第八的心，第七的意，其余的六转识才能够生起。

　　第八阿赖耶识的所依，也只有第七识的一种。如果没有第七识，那第八识也决定不能转起。虽然《唯识三十颂》中说：阿罗汉、灭尽定、出世道，这三位没有末那，但那是依无覆无记来说的。因为这三位已竟没有隐覆圣道的妄惑了，所以说没有末那，并不是没有第七识体。这有如说声闻、独觉、不退菩萨、如来，这四位没有我爱执藏的阿赖耶一样，并非连第八识体都没有。

　　有色界的第八识，虽也以五根为依，但不定有，所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自境，但有‘依’义而没有‘所依’。心所的所依又将如何？那只有随顺识而说，还要各加具自己相应的心法，即相应依。照这样说，就符合佛教的道理。

　　论文十三：后开导依。有义，五识自它前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七八识自相续故，不假它识所引生故，但以自类为开导依。

　　讲解：所依门的三依为因缘依、增上缘依、等无间缘依，增上缘依又名俱有依，均已诠释，此下解释等无间缘依。等无间缘依亦名开导依，此有三家不同异说。第一家难陀等以为，前五识的生起唯一刹那，不能使前一刹那的自类，分后一刹那的他类，相续无间，因此它必须靠第六意识引生，所以只有第六意识为开导依。第六意识，一则有前后相续的自力，二则也可以由五识所引生。第七识和第八识自己本身可以相续不断，不用借助其他识所引生，只以自类为开导依。

　　论文十四：有义，前说未有究理。且前五识，未自在位遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，彼五识身宁不相续。等流五识既为决定染净作意势力引生，专注所缘未能舍顷，如何不许多念相续？故瑜伽说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善不善转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。经尔所时眼、意二识，或善或染相续而转。如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时，眼、意二识俱相续转。既眼识时非无意识，故非二识互相续生。

　　讲解：第二家安慧认为：前说并不尽理，前五识在没有得到自在无碍前的凡位，所遇的境界必非殊胜，这可以如你所说，五识唯一刹那，不能相续。倘若到了自在无碍的圣位，诸佛菩萨都能对境自在，五根互用，眼可闻声，耳可见色，并不须要假藉意识的推求，便能任运决定恒缘之境；像这佛菩萨的五识身，怎能说它不是相续无间？

　　等流心后的五识，既为决定、染净、作意，这一连串势力所引生，专精贯注于所缘一境。如观佛像，意识和眼识，都不曾顷刻舍离，如何不许是多念相续？所以《瑜伽论》上说：决定心后，才有染、净，此后才有等流眼识或善或不善的转起。然眼识流转，并非由眼识自己的分别能力，而是出第六意识所引生。在这意识专注所缘，不趣向于另一余境的经过时间，眼识和意识，它们或善或恶，都是相续而转。以此类推，乃至身识，应知也是这样的。《瑜伽论》所说的意思，一定是显示在缘境经过的那段时间，眼识和意识是同时相续而转的。既然有眼识时也有意识，可见这眼、意二识，并不是你开导我，我开导你，这样更相翻递的相续而生。

　　论文十五：若增盛境相续现前，逼夺身心，不能暂舍，时五识身理必相续。如热地狱，戏忘天等。故瑜伽言，若此六识，为彼六识等无间缘，即施设此，名为意根。若五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘；或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。

　　讲解：在平常的情况下，五识是有间断的，若遇强烈的外境连续出现，能逼夺身心使之不暇顷刻暂舍，这时的五识身必然是相续无间。例如八热地狱的苦盛，戏忘天的乐盛，这苦乐的盛境，逼夺著罪福人的身心，他如何能够暂舍，使五识不续呢？所以《瑜伽论》上说：如果前念的六识做后念六识的等无间缘，虚假施设以这前念引生后念的名叫做意根。据此可知，六识是各自为各自引生，并不是互相引生。倘若五识前后一定有意识夹杂，互相引生的话，那论上就应当说以前念一识，为后念六识的等无间缘；或者说以前念六识，为后念一识的等无间缘。论上既然不是这样说，所以我们知道，五识身并不须要意识引生，它自有前后相续的意义。（注：戏忘天，又作戏忘念天、游戏忘念天。此界天众因耽著于戏乐，而忘失正念，由彼处退没，故称戏忘念天。或谓此天为三十三天，或夜摩天；或为欲界六天中上之四天，诸说不一。）

　　论文十六：五识起时，必有意识能引后念意识令起，何假五识为开导依？无心、睡眠、闷绝等位，意识断已后复起时，藏识末那既恒相续，亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导，五识自类何不许然？此既不然，彼何云尔？

　　讲解：五识生起时，必有意识和它同时俱起，即此意识，便能引生后念意识，使之相续，何必要假藉五识来做开导依呢？在灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝，这五无心位时，意识就间断了。到后来出无心位时，意识再起，这时的第八藏识，及第七末那，既是相续无间，就应当给间断的意识做开导依。若谓无心位的意识，可用它前念的自类为开导依，不假七、八二识的话，那为什么不许五识也以自类为开导依，不假第六意识呢？既不许五识自类开导，何以许无心位的意识，是自类开导？

　　论文十七：平等性智相应末那初起，必由第六意识，亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识初必六七、方便引生。又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心。既尔，必应许第八识亦以六、七为开导依。由此，彼言都非究理。应说五识，前六识内随用何识为开导依。第六意识用前自类或第七、八为开导依。第七末那，用前自类或第六识为开导依。阿陀那识用前自类及第六、七为开导依。皆不违理，由前说故。

　　讲解：与平等性智相应的末那识，最初转依生起时，须假藉著有漏意识才能生起，并用它为开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起，最初必定先由第六意识转为妙观察智，第七识转为平等性智，藉著这二智的方便，才能引生。就是尚未转成大圆镜智的异熟心：或异生之类，依染污意，或菩萨十地，依悲愿相应的善心，这异熟心才得生起。所以第八识也应以六、七二识为开导依。因此，彼第一家所说，都不是究竟的道理。

　　既然彼说非理，那就应当照我们这样说：五识，在前六识的范围里，随便用那个识，都可以做它的开导依。第六意识，可以用它前念的自类，或第七、八二识为开导依。第七末那，可以用它前念的自类，或第六意识为开导依。第八阿陀那识，可以用它前念的自类，或第六、七二识为开导依。唯有这样说才不违背正理。

　　论文十八：有义，此说亦不应理，开导依者，谓有缘法、为主，能作等无间缘。此于后生心、心所法开辟引导，名开导依。此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此与彼有开导力，一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许为依应不俱起，便同异部心不并生。又一身中诸识俱起多少不定，若容互作等无间缘，色等应尔，便违圣说等无间缘唯心、心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者，是纵夺言，谓假纵小乘色、心前后有等无间缘夺因缘故。不尔，等言应成无用。若谓等言非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依，深契教理。自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。

　　讲解：这是第三家护法论师的正义。它说：所谓开导依者，必须具有如下三个条件，一是‘有缘法’，就是对境有缘虑作用的心法，而不是没有缘虑作用的色法。二是‘为主’，就是有自在力用的心王，而不是不能自主的心所。三能作等无间缘，只限自类识前念心王对后念的心、心所法开辟前路，引导令生，所以名叫开导依。因此开导依但属心王，而不是心所和色法。

　　如果此识与彼识，是前后刹那，而不是同时俱起，倒还可说此识与彼识有开导力。既许一身八识同时俱起，为什么以异类的识为开导依呢？若许以异类为开导依，八识就不应同时俱起了。这就和小乘有部所说六识不俱起的理论相同了。一身中诸识俱起，多少不定，既非前后一法，岂得谓等？若许它们这些多少不等的识，能够互为等无间缘，那根境十处的色法，岂不是也可以互为等无间缘了吗？如此便与经论所说：‘等无间缘，唯是心法，而非色法’的话相违背了。

　　然而《摄大乘论》说：色等也允许等无间缘，那是纵夺的话。纵是宽假一时；夺是拨无之义。因为小乘执著没有第八阿赖耶的种子识，但以前念色法，为生后念心法的因缘；或前念心法，为生后念色法的因缘。大乘为拨斥这色、心前后互为因缘的迷执，所以才这样说：纵令色、心前后有缘，也不过是等无间缘而已，那有因缘的意义呢？实际上，并不是说色法有等无间缘。

　　如果不是这样解释，那等无间缘的‘等’宇就没有用了。因为前后各有一法，自类相似，才可以叫做‘等’。今色、心前后，多少不定，又不是相似的自类，这‘等’字要它何用？所以，八识唯各以其自类的前念，为引生后念的开导依。这才契合了教理。因为自类的前后念，必定没有同时俱起的意义。至于心所的开导依，应各随其本识心王而说，心王怎样，它也怎样。

　　论文十九：虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业亦同，一开导时余亦开导，故展转作等无间缘。诸识不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。若心、心所等无间缘各唯自类，第七、八识初转依时，相应信等此缘便阙，则违圣说，诸心、心所皆四缘生。无心、睡眠，闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依即前自类，间断五识应知亦然，无自类心于中为隔名无间故，彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊胜增上缘说，非等无间，故不相违。瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总、意别亦不相违。故自类依，深契教理。

　　讲解：有人问曰：假使八识同时俱起，不能作等无间缘，那心王和心所也是同时俱起，也应当不可以作后念的等无间缘了。答曰，那不可以为例，虽说心王和心所也是异类并生，但当它们相应和合生起的时候，好像王、所不分，决定俱生俱减，所作取境的事业也是相同。当一个心王做开导时，其余和它相应的心所也一齐来作开导。所以心王和心所之间有五个条件：一者相应。二者和合似一。三者俱生灭。四者事业同。五者开导同。异类的识不具此五义，不能为例。诸心所法，做等无间缘则可，做开导依则不可。因为‘缘’的意义为‘由’；而‘依’的意义为‘主’。心所在引生后念上，它只有缘‘由’的一分功用，而没有依‘主’的意义。

　　问：心王既能自类引生，心所也应当能自类引生，为什么要心王做心所的开导，才叫做等无间缘？答：如果心王引心王，心所引心所，这样各引各的自类，那第七、八二识，最初转依二障，得二胜果时，不是就没有和它相应的‘信’等十一个善心所，来做等无间缘了吗？如此，则四缘阙一，便违背圣教所说：诸心心所，都是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘这四缘所生了。

　　问：出无心位时，再起的第六意识，不是以恒转的七、八二识为开导依吗？怎能说是自类？答：在睡眠、闷绝、灭尽定、无想定、无想天，这五无心位的意识虽已间断；然而到后来出无心时的意识再起，它的开导依，并不是七、八二识，还是它先前入无心位时的自类。因为自类心从前念到后念，无论历时多久，并没有它识从中间隔，所以才名叫无间。它在前念灭时，已经让出位置给今识做了开导，何必麻烦异类的七、八二识来做开导依呢？

　　问：圣教中说，前六识互相引生，或第七依第六，第八依第七：这异类为依，岂不与自类相违？答：不违，圣教所说都是依殊胜的增上缘说的，并不是等无间缘，所以不违。

　　《瑜伽论》上说：如果此识无间，诸识决定生起，说此为彼等无间缘。而且此六识是彼六识等无间缘，即施设此六识名意根。这里的‘此’字，是指自类的前念而言：‘彼’字是指自类的后念而言，并不是异类相望，而言彼此。若一识以自类前后为等无间缘，六识生时，也各以其自类前后为等无间缘。这等无间缘，是意识分别的根本，所以也叫它名‘意根’。言虽总括六识，而其意趣却别说六识自类各各相望。言总意别，并不相违。所以自类依，深契教理。

　　论文二十：傍论已了，应辨正论。此能变识虽具三所依，而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故。

　　讲解：本章的正论是辩解第二能变识。为广释所依，把问题牵涉到诸识的傍论。现在傍论已了，应辨正论。这第二能变的第七识，虽具有因缘依、增上缘依、等无间缘依三种所依，然而颂中所说那‘依彼转’的话，但显前二，而不显后一。这有三种原故：一者为显第七识依第八种子识，为生法因缘；复缘此种子及现行为俱有依，所依即所缘故。二者前二依的因缘依，有亲生的胜用；俱有依，有亲近的胜用。后一的开导依则无此胜用。三者或因后一的开导依容易了知，所以略而不说。前二的因缘依、增上缘依，隐微深密，故但说之。