第三篇思量能变识诠释

成唯识论 | [投稿]

第九章如何证明有第七识

　　论文一、云何应知此第七识，离眼等识有别自体？圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义，集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏识等恒审思量，为我等故。余六名识，于六别境粗动间断，了别转故。如入楞伽伽他中说：藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。

　　讲解：前面以八段十门分别解释颂文。以下是举圣教、正理，来证明确有此识。圣教有二，正理有六，依次说之。怎样知道这第七识，离开了前六识而别有自体呢？我们可以通过圣教和正理而得知。薄伽梵在《解深密经》及《楞伽经》中，多处说到心、意、识三种差别的意义，集起诸法种子而生起诸法的称为心，恒审思量执持自我的称为意，了别六尘粗显之境的称为识。这三种差别意义，虽可用作八个识的通名，但各随其偏胜来说，则第八识称心，因为它能积集现行诸法种子而生起诸法。第七识称意，因为它缘第八藏识，恒审思量执著自我。前六识称识，因为它们了别六尘别境。例如佛在《入楞伽经》中说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识’。意思是说：第八阿赖称为心，第七末那称为意，对六尘外境起了别作用的称为识。

　　论文二：又，大乘经处处别说有第七识，故此别有。诸大乘经是至教量，前已广说，故不重成。解脱经中亦别说有此第七识。如彼颂言：染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。彼经自释此颂义言：有染污意从无始来，与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱，及我慢、我痴。对治道生，断烦恼已，此意从彼便得解脱。尔时，此意相应烦恼非惟现无，亦无过未，过去、未来无自性故。如是等教，诸部皆有。恐厌广文，故不繁述。

　　讲解：大乘经多处都别说有第七识，所以肯定有此末那识。因为各种大乘经都是至教量，前边已经讲过，此处不再重复。

　　再如大小乘共许的《解脱经》里，也别说有此第七识。例如彼经的颂文说：‘染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。’它的意思是：这染污意的末那识恒时与诸烦恼同生同灭，它一旦从烦恼中解脱出来，这时第七识的相应烦恼，不但现在没有，就是连过去、未来的惑体都没有了。像这样的经教诸部都有，不再繁述。

　　论文三：己引圣教，当显正理。谓契经说，不共无明微细恒行，覆蔽真实。若无此识，彼应非有。谓诸异生，于一切分恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼。如伽他说：真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。是故契经说异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。若异生位，有暂不起此无明时，便违经义。俱异生位迷理无明，有行不行，不应理故。此依六识皆不得成。应此间断彼恒染故。许有末那，便无此失。

　　讲解：以上已引圣人教诲，此下当显示其基本正理。正理有六，如《缘起经》说：意识不与六尘相应时，所起的烦恼叫做不共无明。此不共无明行相微细，所以单与第七末那相应，恒起现行覆蔽真实义理。倘若没有这第七末那，那不共无明就不应该有。凡夫在一切趣生的位分，不断生起迷理的不共无明，隐覆了无我的真实义，也障蔽了无漏智的慧眼。例如《摄大乘论》颂说：‘真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。’意思是说：无漏真智本来应当生起，因为有不了诸法事理的闇钝障碍，常使它于一切位分，不能俱起现行。这障碍，就是不共无明。所以佛经中说，流转五趣的异生之类，他们恒时处在漫长的生死长夜，为不共无明盲了慧眼，惛醉沉迷，缠住了本净真心，从无醒觉。假使异生之类，有暂时不起不共无明，便与经义相违。因为同属异生之类的有情，它们那迷理的不共无明，都是一样的闇钝，那有行与不行之理。

　　若说不共无明是依六识而起，根本没有第七末那，这理由不能成立，因为六识有断，且通于三性；不共无明恒与染俱。假使是依于六识的话，那不共无明就应当随六识而间断，六识也应当恒起染法。若许有第七末那，则无此过失。

　　论文四：染意恒与四惑相应，此俱无明何名不共？有义：此俱我见、慢、爱，非根本烦恼，名不共何失？有义：彼说理教相违，纯随烦恼中不说此三故。此三，六十烦恼摄故，处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主，虽三俱起，亦名不共。从无始际恒内惛迷曾不省察，痴增上故。此俱见等应名相应。若为主时应名不共。如无明故许亦无失。有义：此痴名不共者，如不共佛法，唯此识有故。若尔，余识相应烦恼，此识中无，应名不共。依殊胜义立不共名，非互所无皆名不共。谓第七识相应无明，无始恒行障真义智，如是胜用余识所无，唯此识有，故名不共。既尔，此俱三亦应名不共。无明是主，独得此名。或许余三亦名不共。对余痴故，且说无明。

　　讲解：小乘论师问：染污末那恒与我见、我爱、我慢、我痴四烦恼相应。这相应无明，何以名叫不共？此有三家异解：第一家说：与第七识相应的四个烦恼，除了无明的我痴是根本烦恼外，其余的我见、我慢、我爱，都是随烦恼所摄，而不是同根本烦恼俱有的共法，所以名为不共。

　　第二家说：此说于理于教有违，纯粹的随烦恼中，并没有说我见、我慢、我爱三惑，这三惑是属于六根本烦恼，或十根本烦恼所摄。佛教的论典，多处说到染污的末那永远与四烦恼相应，应当说四烦恼中无明的痴是主，虽然三惑俱起，也称为不共。因为自无始以来，它们永恒内执惛迷，不曾省察，愚痴增盛。外人问曰：我见、我慢、我爱，不是为主，应当称为相应，若许为主，应当称为不共。论主答曰：我见等三为主时，也可以称为不共，如无明为主时一样，称为不共并无过失。

　　第三家说：这愚痴的无明所以名为不共者，就像十八不共佛法一样。不共佛法，唯佛独具，不与二乘、菩萨所共有。这无明，也唯独第七识有，余识都无，所以名叫不共。外人问：如果是这样的话，那但与余识相应，这七识里没有的烦恼，不是也应当名为不共吗？论主回答说：依殊胜之义而立不共之名，并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明，无始时来，恒起现行，永远障碍认识真如的智慧，像这样的殊胜作用，其他识没有，只有末那识有，所以称为不共。

　　外人又问：既然如此，那与第七识相应的见、慢、爱三惑，也不是余识所有，也遍通三性，就应当也叫做不共了。论主答曰：无明是主。只有它独得不共之名。或允许其余三惑也称不共，不过这是对与余识相应的无明而言。前六识的无明不遍三性、不得名为不共，唯有第七识的无明遍通三性，方得不共之名，所以但说无明，不说余三见、慢、爱。（注：十八不共佛法：谓佛不同于小乘声闻、缘觉二乘的功德法，有十八种不共佛法：身无失，口无失，念无失，无异想，无不定心，无不知已舍，欲无减，精进无减，念无减，慧无减，解脱无减，解脱知无减，一切身业随智慧行，一切口业随智慧行，一切意业随智慧行，智慧知过去世无碍，智慧知未来世无碍，智慧知现世无碍。）

　　论文五：不共无明，总有二种：一恒行不共，余识所无。二独行不共，此识非有。故瑜伽说：无明有二，若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。是主独行，唯见所断，如契经说：诸圣有学，不共无明已永断故，不造新业。非主独行亦修所断，忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无。独行不共此彼俱有。

　　讲解：不共无明总有两种：一是恒行不共，唯第七识有，余识所无。二是独行不共，第七识无。故《瑜伽论》说：无明有二种，若与贪等俱起，叫做相应无明；若不与贪等俱起，叫独行无明。独行无明亦分两种：第一种是‘主独行’，它不与忿等十种随惑相应，便能独自分别而起，这是见道所断的粗惑。如契经上说：未证无学的圣者，它们的不共无明已经永断，不会再造新业了。第二种是‘非主独行’。这种无明，它无力独起，必须与忿等十惑相应，不但是见道所断，而且也通修道所断。因为忿等都是通于见道所断的随惑。第七识的恒行不共无明，小乘佛教没有，唯大乘独有。独行不共无明，大乘和小乘俱有。

　　论文六：又契经说，眼、色为缘，生于眼识，广说乃至意、法为缘，生于意识。若无此识，彼意非有，谓如五识，必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依，此识若无，彼依宁有？不可说色为彼所依，意非色故。意识应无，随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转如芽影故。又识与根既必同境，如心、心所决定俱时，由此理趣极成意识，如眼等识，必有不共显自名处，等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故。

　　讲解：以上第一正理讲毕，现讲第二正理的‘意法为缘’。契经上说：以眼根和色境为缘而生眼识，乃至以意根和法境为缘而生意识。如果没有第七识做意根，这第六识如何生起？再者，前五识必有眼等五根的增上缘，来做各别不共的俱有依。意识既是前六识所摄，理应许它也有这样的俱有依．如果没有第七识，那第六识的俱有依怎会有呢？

　　不能说胸中那块肉团的色法为意识所依的根（本段破上座部，该部主张胸中色物为其意根。）因为意根不是色法。如果意根是色法的话，那么第六意识就当同五识一样，只有自性分别，而没有随念分别和计度分别了。也不能说五识没有俱有依（此破经量部，该部主张依前念的五根生起后念的五识，所以五识没有俱有依。第六识和前五识一样，依前念的无间灭意生起后念的意识。）五识与五根同时发生作用，如芽与种子，影与形必定同时一样。又，五识与五根既是同缘一境，就应当如心王和心所一样必定同时。由此道理，大小乘所共许的意识，也像前五识一样，必有其不与它识所共的俱有根，来显示它在十二处里各自所得意、法的处名。这不属于次第灭意的等无间缘，也不属于亲生种子的因缘，而是增上缘生的俱有所依。这俱有所依，在共许的六识里，随便那一个识都有。

　　论文七：又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。谓若意识现在前时，等无间意已灭非有，过去、未来理非有故。彼思量用定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然，无正思量，假依何立？若谓现在曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那，恒审思量正名为意，已减依此假立意名。

　　讲解：现在是讲第三正理‘思量名意’。又契经说，思量称为意。假使没有这第七识，那就不应说思量名意。小乘有部论师说：思量名意，是识的过去心，那叫做等无间，并不是第七识。论主破曰：不然，若第六意识现前时，那等无间意已经灭而非有了。依理而论，过去、未来都是不存在的，那思量的作用也不能成立。怎么说它名叫做‘意’？

　　如果说思量名意是假说的，这理由也不能成立，因为假必依真，假使没有真的思量，这假思量依何建立呢？小乘有部师救曰：过去的意于现在时曾有思量，所以过去称为意。论主诘难曰：过去起思量作用称为意，现在了别称为识，怎能称识为意呢。由此可知，在前六识之外，别有一个恒审思量的末那识正名为意。已经灭了的前念，都依末那而起，即依此方便建立了等无间意的假名，而实非真正的意。

　　论文八：又契经说：无想、减定，染意若无，彼应无别。谓彼二定，俱灭六识及彼心所。体数无异。若无染意于二定中一有一无，彼二何别？若谓加行界、地、依等有差别者，理亦不然。彼差别因由此有故。若此无者，彼因亦无。是故定应别有此意。

　　讲解：现在讲第四正理‘二定差别’。又契经上说：如果没有染污的第七末那，则‘无想定’、‘灭尽定’就应当没有差别了。因为无想、灭尽二定，都一样的灭了前六识心王及其心所。心王为体，心所为数，体数无异，灭则俱灭。然而，无想定有染污，灭尽定无染污，俨然有别。倘若没有第七识，那二定既已俱灭六识王所，何以一个有染污，一个无染污呢？可见无想定仅是灭了六识王所，还有第七识的王所未灭；灭尽定，则兼第七识的王所而并灭了。

　　如果说这两种禅定，是因为有加行、界地、所依等的不同之故，所以才有染、净的差别。这理由也不对，因为二者之所以有加行等差别的原因，完全是由于有第七识的染污之故。倘若没有这第七识，那二定也没有加行等来做染、净差别的原因了。因此，除了前六识外，肯定别有第七末那。（注：无想定，是加行的出离想；灭尽定，是加行的静住想。无想定，在色界的舍念清净地；灭尽定，在无色界的非想非非想处地。无想定是外道所修，灭尽定是佛教所修。）

　　论文九：又契经说：无想有情，一期生中，心、心所灭。若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意我执便无，非于余处有俱缚者，一期生中都无我执，彼无我执应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。初后有故，无如是失。中间长时，无故有过。去来有故，无如是失。彼非现常，无故有过。所得无故，能得亦无。不相应法，前已遮破。藏识无故，熏习亦无。余法受熏，已辩非理。故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯贤圣同诃厌彼。

　　讲解：现在讲第五正理‘无想有染’。佛经又说：无想天的有情，从生到死的一期生命中，前六识的心、心所都已伏灭，倘若没有末那，那无想有情就应当没有染污现行。换句话说：无想有情在一期生命中没有六转识，假使再没有第七识的话，它们的我执也就没有了。然而，无想有情也是属于余处有束缚的异生之类，并非于一期生中都无我执，若无我执，那就应当和涅槃一样了，那无想天就不是三乘圣贤同所诃厌的地方了。

　　小乘有部救曰：在一期生命中，除中间很长的一段时期外，初生时和命终时，都有第六识的我执，这有什么过失呢？论主破之曰：若中间长期没有第七识，是谁在执我？这就是过失。小乘又救曰：过去和未来世虽然现在没有，但有不相应行法的‘得’，由于这种‘得’在现在，所以有现在的我执。论主又破他说：你那过去世、未来世既非现在，能得之‘得’亦无。因为能得非有，所以不成我执。

　　小乘大众等部又转救说：‘得’虽没有，而种子非无，这种子岂非我执？论主破曰：那也不对，如果没有受熏的第八藏识，那里会有熏习的种子？只要有所执的藏识种子，便有能执的第七末那。至于除第八识外，其余的色、心等法也可受熏的话，在前面已经辨明其非理了。因此除前六识外，应当别有个染污的第七末那，在无想天里恒起我执。所以三乘圣贤，都讨厌这个出定后仍有烦恼的定果。

　　论文十：又契经说：异生善、染、无记心时，恒带我执，若无此识，彼不应有。谓异生类三性心时，虽外起诸业，而内恒执我，由执我故，令六识中所起施等不能亡相。故瑜伽说：染污末那为识依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱。末那灭已，相缚解脱。言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。又，善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏。自相续中，六识烦恼与彼善等不俱起故。去来缘缚理非有故，非有他惑成有漏故，勿由他解成无漏故。

　　讲解：现在讲第六正理‘三性执我’。再者契经上说：凡夫位的善、染、无记三性心生起时，永远带有我执。倘若没有这第七识，那我执就不应当有。也就是说，凡夫位的善、染、无记三性心，虽外起善、恶、无记诸业，而第七识犹向内缘第八识的见分，执以为我。由于内执我故，使前六识里所起的布施、持戒等有漏善业，不能亡相。总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽论》上说：染污的第七末那为六识所依。在末那还没有灭的时候，那六识分别境相的束缚，就不得解脱。必须末那灭了，相缚才能解脱。

　　什么叫做相缚呢？就是对所缘的境相，不能以慧眼了知是因缘和合而生，如梦幻泡影似的虚妄不实。因此能缘的见分心，为所缘的相分境所拘碍不得自在，故名相缚。依于此义，所以《阿毗达磨经》有颂说：‘如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。’意思是说：像这样染污的第七末那，为前六识所依：只要这染污的末那尚未灭除，所有六识的烦恼终于不能得到解脱。

　　又若在善和无覆无记心时，如果没有第七识的我执，就应当不是有漏。因为善等相续法中，不与六识烦恼俱起，既不与六识烦恼俱起，若再没有第七识的我执，它如何成为有漏？若说，善等虽不与烦恼俱起，然而过去、未来都有烦恼，所以成为有漏。这也不对，因为过去、未来的世体犹如兔角一样，那有什么烦恼？也并不是由它人的烦恼，成为自己的有漏，恰如不能由它人的解脱，成为自己的无漏一样。有漏、无漏，全在染污的末那灭与未减而定。所以三性成为有漏，是由于第七识的我执之故。

　　论文十一：又不可说，别有随眠，是不相应现相续起，由斯善等成有漏法。彼非实有，已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等，故成有漏，彼种先无因，可成有漏故。非由漏种彼成有漏，无学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起，故非有漏正因，以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏，由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法种，后时现起有漏义成。

　　讲解：又不可像大众部所说，别有一种‘随眠’，是不相应行所摄，当这随眠相续生起的时候，使善、无覆无记也成了有漏。因为大、小乘教，都认为不相应行是离了色、心等法，而没有实体的。也不能像经量部所说，从有漏种子产生善性和无记性，使善法成为有漏。如果有有漏种子，能使善法成为有漏，那无学位的无漏心，岂不也可以成为有漏了吗？

　　虽然由过去的烦恼，引发现在布施等善业成了污染，然而布施善业却不与烦恼同起，所以从前的烦恼，不是现在有施有漏善业的正因，不过是旁因而已。因为有漏表示此法与烦恼俱起，布施既不与烦恼俱起，当然不是有漏的正因。若谓烦恼所引发的就做有漏，那非善非恶的无记业，并非烦恼所引发，它怎么也成为有漏呢？然而，诸有漏法必须与自身的现行烦恼俱生俱灭，二者互相增益，这才成为有漏。由此有漏现行熏成了有漏种子，到后来这种子复起现行，有漏的意义是这样成立的。