第四章 宗旨宗风

　　禅净合一流略

　　第四章 宗旨宗风

　　顾伟康

　　第一节宗派成立之后

　　第二节教外别传

　　第三节念佛往生

　　第一节宗派成立之后

　　宗教成熟的标志，在教理建设上，应当是创世说（从而神谱）和修行观（从而戒律、礼仪、献祭）形成体系；在社会地位上，应当有一定的政治经济力量和相当数量的信徒；在宗教观念上，应当确定对种种非神和他神之社会存在或思想观念的应对之道；在组织上，应当新的领袖人物不断涌现，从而内部再度产生宗派。

　　就此而言，中国佛教中各宗派的成熟，也可在上述四方面予以观察。只不过教理上的创世说、神谱往往代之以创宗说和祖统；而对非神和他神的批评则代之以对别派别宗的批评。

　　作为唐宋以来中国佛教第一大宗，禅宗的发育是相当成熟和典型的。

　　经道信、弘忍两代的努力，禅宗获得了关键性的转变，其势力与影响也逐渐从黄梅扩及全国。弘忍的弟子，后因南北对峙而传说不同，但是其分布还是大致清楚的：

　　慧能、印宗在广东，神秀在荆州、长安、洛阳，玄约、道俊、禅慥、

　　通、法、显等在湖北，智铣、宣什在四川，惠藏在陕西，老安在河南，

　　法如在山西，法持、智德、昙光、觉等在江苏，义方、僧达在浙江，法

　　照在安徽，慧明在江西，就是这样多的著名弟子，把东山法门广播到全

　　国，至于不知名的千人弟子，散布的面积当更广更密，对群众的影响也

　　更大。【79】

　　而其中最显赫的，乃是神秀的北宗。神秀是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，俗信李，十三岁出家，二十岁在东都天宫寺受戒。史传神秀「游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋」，是一位内外兼修的学者。神秀在五十岁左右「至薪州双峰东山寺，遇五祖以坐禅为务，乃叹曰：此真吾师也。誓心苦节，以樵汲自役，而求其道。」神秀在弘忍门下「服勤六年，不舍昼夜」，位至上座，被誉为「东山之法，尽在秀矣！」弘忍死后，「学徒不远万里，归我法坛」，不满十年，神秀所居玉泉寺东的度门兰若，成为当时中原禅法的重镇。大足元年（701），神秀奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀以九十六岁高龄，为「两京法师，三帝门师」，一百零一岁去世，谥为「大通禅师」，去世后的哀荣，亦一时无俩。神秀门下人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福（?-732）、普寂、景贤（660-723）、惠福四大弟子为首，他们也得到朝廷权贵的崇信和支持。

　　普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归宗，敕

　　使监卫，雄雄若是，谁敢当街？【80】

　　禅宗的祖统说，就是在这样的形势下应运而生：

　　自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传

　　弘忍。继明重迹，相承五光。【81】

　　东山法门的常坐三昧，经神秀发扬，总结成朗朗上口的十六字口诀：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。禅宗席卷中华大地的历史场景，由此掀开序幕。

　　或许是对统治者青睐和支持的争夺，或许是维护佛法纯正的卫道大任所趋，或许是不同修证心得和境界的比较碰撞，或许是宗派繁荣的必然……神会的荷泽宗大举北上，形成了名义上「南能北秀」而实质上是「荷泽顿门」与「北宗渐门」的对立。荷泽神会「不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨。」【82】的结果，一方面是替「慧能南宗」争得了知名度──慧能和尚「作偈呈心」的故事脍炙人口，家喻户晓。另一方面，对统治当局及士大夫来说，和尚争斗乃是一种很有新闻性、宣传性的「秀」，──禅宗的整体声誉不但没有因兄弟阋墙而受到损害，反而因此而大大提高。安史之乱平定后，自肃宗上元元年（760）起，至武宗会昌四年（845），八十六年内，除神会因平定安史之乱有功于朝庭而被封为七祖之外，慧能三度被封（唐中宗神龙元年、肃宗上元元年和宪宗元和十年），还迎其衣钵至大内供奉，更有著名文人刘禹锡和柳宗元先后为其撰碑（以刘、柳之盛名，有一人之文，就足以名垂青史；二人都撰，虽然是皇上旨意，但慧能之幸运，中国历史上不作第二人想）。沾后辈的光，弘忍、慧可也先后被封（代宗大历十年和二十年）。紧接着，当代大德百丈怀海（穆宗长青元年）、石头希迁（穆宗长青四年）、南岳怀让（敬宗宝历二年）、圭峰宗密（文宗太和二年）一一受封。禅门风光，绝非他宗可比。

　　「会昌法难」予中国佛教的意义，与「安史之乱」予大唐帝国的意义可以等量齐观。以大唐帝国的衰落从而中原文化的萎缩为根缘，寺院凋敝，经论遭毁，佛教各宗再也不复往日繁华。同样，禅宗主流荷泽与北宗也一撅不振。然而，就历史发展而言，此乃一小小曲折。以改朝换代为契机，不假经论、注重劳作的南禅，偶有三二同道，即可参究，于是在恶劣简陋的环境下，南方的洪州、石头二宗乘机崛起。在政治和经济地位上，他们全盘继承了前辈的遗产，成为朝庭的宠儿；教理和组织上，他们更具创造性，在共通的「如来拈花，迦叶微笑」──「西天二十八祖」──「东土六祖」的祖统说之下，「南禅五家」，各自独立，各有门风。禅宗的黄金时代，终于形成。

　　当禅宗坐稳了佛门各宗的第一把交椅之后，当禅宗很聪明地用「教外别传」四个字把其他所有的宗派都眨下去之后，宗门之内的派系之争就成为禅门的主流。一花五叶，各领风骚──慧能传下的曹溪禅，重心必然地转移到悟境的鉴别之上；从而各派的分界，也落实到接引──修行方式之上，规范成为宗门的头等大事。

　　与禅宗相比，净土宗的成熟完形就不那么典型，故其成为宗派的标志即有所不同。与当时佛门主流的禅、天台、华严、法相等宗相比，净土宗没有组响严密的僧团，没有名闻遐迩的宗庙，尤其是──没有名满天下领袖，请看历代之奉诏入京的大德之名录：

　　隋炀帝之尊智者大师，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明

　　皇之于金刚智（671-741），肃宗之于不空（705-774）……有力地促成

　　了隋唐佛教的极盛。检阅当时的佛教：三论之学，上承般若研究，陈有

　　兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地

　　论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋

　　唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最

　　精涅槃，尤集数百年来之英华，结为兹果。又净土一昙鸾，天台之智

　　俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。【83】

　　净土宗确是瞠乎其后，汤用彤教授这一「又」字堪称深得春秋笔法之精髓──昙鸾与智俨、信行并列，属「又」之后提上一笔的「二流脚色」。平心而论，历史青简之上，能跟在前述大师的后面被提上一笔，这「又」字真的没有辱没了三位。

　　既然如此，净土宗的成熟表现何在？

　　净土宗有自己的优势！因为净土立宗的根基，乃是生与死、此岸与彼岸、人间与天国等人类最深刻的终极关怀。而它的回答，却又是如此之简捷、通俗。随着净土宗教理的完全，上述问题成了净土的「专利」──任何团体、任何个人，那怕你不是佛教徒，只要你思考过「死亡以后」的问题，你就往往得与净土观念打交道。历史的事实，无数高人雅士、平民百姓，他们各各具有完全不同的信仰系统，有的甚至隶属于特殊的信仰团体，但在他们内心深处，不约而同地保留了一个角落，里面藏着──西方极乐世界！这就是净土宗的涵盖面甚至超过律宗而被称为「寓宗」的原因所在。所以，净土宗的成熟，主要就表现在广泛的传播上面。

　　首先，继承净土宗一贯的传统，大量的章疏经注问世流传。除前面已提到过的道绰、迦才、善导、怀感等人的著作外；他宗之人，如华严之智俨（602-668），法相之玄奘、窥基师徒，律宗之道宣法师，都有有关净土的疏论；远在朝鲜半岛的新罗国之元晓（617-?）、圆测（613-696）、义寂、憬兴，虽然或受业于智俨（元晓），或师事于窥基（圆测），但都「游心安乐道」（此为元晓所著书名），他们的著作，各人都有数部之多。以上所述，还是现在尚存者，至于已佚失者，则是更多。如前文所提到的，怀感之《释净土群疑论》第三中，罗列对观经与无量寿经之矛盾处会通者，光「大德」所说，就有十五家之多；然至宋代道忠着《群疑论探要记》，其中六说已经不知出于何人。如果再进一步细细检索佛家经疏目录，则有唐一代，关于净土三经的注疏，当时已佚和（古）有名（今）无书者，比比皆是【84】。综合上述数点，回头返顾，当年净土弘布之状况，不难想象。

　　其次，充分反映净土通俗特色者，乃是当时弥陀造像和净土变相蔚然成风。弥陀造像，自隋代以来渐次流行，入唐以后，顿然增加。举其著者，如洛阳龙门石窟，自贞观至开元年中，仅载入《金石录》的阿弥陀佛造像（亦即刻有造像铭文者）即达一百余尊，其中不乏达官贵人，如将军柱国京兆公园武盖（贞观年间，三尊）；洛州崇阳县令慕容（贞观二十一年，一尊）；银青光禄大夫丘悦赞（开元三年，为亡母造大弥陀身像）；内待高力士（开元二十二年，一尊）……此外，河南安阳万佛沟洞，河南巩县宝山，河北磁州南响堂山，山东历城千佛山等，至今尚有初唐时所造弥陀佛像。

　　与洞窟造像相呼应，是城乡各大大小小寺院中的净土变相。净土变相，传自印度、于阗等国，初入华时，主要是菩萨像，如北齐时有阿弥陀五十菩萨像（即五通曼陀罗）；贞观年间，中印度阇那达磨持阿弥陀佛及二十五菩萨图像来朝等等。然而到了富于艺术气质的唐代画家和僧人手中，净土变相进入了真正的艺术境界：一方面，据《观经》等所铺叙，西方世界有七色莲华、舍利鸟……风光无限！于是变相中也就出现了净土宝地、宝池、宝树、宝楼阁等。如唐张彦远之＜历代名画记＞第三中说：洛阳大云寺之佛殿有尉迟乙僧所画净土经变，洛阳昭成寺香炉两头有程逊所画净土变及药师变，长安云花寺小佛殿有赵武端所画之净土变，东禅院内之东壁有苏思忠所画西方变，长安光宅寺东菩提院内有尹琳所画之西方变，洛阳敬爱寺大殿内之西壁有赵武端所描之西方佛会。

　　另一方面，既有念佛行善而往生西方，则必有邪行作恶而下堕地狱，于是牛头马面、剑树刀山的地狱变也到处流行。如刘阿祖所描之十六观及阎罗王变，长安光宅寺净土院小殿内西壁有吴道玄所画之地狱变，长安安国寺大佛殿内西壁亦有吴道玄所画之地狱变。

　　与深奥的经书相比，图画更加通俗，更加生动；与简单的念佛相比，变相更加丰富，更加感性。特别是地狱变，以其神秘、狰狞，更能满足人们对那未知的事物和世界的好奇，更能迎合人们喜欢在安全的位置上体验恐怖的心理，故也具有更大的宣传感化作用。据《佛祖统记》第四十：唐玄宗开元二十四年（736），吴道玄于长安景公寺画地狱变，凡观者皆惧罪而修善，两市之屠沽为之不售肉。

　　最后，净土流行的最直接指标，乃是大量的信徒。这方面最有力的材料，即是帝王对净土的信奉。一方面，大内九重，侯门似海，一种宗教教派要能进入庙堂，非得在民间有相当的基碍才有可能；另一方面，草偃于风，上行下效，一旦帝王置喙，「一登龙门，身价百倍」，民间的信徒则更加如痴如醉。汉魏六朝以来，信奉佛教的帝王为数不少，梁武帝甚至有「佛心天子」之称，但虔信净土的例子，则未曾见。然隋唐以后，历代帝王，与净土有缘之帝王，则不在少数：

　　隋文帝寿仁二年（602）孤独后卒，著作郎王劭与天竺阇提斯那先后说她往生净土。

　　隋炀帝于并州弘善寺塑阿弥陀佛坐像高一百三十尺。

　　武则天曾亲手缝绣极乐净土变和织绘灵山净土变，其中净土极乐变单幅长二丈四尺，广一丈五尺。僧传说有四百幅之多，恐是夸大，即使天后下令绣制，可能也不大，但宫中绣织净土变之举，总是事实。

　　开元二十八年（740），玄宗女永穆公主于五台山造净土诸像。

　　安禄山反时，肃宗于行宫内奉僧晨昏念佛，动数百人，声闻禁外。

　　综上所述，明显地可以看出：隋唐以还，净土宗的优势，在其通俗，在其普遍，以数量胜。但无论是领袖人物，还是传团、宗庙，其「品位」与其他各宗相比，还是有所差距。正因如此，立宗以后的净土宗，自觉不自觉地把重心落到自信心的建立从而与他宗的比较上面──特别是对「盟主」禅宗的批评。此时的净土，口头上大有「唯我独尊」的气势，实质上向往的，乃是「雄据一方」的地位。

　　第二节教外别传

　　在中国历史上，真正巨大影响于人心的，与成熟于宋明的主流文化──无论是程朱理学还是陆王心学──纠缠互动的禅宗，并非早期达摩、慧可的禅宗，也非东山门下之正统的神秀北宗，甚至不是慧能的曹溪禅及其门人神会之荷泽禅。真正积淀于中国文化的，乃是曹溪门下洪州、石头二宗所衍出的「南禅五家」。所谓席卷中华、独尊佛门，造成「天下名山僧占九，十成庙宇九禅寺」之情势的，是五家禅而非他们的先祖；真正竖起「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」之宗门标帜（据《释门正统》，「不立文字，见性成佛」始见于慧能的三传弟子、马祖道一的门人南泉普愿﹝748-834﹞。南泉下传赵州从谂﹝778-897﹞，而他的同门百丈怀海﹝720-814﹞则衍出临济、沩仰二宗。故「教外别传」之十六字口号的成熟完型，当正是南禅时代），把禅宗之宗旨发挥至炉火纯青、登峰造极的，也是五家禅。所以，若说禅门风貌、禅宗宗旨，第一、要分清前前后后，到底指的是那一家「禅宗」；第二、真正的典范只能是南禅，非他莫属。

　　说到禅宗，「一华五叶」四字可谓耳熟能详，人人皆知。其实，「一华五叶」并非达摩老祖所说，实是后世南禅的发明──他们口中笔下的禅宗史，乃是从达摩至慧能，六代「一线单传」之「一华」；到临济、曹洞、沩仰、云门、法眼「分头并弘」之「五叶」。真是一手盖天、指鹿为马──「一华」至少遮掉了神秀北宗和牛头禅；「五叶」则扫除了重镇荷泽和盟友赵州禅。然而，既为南禅所说，必有其意义──若是换一视角，从宗旨机锋的角度借用此语，「一华五叶」倒是一绝妙写照。

　　所谓「一华」，从史的角度说，指的是从达摩到慧能的六代单传；但就宗旨言，则是指禅门的祖统说，这是禅宗的根系、主干，它支撑和决定了整个禅宗的门风。

　　而「五叶」，从史的角度说，则指五家禅，它们本是同根生，服从于统一的门风，又各各具有不同的家风。但就宗旨言，则可紧扣「教外别传」之十六字诀而一一检视禅宗的机锋。

　　一华「教外别传」的祖统说

　　禅宗的祖统，如前所述，最早见于东山门下，但那是出于立宗之需要，故只追述到菩提达摩。所谓「继明重迹，相承五光」，乃是历史的事实，为的是宣告本宗师出有名、承受有绪，别无更深的意义。

　　而后，禅宗的祖统说经过二次大的变动：一次是南能（实质是神会）北秀的争夺。当时，代表北宗的《唐中岳沙门释法如行状》和《传法宝记》，代表南宗的神会的《南宗定是非论》，都不约而同地从《达磨多罗禅经》（佛陀跋陀罗，亦即觉贤三藏在庐山译出）的慧远所作小序中引出禅宗的法系：

　　佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者

　　优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗义，尊者达磨多罗，乃至尊者不若蜜

　　多罗，诸持法者，以此慧灯次第传授，我今如其所闻而说是义。

　　他们把达磨多罗说成菩提达摩，把不若蜜多罗说成达摩在印度的弟子，而达摩在中国的弟子就是慧可，这样就有了早期的「西天八祖」说。

　　然而，这种编造也确实太荒诞离奇了，从如来到达摩一千余年，竟然只需七代人就可以跨越！这种法系显然是为了争夺正统宗派的地位而曲意编造出来的。争夺正统的需要，祖统追溯得愈远愈好，先辈的名头愈响愈好，他们就把毫不相干的人也拚凑进来。连祖宗也可以强夺硬认，看似生硬可笑，实则反映出禅宗渐渐坐大之势。

　　第二次则是南禅时代，随着宗门势力的急剧扩张，唯我独尊的意识也就成为必不可少的了，最集中的体现，便是「教外别传」口号的提出。

　　在禅宗日益发育，趋向成熟时，「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的宗门标帜渐渐竖起。它指佛教大小二乘，空有二部，显密二教共为「教宗」，其共同的特点是「藉教」，是依据经论文字来获得佛法，确立教旨的，而唯有它自己是「教外」，是直得如来心传。故禅宗称其他佛教宗派为「佛语」、「教宗」、「教内」、「不了义」等，而自称「佛心」、「心宗」、「教外」、「了义」等。确立如此信念的首要前提，便是标明祖统，讲清如来「心灯」是怎样一代一代传递至今的。不但要法统分明，而且从如来开始的历代祖师，个个应是「不立文字，直指人心」的专家。于是，编造祖统，附会增益祖师故事，重写禅宗史的运动，成为南禅趋向成熟的重要内容和步骤。

　　在如此强烈的时代要求面前，粗糙的「西天八祖」说便迅速地被修改、补正。禅师们从《付法藏传》获得启发，把传中的二十四世加上原＜禅经序＞的（除去重覆的迦叶、阿难、末田地三人）五师，就有了「西天二十九世」说。唐李华为天台八祖左溪玄朗所作＜左溪大师碑＞已说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。」与之同时的，曹溪门下成都保唐宗的《历代法宝记》，也取二十九世说。而神会所传的荷泽门下（如＜曹溪大师别传＞）则取二十八祖说（或不取末田地，或没有弥勒迦）。而在禅宗中最具权威的《坛经》（敦煌本）则从七佛到慧能共四十世，前除七佛，后除中华六代，则西天为二十八世，就这样，「西天二十八祖」说遂为后代禅师所公认。

　　但真正改定「西天二十八祖」说，在其中深深注入「教外别传」气血的，则是江西洪州宗传下金陵沙门慧炬（或作智炬、法炬）作于唐贞元十年（801）的十卷《宝林传》。前荷泽宗所传的「西天二十八祖」说，虽然在时间上能填补自如来到达摩一千余年的空白，但在具体的人物上，还是有出入的。《付法藏传》中的商那和修和优波掘多，即是＜禅经序＞中的舍那婆斯和优波掘，属同名异译。有了这种出入，他们的「西天二十八祖」说就无法令人完全相信的。于是《宝林传》删去了重复的姓名，并参照僧佑的传说把婆须蜜提前为七祖，再把僧伽罗义说成旁支而摈出，最后加上二十五到二十八四个祖师，这样《宝林传》的「西天二十八祖」说可谓是「源流清楚」、「完美无缺」了。自《宝林传》以后，禅宗的「西天二十八祖」序列再也没有改动过，也没有再作改动的必要。

　　于是乎，「如来拈花，迦叶微笑」──「西天二十八祖」──「东土六祖」的完整祖统确立了，许多闻未所闻的故事出现了。最最重要的是，此时禅宗之祖统，已不是一单纯的「家谱」；列祖列宗，都被深深注入禅宗之神魂，并且代代相传──正是这内在的精神、境界，才是禅宗新祖统的要义所在！在此意义上，我们方能称此祖统为「一华」而指其为禅宗的根系、主干。

　　首先看禅宗的「第一口实」（创宗论）。传说中的禅宗最早渊源，是一个神秘有趣的故事：

　　世尊在灵山会上，拈华示众，众皆默然。唯迦叶破颜微笑，世尊云：

　　「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，咐嘱摩诃迦叶，汝

　　当善护持之。」

　　佛祖就是这样把最深刻的「心印」传给了大迦叶。相传佛祖还同时传了一衣一钵给大迦叶作为付法的信物。于是禅宗就产生了、开始了、一代一代地流传下来了。故事是美丽的、生动的，但可惜却是假的。在中国佛学史上，真实的情况是先有禅宗，而后才有「拈花─微笑」的故事。不要说翻遍《大藏经》，未见一册经论中录有此事，就是遍查魏晋隋唐之佛书、也从无此说。但是，就是这样一个毫无根据的故事，却得到了普遍的承认，这不得不令人对故事作稍微深入的思索。

　　听了「拈花─微笑」的故事，恐怕任何一个人都会问：那神秘的刹那，如来把什么东西传给丁迦叶？那种传授又是怎样进行和实现的？这两个问题正是禅师们想兜售给人们的东西，这也正是南禅的本质所在！

　　我们先从迦叶说起，他是个非同小可的人物。佛经上多次说过，迦叶是佛祖接班人，佛祖说他的「正法眼藏」尽数传给了迦叶，要众人以他为「大依止」。佛经中还有佛祖让迦叶与他并坐的记载。所以，民间虽有弥勒佛、药师佛等人是如来佛的接班人的传说，但佛教史上，佛祖真正的接班人还是迦叶。接班人的首要任务，当是接受和传播佛法。迦叶号称「法藏祖第一」，因有这段佛教史实：释迦牟尼游行布道四十五年，却没留下一部著作，世传其教义戒律都是由弟子记录下来的。但弟子一多，记录就难免有差别出入。所以佛灭寂后，佛教中的第一件大事，便是整理其言行记录，并结集经典，以免佛法被遗忘、被歪曲。据传迦叶在佛灭后第一个雨季，于王舍城外毕波罗窟（又名七叶窟），召开了五百比丘大会。大会开了七个用，整理出了《法藏》、《经藏》、《律藏》「三藏」。佛灭后六百年间，类似的大会共开了四次，佛教史称为「四次结集」，其结果便是规模巨大的佛教经典流行于世。所以迦叶的功劳，即在经典结集流传！

　　但「拈花─微笑」的故事中，禅宗却有意违背历史事实，把经典取消了。那么佛法是怎样传下来的呢？有这样一个民间传说：一个穷人遇见了一个仙人，仙人许愿让穷人变富，要什么给什么。随着仙人所指，财富一一出现。结果，那个穷人什么都不要，只要那个仙人的手指。不少人都把这个传说当作笑话，其实这里面包含着严肃深刻的智慧。因传说中的所有的财富，无论其怎样的金碧辉煌、稀世珍奇，都是第二性的、派生的，从而是虚假的；唯有那仙人的手指，才是真正的财富，因为它是第一性的、源泉的，因而是真实的。在禅宗看来，佛法也同财富一样，一切见诸于经典的，都是第二性的、派生的，因而也是片面、局部的佛法；而真正的佛法，应当是第一性的、源泉的，因而是全面、整体的。一句话：佛法与佛同在，佛与佛法不可分割！教家诸宗则认定从经典中方能讨得佛法，他们在多如牛毛的佛书中苦苦爬剔寻觅，永远沦为佛的奴隶，永远也得不到真正的佛法，永远也成不了佛。因此，在「拈花─微笑」的故事中，南禅禅师们毅然把佛家经典驱逐出去，而认为就是在「拈花─微笑」的一刹那间，佛祖即把自己「本身」传给了迦叶，佛祖同时与迦叶合二为一，迦叶获得了真正的佛法，迦叶也就成佛了。所以不立文字，不要经典，不需任何外在的权威。唯此，方能有全面的、整体的佛法体验。这种体验无法言说，也不必言说，这种体验可以传递，并早已传递了……一切的一切，在迦叶破颜微笑的瞬间，都已实现，都已完成，都已结束。

　　紧接着的「西天二十八祖」──考察禅宗《灯录》中的「西天祖师」说，发现其内容都不外乎两个部分组成：一是各代祖师如何得到和印证自己的继承人，一是各代祖师付法之后如何涅槃。内容简单，模式单一。用文学和美学的眼光看来，这种公式化的叙述毫无价值可言。然而，对南禅来说，个中却有其自身的独特意义，因为南禅「教外别传」的特色、精髓和秘密，全蕴含其中。

　　最后终于传到了「东土六祖」。那怕六位都是有案可稽的「近现代」人物，南禅禅师们还是毫不犹豫地让他们「改头换面」，一个个作公案、斗机锋──与其说南禅五家是他们的衣钵真传，不如说他们是南禅宗庙中的护法尊神！请看达摩见梁武帝之对，慧可得髓之答，慧能得法之偈。他们的头顶被画上了祖师的神圣光环，口中唱出的刚绝对是南禅的心声──「心是菩提树，身为明镜台」，佛的实践，我即是佛！

　　从如来开始，一代一代的祖师，个个都有精彩的故事，并且全都是对「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」绝妙的注解。缘此祖统，那怕禅分五家，一传再传；那怕宗风重变，代有新见；那怕掣蛇斩猫、断指扭鼻、五位君臣、黄龙三关、青衫六斤、当头棒喝，直至无经无书、呵佛骂祖……实质上，没有一个禅师曾越雷池半步，他们看似千奇百怪、随心所欲，实是非常严肃和肃格地在诠释祖师的悟境──也就是在实践禅宗的宗旨。

　　五叶宗旨宗风定慧合一

　　成熟的禅宗，其「教外别传」的自觉，首先就表现为对自己「出身」的背叛──如此高明的「了义」宗门，怎么可能是从那并不高明的「不了义」禅学中发展而来？所以，就祖统而言，他们的祖师们个个都是一出娘胎就天生开悟的，绝不需要任何定慧修持。

　　相应地，在教理上，禅宗必然不能接受传统佛学「以戒资定，以定发慧」的修证模式。持戒、坐禅，那都是「知解宗徒」（这是南禅在《坛经》中借慧能之口对神会的批评，后泛指一切守旧之徒）的事；真正的「顿悟」，根本不必如许支节。但禅宗宣称，他们否定的只是本末颠倒、执着形相的妄持枯坐，并且唯有如此，方能真正坚持戒律和禅坐的精义──不持不坐，胜似持坐，其最高结晶，便是被写入禅宗之宗经《坛经》，并号称第一要义的「定慧等」。不是不要持戒坐禅，只是我们的开悟境界之中，早已包含、完成了戒定的目的。得意忘言，得兔舍筌，急流既济，舟筏何用？

　　在教理上是「定慧合一」，定即慧、慧即定；在教行上则走得更远──从重慧轻定，到取慧舍定，到不非定不足以显慧。禅宗之外在的形相上的宗旨──不坐禅、不持戒、不礼佛以至呵佛骂祖，遂渐形成。

　　惠能后至曹溪，又被恶人追逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五

　　载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭

　　时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。（掺入于《坛经》故

　　事）【85】

　　（南岳怀让以「磨砖岂得成镜」点化马祖道一）汝学坐禅，为学坐佛？

　　若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相……汝若坐佛，即是杀佛。

　　【86】

　　（丹霞天然）于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：「何得烧

　　我木佛？」师以杖子拨灰曰：「吾烧取舍利。」主曰：「木佛何有舍

　　利？」师曰：「既无舍利，更取两尊烧。」【87】

　　（德山宣鉴）我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦

　　老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是

　　系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三宝、初心十地是守古冢

　　鬼，自救不了。【88】

　　表面上他们一个比一个出格离谱，实质上禅宗所行的还是佛门方便，所谓「遮诠」之法──否定否定再否定，其目的则是要听者读者学者得出肯定的结论和理解。只不过传统佛教用「遮诠」于经典文字之上，而禅宗气魄宏大，敢于「遮」定以「诠」慧，藉此突破，禅宗得以树立起独特的宗旨宗风，给人以耳目一新之感。

　　五叶宗旨宗风不立文字

　　禅宗自初祖达摩开始，即以《楞伽》印心；至东山宗掺入《文殊般若》；后荷泽宗又兴《金刚般若》；最后曹溪门下共奉一本《坛经》，确立了「《坛经》传宗」制度。

　　若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知

　　法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未

　　得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。大师言：十弟子！已后

　　传法，递相教授一卷《坛经》不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。

　　如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。大师言：今日已

　　得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得须求此

　　法；达立不得者，不得妄付《坛经》。【89】

　　白纸黑字，历历在目，但南禅却公然把「不立文字」四个大字列入宗门口号之中，此话何说？

　　远在道生时代，「不立文字」的精神早已巍然屹立。道生大师直承魏晋玄学「言意之辩」的主旨，抉发佛法圆义故事，耳熟能详：

　　（道生）潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象

　　忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见

　　圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣。【90】

　　但大师有更精彩的发挥，却鲜为人知，在僧慧达的《肇论疏》中，引有竺道生的大顿悟说：

　　竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之

　　悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非

　　真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。

　　【91】

　　道生提出「悟」和「信」的不同，「悟」是「见解」，是「不二」，即是内在的、整体性的证悟。而「信」是「闻解」，是「非真」，会因「悟发」而谢的，即是言语文字层面上的接受。道生自己就是循此思路，超克了经典文字的「信」，体证了极照不二的「悟」。这儿道生已经触及了《坛经》所谓「正语言本性」的问题：语言文字的概念性、分别性、以至其非真实性（非存在本身，对存在的分割）……后世南禅的「指月之喻」已经呼之欲出。道生为禅宗不眺之祖，非虚语也！

　　禅宗的「指月之喻」关键在于要求人们分清指月，不要误认指月之指即是明月本身。所以，「不立文字」并非真的无经无书，不说不写；而是要求人们分清主次，不要把作为手段、工具的的语言文字误认为证悟本身。

　　「不立文字」的真正意义，在于它触及了本体与认识、存在与概念、内在体证与外在表达的关联与区别问题。这是极高的智慧！人类从来是直觉地认为上述一切是绝对地同一的，只有在哲学家的概念中，它们才被分开。禅宗却在宗教修证的实践中，揭示了其矛盾的一面。但这是一个非常危险的游戏，因为作为人，你只能通过语言文字来表达意见。当禅宗高唱「不立文字」时，他们用的恰恰就是文字！这本身就是一个孛论，一种不合理。禅宗的高明就在于他们接受了这个挑战──

　　在现存最早的敦煌本《坛经》中，慧能大师的临终付嘱，即是关于「不立文字」的「三十六对法」，其动机，即在于克服人类存在与语言文字的天然矛盾。

　　大师言：汝等拾弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头，

　　吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，

　　说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相

　　应，究竟二法尽除更无去处。

　　接着，慧能具体例举了天地、日月、暗明、阴阳等「三十六对法」，强调「自性起用」，指为本门宗旨。对慧能的临终付嘱，由于转传脱文，记录不全【92】，人们对其意义理解颇有分歧。相比之下，李泽厚教授的理解颇具慧根：

　　任何一种解说，任何一种肯定或否定，即使如何空灵巧妙……也都不过

　　是强作聪明，冒充解语，都是该打的。总之，应该破解对任何语言、思

　　辨、概念、推理的执着。而这也就是慧能临终传授宗旨的「秘诀」：

　　「若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡

　　对。二道相因，生中道义。」

　　有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所

　　以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接决突来打破这种执着。问无偏说

　　有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概

　　念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……）

　　，才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本体。它在任何语言、思

　　维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚

　　在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物一

　　样，便根本不可能「悟道」。

　　可见，禅宗的这一套比玄学中的「言不尽意」、「得意忘言」又大大推

　　进一步。它不只是「忘言」或「言不尽意」，而是干脆指出那个本体常

　　常只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝方能领会和把握。【93】

　　循此思路，我们就不难理解，何以标榜「不立文字」的禅宗，一个比一个说得多，而且个个颠颠狂狂，胡言乱语，不知在说些什么。实际上，他们才是真正的「语言大师」，他们非常小心的尽力克服禅体验与语言文字的天然矛盾。他们尽量利用语言的多义性、不确定性和含混性，主观任意地、不合生活逻辑和一般语言规范地使用语言，其目的，便是想用语言去表达那非语言的成佛境界，那真正的「言外之意」。

　　当慧可一声不啃交「白卷」，达摩却给了他满分时；当慧能三年不印可南岳怀让（677-744），最后他说了一句「说似一物即不中」即得过关时；当仰山慧寂（807-883）说《涅槃经》「总是魔说」时；当五家禅画圆相、做手势、拳打脚踢、当头棒喝时……他们不是在开玩笑，也不是自欺欺人，他们切切实实的是在「正语言本性」。正因如此，晚出的诸本《坛经》，把原先的「坛经传宗」改成了「三十六对法」，「二道相因义」传宗──这充分说明南禅对「不立文字」的自觉和重视，他们为终于找到了克服「文字魔障」的途径而欢欣鼓舞，并骄傲地将此树为宗旨，写入历史。

　　五叶宗旨自性自度

　　不持戒、不坐禅、不读经、不礼佛、不立文字，禅宗否定一切外在的手段，于是就有了其特有的自证宗风。

　　本来，相对极端他力的净土宗，中国大乘各宗都自称为自力成佛。但禅宗却来了个「对着干」──唯有它是真正的自力成佛，而所有的「教外」各家，都是他力成佛。

　　早在达摩时代，以《楞伽》印心，传「二入四行」，已经拈出「宗通」与「说通」，「理入」与「行入」的对应。在宗旨上是「理行双入」、「宗说俱通」，但在意趣上，「行入」是手段，「理入」是目的；「说通」是言说的，「宗通」是自证的。

　　佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，

　　宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。【94】

　　修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉

　　地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，

　　是名宗通相。【95】

　　到东山禅，援《文殊般若》之「一行三昧」入《楞伽》，取念佛胜方便，以念为佛，以坐为禅。但其禅修目标却是「非方便」的──念佛要念到「忽然澄寂」（「无所念」，连念佛心也落谢不起），那时则「泯然无相，平等不二」，心即佛、佛即心，达到即心即佛的悟证。所以东山门下固以「长坐不卧」为宗门特色，却也会有不协调的警句：「夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提」（道信语）。

　　正是从此旁门之中，导出了曹溪门下极端的自力成佛道。在现象上，慧能只作了一小小的改革──变「念佛」为「念摩诃般若波罗蜜」；但实质上，此乃佛门一大革命！

　　与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不会，惠能与说，各各听。

　　摩诃般若波罗蜜者，唐言「大智惠彼岸到」。此法须行，不在口念。口

　　念不行，如幻如化；修行者，法身与佛身等也。【96】

　　摩诃般若波罗蜜，是内在的、目的的、彼岸的「大智惠」，相对而言，「念佛」之「佛」，则就是外在的、手段的、此岸的「他在」。循此精神，《坛经》中出现了一系列前所未有的名词──自性佛、自归依、见自性法三身佛……「理入」、「宗通」吞没了「行入」、「说通」；「即心即佛」压倒了「坐禅为务」；只有目的，无须手段；只有成功，不见途径；只有自觉圣智的成佛体验，无须修行方便和语言媒介。

　　所以当有学生向马祖道一说「来求佛法」时，道一回答：

　　我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！【97】

　　而香岩智闲（?-898）在沩山灵佑（775-853）处学习：

　　屡乞沩山说破，山曰：「我若说似汝，汝已后骂我去，我说底是我底，

　　终不干汝事。」

　　当香岩开悟了，

　　遽归沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：「和尚大慈，恩逾父母。当时若为我

　　说破，何有今日之事。」【98】

　　最厉害的是黄檗希运──

　　洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音

　　辞朗润，志意冲澹。后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，

　　目光射人，乃皆行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率同渡，师曰：

　　「兄要渡自渡。」彼即褰衣蹑波，若履平地，回顾曰：「渡来！渡

　　来！」师曰：「咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。」其僧叹曰：「真大

　　乘法器，我所不及。」言讫不见。【99】

　　那「蹑波若履平地」者显然不是常人，这个佛菩萨的代表站在彼岸，欲渡黄檗，取的是传统大乘的成佛之道；但在黄檗看来，这还是他力成佛的「自了汉」，还是要痛骂一顿，打断其腿。

　　五叶宗旨顿悟成佛

　　当年神会与北宗争夺禅门正统，指责神秀北宗「师承是旁，法门是渐」，自此以后，「南顿北渐」成为禅史成说。然而，对于「顿悟」二字，不可笼统而说。

　　广而言之，在中国历史上，对顿悟、渐悟的辩论，早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐，有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前，大乘经义已经是「悟理必顿」了，以竺道生为最高代表：「积学无限」，不悟则已，「一悟则纷累都尽耳」，究竟成佛。道生的积学无限渐修顿悟说，包含着「行入」作为其顿悟的修证手段。就此而言，菩提达摩的「二入四行」如来禅，在本质上与道生主张并无差别。当然他们的「行入」不同于弥勒系的唯识学（决定渐悟），也不同于龙树所倡（或顿或渐），而是如同隋唐间中国大乘佛学之大流：发心即成佛道。明白了这一背景，站在理行相即的藉教立场上看，「南北宗中，相敌如楚汉」的荷泽南宗与神秀北宗，实除上并无原则分歧，东山门下发心便能现生顿入佛慧、「即心是佛」的传统，都是顿悟──荆州法如「屈申臂顷，便得本心」；玉泉神秀「一念净心，顿超佛地」；荷泽神会「十信初发心，一念相应，便成正觉」──其共同点都是从「行入」入手，获得「理入」的证悟。在这一点上，它们共同构成以「理入」吞没「行入」的南禅之对立面。

　　专而言之，作为禅宗宗旨宗风之概括的「顿悟」，至少可包含三层意思：

　　首先是最常识性的含义，「顿悟」之「顿」为时间性的，指刹那开悟。禅宗从达摩开始就与广造文疏，依文作注的「义学」着意对立，而后在长期的南顿北渐的争斗中孕育出直捷简洁的体悟禅风，故特别强调开悟的刹那感受。在南禅的「灯录」中，「豁然贯通」、「言下大悟」……诸如此类的词句比比皆是。往往是一句提问、一声棒喝、一线灯光、一个动作就能使禅师们开悟。几乎在任何情况下，任何触媒都能引发他们的禅机：或过水时照见自己的影子，或种地时抛砖击竹发出响声，或看人出丧听到「魂归何处」的歌声，或见卖肉者自夸所卖「哪里不是精底」……都能令人开悟，真所谓「经诵三千部，曹溪一句亡」，不知花了多少心血去追求，「上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见」，最后却在无意之间，一下子如同被闪电击中一样，通体光明透彻，用禅师自己的话说

　　为爱寻光纸上鉆，不能透处几多难，忽然撞着来时路，始觉平生被眼

　　瞒。【100】

　　这种长期寻找而不得，忽然达到「心华发明，照十方刹」的意境，这种「众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处」的迷茫与惊喜，是只有身历其境，亲身体验者方能意会。于是，这神圣的刹那了被郑重地记录下来，代代相传，被蒙上了神圣的光环，成为南禅的标志。

　　其次，「顿悟」之「顿」又指直接性，是指悟道者与佛之间无间隔、无媒介的直接合一。早期禅宗继承了道生大师「悟不自生，必藉信渐」的观点，持「宗说俱通」的立场，南禅则全然否定了「说通」和「闻解」──对真如的观照绝对是如如的！当大愚一把抓住临济义玄（787-867）叫他「速道！速道！」时；当定上座要把问「禅河深处」者抛到河里去时；当沩山灵佑一脚踢倒净瓶以答「不叫净瓶叫什么」的问题时；当邓隐峰把车子从马祖道一不肯缩回去的脚上碾过去时；当俱胝和尚砍断滥竽充数的小沙弥的手指时……他们不约而同地抛弃了语言和一般性的手势动作，因为这些言行虽然能达意，但毕竟和所表达的对象间有一空隙，这一空间需要想象和意会，需要智性分别才能跨越。而现在「一把抓住」、沉入河中、踢倒净瓶、车轮碾过、砍掉指头……方是真正没有空间的对物如的直接体验！由此出发以理解南禅的棒喝，理解黄檗希运给百丈怀海的「一掴」，方能明白怀海何以因「亲遭一口」而心满意足。

　　最后，「顿悟」之「顿」是整体性的，而不是局部的点滴渐行。早在竺道生那儿，固然渐修顿悟，但所谓「顿」，则是「以不二之悟，符不分之理」，已经是整体性的了。所以禅师不悟则已，一悟则「桶底脱落」──「纷累都尽」；反之，水牯牛过窗棂，全身已入，唯余一尾巴未过，还是前功尽弃。只要有一个环节、一个侧面、一个层次上通不过，就是「白云千重，远之又远」！

　　师（盘山宝积）将顺世，告众曰：「有人邈得吾真否？」众将所写真

　　呈，皆不契师意。普化出曰：「某甲邈得。」师曰：「何不呈似老

　　僧？」化乃打筋斗而出。师曰：「这汉向后掣风狂去在！」师乃奄化。

　　【101】

　　无论画得怎样高明，总是平面的，总是死的，故「皆不契师意」；唯有把自己活生生的机体显示出来，才是整体的、有血有肉的。师徒由此心心相印。唯有到此境界，禅师才死也瞑目，安然顺世。

　　五叶宗旨平常心是道

　　信佛学佛，最终目的是要成佛。与传统的来世成佛、西方成佛的思想对立，南禅之修证，即意在当世成佛、此岸成佛。

　　按传统的说法，凡夫俗子要经过几世几劫的修行，逐级上升，最后才能超脱轮回，证得佛果。相对于充满苦难罪恶的现实世界，存在着一个无限光明的彼岸世界。佛在西方净土，永恒地、默默地注视着人们在尘世中挣扎、追求，而只有勘破红尘、结束挣扎和追求的人，方能成佛成祖。

　　禅宗之立宗，一开始就是以当世成佛、此岸成佛为口号，所以于佛教诸宗中，特别对净土思想无法认同。四祖道信就曾说过：「心净即佛土，不须更向西方。」【102】到后来，南禅借六祖慧能之口，大声诘问：

　　东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何方？。【103】

　　这一公案，成为禅宗与净土宗的最大心结，此乃后话。但这句语，首先向禅宗本身提出了一个挑战，这便是当世成佛说的最大困难──便是如何检验？如何证明？

　　当今世与来世，红尘与净土的对立泾渭分明时，传统佛学对佛的形象和内容的规定是十分方便和清晰的。而今消除了此岸与彼岸的对立，请问佛与众生如何区别？需要有新的关于佛的形象和内容的规定。

　　金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。【104】

　　这是南禅出色的答案──佛在当世！佛在此岸！佛就是人人都具之佛性，体认之、实践之，即是佛；漠视之，染污，之即是众生。「是心是佛」、「是心作佛」的法门展开了，其最高命题即是「平常心是道」，「行住坐卧皆道场」。

　　四祖道信之名言：「夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。」指的是禅坐时澄明的心境，马祖道一则将其发挥成为一种生命状态、生活信条、安身立命之道：

　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。

　　若欲直会其道，平常心是道，何谓平常心是道？无造作、无是非、无取

　　舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于

　　今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法

　　界。【105】

　　道一此言，并非无经典依据之自造，所谓「道即是法界」，正是《文殊师利说般若经》、《大乘起信论》和《坛经》中对「一行三昧」一脉相承的理解。马祖之创见，在于将历来高推圣境的「一行三昧」化解为平常的生活态度，有了这份体认佛性的「平常心」，众生就是佛，就能举手投足、行住坐卧，散发出神圣的佛光。

　　自从南禅在中国广为传播之后，僧人和尚的形象，再也不是在晨钟暮鼓的苦修中身似槁木、心如死灰的「出家人」，再也不是伴陪着数尊泥塑、几柱残香的避世者。无论是在诗画戏曲中，还是现实生活中，他们都是宽袍大袖，挥浑自如，智慧无碍，超然世外。昔日古寺青灯、灰身灭智的凄惨，被寄情山水、生命常绿的活泼所代替；昔日坐禅持戒、形影相吊的寂寞，为友佛友祖、神交天地的自由所取代。造成这一变化的根本原因，就在于南禅特有的解脱境界。

　　南禅的解脱，是刹那间对生命的秘密、世界的本源、佛法的真谛的直接把握；所以南禅的解脱不须要坐禅、持戒、读经、礼佛。禅师不是在枯坐中与一神秘的本体在瞑瞑中相遇；不是对自我作茧自缚，然后化蛹成蛾；不是出于对生命的恐惧而逃离生活；不是匍伏在佛像巨大威严的阴影下寻求菩萨的疵护。在南禅看来，不存在任何外在的权威，权威来自于内在的、正确的领悟。南禅的解脱成佛，即是对生命和世界的秩序的体验，是在日常生活中领悟人生和自然的真谛。

　　正因如此，他们敢于将佛家最根本的信条──四大宏愿，一一篡改，其意趣，便是将佛法落实于日常生活，平常心是道！

　　释迦老子有四弘誓愿云：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量

　　誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添

　　衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。【106】

　　虽然从真理论的角度看，禅宗此举侵蚀了真理的客观统一性，成为后世禅宗自身危机的总根源（也是让禅宗从对净土否定转化为接纳的内在原因），但在需要开创的立宗时代，禅宗此举确是一大解放，禅师们的生命慧灯，由此发射出异样的光辉：

　　寻师认得本心源，两岸俱玄一不全。是佛不须更觅佛，只因如此便忘

　　缘。【107】

　　春有百花秋有月，夏有凉风冬有霜，若无闲究挂心头，便是人间好时

　　节。【108】

　　第三节念佛往生

　　净土立教，主题为来生、西方，皆属无法实证之内容。故早期净土之发达，主要依靠演绎经典，如净土分类、九品往生等等，颇有「纸上谈兵」之嫌。一旦其成为宗派，大量的信徒和宗门竖立的信念，对实践的要求则日益迫切。故净土成熟的标志，首先表现为法师们对经典所说的直接践履和「证明」。

　　又，有唐一代，中国佛教诸宗各各雄据一方，颇有逐鹿中原之势。相比而言，净土宗虽以通俗简捷胜，但其弱势心理始终存在，故其在实践证明、鼓吹自宗之余，必然要批评他宗──尤其是对当时影响日大的禅宗的批评。由当年不断地辩护自身，到而今主动出击，批评他宗，乃是净土成宗之后的最大变化。

　　修证灵验

　　这一代的代表人物，有慧日、承远、法照、飞锡、大行、道镜等人。其活动年代，涵盖自公元八世纪初（唐中宗神龙年间）至公元九世间末唐灭止。他们共同的特点，首先在于笃履践行，以自身的修证体验，向人们宣传净土的殊胜。而且往往是因他们的灵验和德望，惊动天听，召入禁中，赐号封赏。

　　如慈愍三藏慧日，幼时见义净由印度返国，心窃羡仰，期望自己亦能赴印。嗣圣十九年（702）遂决意首途，由海路乘船，经昆仑、佛誓、师子洲等，三年始达印度国境。巡拜圣迹，寻求梵本，访善知识，凡十三年。然后欲以陆路归国，跋涉雪岭胡乡之间；具尝辛酸，深厌阁浮，不知如何离苦得乐？焦虑不知依何方法速得见佛？偏访学者皆劝往生净土。随后至健驮罗国（迦毕试国之误），查王域之东北一大山上，断食祈请观音，忽蒙指示往生西方，同时亦觉身体强健，乃取路岭东。开元七年（719）抵达长安。玄宗赐号慈愍三藏。他是「留学」归来，非比常人。

　　然承远、法照师徒，则纯靠定中前往极乐，蒙诸菩萨传授而开法门。史传承远转修净土，天宝元年（742）于衡山之西南，建立精舍，号弥陀台，仅安置经像，粗食弊衣，清音修道，于是发得三昧，常感圣境现前。当时法照在庐山，一日入定，往极乐世界，见恶衣僧侍于佛侧，问是何人？彿说是南岳承远。乃直往衡山面谒承远，悲喜流涕而受其教！远近道俗亦闻其风，于是大建堂宇，又造经藏，赐弥陀寺之额。

　　而后大行、道镜师徒，更靠净土行验，名满天下。据《瑞应删传》及《宋高僧传》等云：大行是齐州（山东省历城县）人；曾入泰山，以草为衣，采木为食，专修法华普贤忏法，三年内感普贤真身之显现。后来深感身之无常，虑来世之受生而入经藏，一心念愿，任手取经，偶得《阿弥陀经》，乃日夜读诵，至三七日半夜，发得三昧，忽见缂璃大地。又见阿弥陀佛及无数化佛。其后广以念佛劝化道俗，时帝王闻其德望，召入禁中、发问法要，敕赐常精进菩萨，封为开国公。

　　又据戒珠《往生传》，日光寺道镜，暮茅为庵，取花暖身，专修念佛三昧，更想画阿弥陀佛像十万亿，深虑一生之中不得满愿，乃造板画，昼夜不休烧香印刷之。印有一万亿张时，香烟中见如幻化佛，至五万亿张时，粗见佛之色相，六万亿张以后，身相颇明，八万亿张以后，化佛微笑语言，达十万亿张时，化佛告曰：汝往生之业已成就，不久当生我国。

　　缘此种种，信众日增，净土之教日盛！

　　信忆称敬

　　净土法门，迥异于其他宗派之处，即在于他宗宗旨，或在于定、或在于慧；或在于修、或在于证；而净土纯在一个「信」字。作为易行法门，只要你信，那怕临终一念，也能往生。故大行之「信、忆、称、敬」四字诀，不胫而走，成为净土宗之口号。据清凉澄观《华严经随疏演义钞》所记载，大行宗崇念佛，有四字教诏，所谓「信忆」二字不离心，「称敬」二字不离身口──往生净土要须有信，信千即千生，信万即万生。信佛之名字不离心口，诸佛即救，诸佛即护。心常忆佛，口常称名，身常敬佛，始名深信。

　　其门人道镜着《念佛镜》，一反前人著作之传统，不是从净土分类开始论说（这是魏晋以来几乎所有净土著作的通例），而是以「劝进念佛门」开卷。

　　夫佛者，三界大师，四生慈父。归信者，灭罪恒沙；称念者，得福无

　　量。凡欲念佛，要起信心；若当无信，空无所获。

　　现存残卷的《略诸经论念佛法门往生净土集》中，慧日也是开宗明义，即说「今为此等无信道俗成立净土教，令念佛信而回向。」对于广大百姓而言，「信」远比「定」、「慧」、「禅」、「悟」等要切实易行，故净土宗之普及也非他宗所能比拟。

　　唯一正道

　　有信有证，净土宗也就不让他宗专美于前，「唯我独尊」的信念也出现于书上言下。慧日《往生净土集》云：

　　菩提道有八万四千，其中要妙而功易成，速得见佛，速出生死，速得禅

　　定，速得解脱，速得神通，速得圣果，速得自在！速遍十方，供养诸

　　佛，现大神变，遍十方界，随形六道，救摄众生，有进无退，万行速

　　圆，速成佛者，唯净土之一门。

　　此主张以净土念佛为正宗之意，非常明显。

　　又飞锡倡三世念佛，说念弥陀一佛即通念三世诸佛。以弥陀是无量寿佛，三世诸佛亦皆是无量寿佛，念现在弥陀，亦同念三世之弥陀，同生十方之极乐。其次，念过去佛者，所念过去已成之佛与能念之我等众生，因果相同。即《观佛三昧经》中说：所念之佛，如已出胎之狮子王；能念之人如在胎中之狮子王，虽因果有异，但威神相继。飞锡所谓「三世」，关键就在于包容一切。

　　大行一系则走得更远，禅宗斥「教内」诸宗全是他力成佛，唯有他们是真正的自力成佛；而《念佛镜》则指一切他宗为自力成佛之难行道，唯净土一门为他力成佛之易行道。

　　问云：「诸论法门，其数无量，何法自力？何法他力？」

　　答云：「如来虽说八万四千法门，唯有念佛一门是为他力，余门修道，

　　总为自力。」

　　问曰：「准阿弥陀经中，不可以少善根福德因缘得生彼国，未知何者是

　　少善根？何者是多善根？」

　　答曰：「如来八万四千法门，若望念佛法门，自余杂善，总是少善根，

　　唯有念佛一门，是多善根多福德．」

　　承此说法，飞锡《念佛三昧宝王论》释「是心是佛」：

　　心念方是佛，不念何能成佛。

　　短短二句十一个字，却把净土宗乃成佛之唯一正道之理，发挥到极致。

　　主动出击

　　净土宗发展至中晚唐，一方面是脚跟已稳，另一方面毕竟还是小宗，有点力量，但还不够强大，此时最富进取心。于是乎，对他宗别派的批评也就尖锐起来。除了「宿敌」三阶教，昔日的「室友」弥勒净土也要划清界线，「远亲」禅宗发达了却翻脸不认人（四祖道信即有「心净即佛土，不须更向西方」之说，更不用说慧能在《坛经》中的恶劣反问了），当然也要争个高低。综上因缘，批评、争辩成为当时净土一大特色，在当时的净土著作中，此类文字占了极大的比重。对三阶教和弥勒净土的批评，乃继前贤之余绪，这儿不再重复。唯对禅宗之批评，深具时代特色，故略作引申。

　　慧日之《略诸经论念佛法门往生净土集》，原本三卷，初卷叙禅徒之异见，以教及理遮遣其非。第二卷广引圣教成立净土念佛之正宗。第三卷会释诸教古今之疑滞，校量诸行出离之迟疾。所谓先摧邪难，后显正宗。然近代发现唯有上卷一卷，为大藏所收，故读者所见，全是对禅徒异见之讨伐。

　　慧日之抨击禅徒，集中在一个「空」字，开卷便点出「看净」（此乃东山门下北宗家法），批评其「空」

　　有一类男女道俗，于彼净土，都不信有，但今心净，此间即是，何处别

　　有净土。

　　一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭？无善可修，无

　　恶可断……但令内心住于空中，知世虚妄，万海都无……此即是佛，已

　　证禅定，已断生死，不受后有……。即此禅定是无为法，是可修法，是

　　速疾法，是出离因，除此之外，悉皆虚妄。即如念佛诵经，求生净土，

　　布施，持戒，忍辱，精进乃至智慧，写经造像，建立塔庙，恭敬礼拜，

　　孝养父母，奉事师长等；悉皆着相分别。

　　慧日批评禅徒一切皆空，最后连佛法最基本的布施持戒、造寺写经也「空」掉了。但是否真能一切皆空呢？

　　口虽说空，行在有中；以法训人，即言万事皆空，及至自身，一切皆有

　　有。

　　这种修行，能有结果？慧日说，所谓「证」，须有通（有漏五通，无漏六通）。但是「自禅门东流，未曾闻有证五通者。」

　　虽然一书的三分之一全卷批评禅宗，但慧日的态度还是比较平和，一是他只是列举看法，没有点名；二是他还是主张律教禅三家并重。据宋元照《芝园集》卷下＜论慈愍三藏文集书＞：

　　律是佛所制，教是佛所说，禅是佛所示，此三皆出于佛，学佛不可滞于

　　一端。即威仪轨度，持犯开遮皆是律，不学自然不能明；权实偏圆，观

　　行因果皆是教：不学自然不能辨。识心达本，忘荃离相皆是禅，不学自

　　然不能悟。然古今学者有党宗之弊，谓了心见性何假修行，以放荡为通

　　方，嗤持守为执相，残毁正教，谤罔来蒙；慈愍三藏文集于是乎作。

　　由此可见，慧日不但主张禅净双修，亦说禅、教、律并行，开禅净双修之先河。故有净土史家把慧日与庐山慧能、善导并列，为净土三大流派之一。

　　创五会念佛法门的法照，则专批禅宗「不立文字」之说。法照以念佛三昧为无上深妙之禅门，极力弹指禅徒不拜佛，不立文字，以音声语言是执相，自舍万善诸行而住于空见。

　　法照先引经文，以申佛事不离语言文字之道。如《法事仪赞序》云：「念佛三昧是真无上深妙禅门。弥陀法王四十八愿，以名号为佛事。」又《华严经》说：「一切诸佛无上菩提皆不离念佛念法念僧而生。」《法华》、《维摩》等经亦说以音声，语言作佛事。

　　接着罗列禅徒邪见：当今学者斥佛之像容为有相，贬佛之经教为文字，唯说无色舍真色，唯论无声厌梵声。

　　法照很聪明地按《金刚般若经》「所言法相者，如来说即非法相，是名法相」之逻辑，发挥道：念则无念，不二之门，声即无声，是第一义，终日念佛恒顺真性，终日愿生，常惬妙理。若能如此发心，成佛不难！

　　最后他借《观佛三昧经》中佛对父王之说，警告禅徒：若离念求无念，离生求无生，离相好求法身，离文字求解脱，是住断灭见，谤佛毁经，成破法之恶业，堕无间地狱。

　　飞锡的《念佛三昧宝王论》则发挥中国佛教最为注重的中道观，重新诠释禅宗的名题，达到宣传净土的目的。

　　禅宗中人非议净土说：于此世念他力佛，生他方世界，执着有为虚伪之相，不合无为真实之旨。飞锡答曰：一切有为即是无为，一切内外即非内外，于有不是实有，于无不是实无。有为是虚，舍之而道业不成，无为是实，取之则智慧不朗。所以经中说：厌离有为功德是为魔业，乐着无为功德亦为魔业。

　　又禅宗中人说：是心是佛，是心作佛。何用远念他方之弥陀，遥求西方之极乐？飞锡说：此亦为大谬见。正由念佛，彼佛即由心想生而名是心是佛。若不念佛，不名是心是佛。《般舟三昧经》云：起想即痴，无想即涅槃，但此是约观空三昧经之深义说，非以恶取空为无想。

　　飞锡由此得已重新诠释禅宗的命题：《楞伽》、《密严经》云：宁起有见如须弥，不起空见如芥子；诫住空见，拨无因果，诽谤念佛堕阿鼻狱。妄想应除，真想不废。如水能覆舟，亦能载舟。迷是众生，悟是佛，皆是想所作。即想有真妄，不可徒执无想而斥真想。

　　大行门人道镜、善道共集的《念佛镜》，专列「第十释众疑惑门」分别对三阶门、弥勒门、坐禅门、讲说门、戒律门、六度门展开讨论。分别就难易、迟速、功德多少、虚实一一对比。其中对坐禅门的批评：

　　问：「念阿弥陀佛，何如坐禅看心，作无生观？」

　　答：「念阿弥陀佛往生净土，速成佛果，胜于无生观门百千万倍……法

　　华经云：大通智胜佛，大劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。不现前

　　者，即是无生，既是十劫不得成佛，故知成佛迟。如念佛迟则七日，疾

　　则一日，速生净土，即是八地以上菩萨，何以故？乘佛愿力故。」

　　问：「念佛往生，得何果报？无生观成，得何果报？二种何者为胜？」

　　答：「念佛往生，得三十二相，具六神通，长生不老，超过三界……无

　　生观成，生长寿天，经八万大劫，还堕恶道；无生观万中无一得成就

　　者，为不时宜；假令得成生长寿天，不出三界。」

　　问曰：「准无生观，唯遣看心，其心为赤为白为青为黄，观者为当成不

　　成？」

　　答曰：「无生看心，非青非白非赤初黄，亦不言成不成。心不相貌，复

　　无成就，虚费功夫，徒劳何益！难云：看心之时，即得成佛者；看衣即

　　得暖，看食应得饱，看金应得宝用，看心之时亦得道者；看衣不着不废

　　寒，看心之时亦不得果。」

　　不管其理由是否充足，「无生」、「看心」，乃是禅宗东山门下所共奉之法门。而今《念佛镜》第一个公开点名批评之，其象征意义，远胜其具体所说。

　　上述种种对禅宗的批评，值得注意的共同点在于：他们并不否定禅宗，只是批评禅宗宗风中「走极端」的部分，特别是集中于对禅宗否定念佛法门之反击。其基调是禅宗对传统佛法否定过头，得了「空」病「虚」疾，唯有以净土念佛之「实」以救之，方有真正的佛法。

　　中晚唐净土大德的这种立场，很客观地反映了当时中国佛教舞台上禅净二宗地位和力量的对比。所以，一旦禅宗发现自己走得太远，激流勇退，回归传统时，净土所开的药方现成就在，一拍即合，禅净合一的历史潮流缘此开端。

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