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第二章禅净之历史渊源

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　　禅净合一流略

　　第二章禅净之历史渊源

　　顾伟康

　　第一节南与北名相化与般若化

　　第二节禅净二宗的历史源头──慧远、道生

　　第三节宗派的自觉──达摩、昙鸾

　　第一节南与北名相化与般若化

　　佛法入华，交汇于中国文化的宏观场景，可作一喻──外来的佛教文化犹如青藏高原溶融的雪水，而中国本土文化则如长江黄河之河道；大水泻下，北上者「黄河之水天上来」，南下者「千里江陵一日还」。与其说本为一「种」的佛教文化，因中国文化内部的不同分支而同显出不同的风貌；不如说佛教的不同派系，目的性地与中国文化中形态气质「相投」的分支一一融合，形成新的文化亚种群，共同构成新的文化种体──中国化的佛教。

　　两晋以后的中国佛教，其「中国化」的第一步刚刚踏出，刚刚开始获得自觉意识而独立于印度佛教时，马上就同时开始自身分化，中国佛教内部的宗派运动即刻蠕动萌芽。其最初的趋势，在地域上是南与北的分野，在意趣上则是名相化与般若化的不同。

　　中国文化本有南北二支二流，其区别在于中原文化与楚文化、《诗经》、《尚书》与《离骚》、《九歌》、儒法与道家的对立。其根本的区别，即在于前者把人的本质归结为人的社会性，后者把人的本质归结为人的自然性。就本文的论题而言──同样的宗教（哲学），北方中原（儒法）文化更倾向于政治、伦理，倾向于理论体系的建立构筑，倾向于大众传播和教育；南方楚（道家）文化更倾向于文学、艺术，倾向于真理的直接体验和把握，倾向于个人的完善与解脱；孔孟韩荀之安邦兴国的「圣贤」与老庄之无为而无不为的「至人」各自是两种不同气质之文化的典型和人格化。

　　特别是佛法入华的时代，正是中国文化经春秋战国「百家争呜」（分），和汉代「黜废百家、独尊儒术」（合）之后，又一个文化整合之「分」的阶段──本来汉家天下的文化大局，以儒家为大宗，以中原为主干；然而三国以还，中原战乱长达二百余年，中朝文物，丧乱废残。人文上，北方士族一次又一之地衣冠南下；思想上，「人生苦短，譬如朝露」（曹操诗）的观念如野烧忽起；结果是孔教衰微，仅得在北方中原支撑守成，而南方「三玄」（《庄子》、《老子》、《周易》）盛行、玄风飙起。儒家根深蒂固、盘根错结；玄学应运而生、御风而行──南北文化对立在新的历史文化条件下又一次显著起来。

　　此时此地，来到中国的佛教，在其传播分化、成熟完型的过程中，必不可免地会受到其「登陆」地点之「气候地形」的影响，呈现出不同的气质和面貌。

　　「不依国主，则法事不立」（道安语），在佛法入华的初期，确是事实之语；那么，「国主」的素养，对「法事」的状况，必是大有影响。试看北方诸国的帝王于佛教，除后秦姚兴（366-416，即迎鸠摩罗什入长安者）尚通佛理外，其余大都不是对教理有所景仰，而是出于政治目的，对高僧敬重和利用。证诸史实：后赵石虎之对佛图澄，每事必咨而后行；姚襄（331-357）兵败，沙门智通劝其励兵收众，更图后举；前秦符坚要攻晋，群臣请道安谏阻；南凉时沙门坛霍告诫秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己；拓跋魏太武帝灭佛（即「三武之难」之第一次）的最直接原因，则是因为在长安见到佛寺中「大有兵器」……相比之下，南方诸君主，虽有高下之分──高者如宋文帝、梁武父子、齐竟陵王萧子良，他们精通佛理，辩论佛法；下者如简文帝、陈后主，他们造寺度会、戒斋设会，作功德求福田……无论如何，政治功利的色彩要淡薄得多。故周叔迦先生论定：

　　两晋之时，佛教的弘传，在南方是崇尚佛理，在北方是尊重僧德。【17】

　　上行下效，草偃于风。于是乎，南方造金像，北方立石像；南方重义理、尚玄谈，北方重戒律、尚讲论；南方有白黑、本末、神灭等争，深究玄理，北方则着眼于佛教奢糜、与国争民争财，抑是风俗教化，有利社稷。

　　必不可免地，佛学的发展也呈现南北不同的特色：同一瑜伽行派之地论师，南方僧众崇《大乘起信论》、《摄大乘论》等而演出南朝摄论学派，北方和尚则奉阿赖耶说而奠定北朝地论学派；而后南方盛宏三论、成实，北地广播地论、毗昙……于此种种，古有唐僧神清（?-820）于《北山录》中作此比较：

　　宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游

　　于艺。夫何以知，观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行。【18】

　　今有汤用彤指其渊源：

　　南朝之学，玄理佛理，实相合流。北朝之学，经学佛学，似为俱起。【19】

　　他还非常具体地指出了当时的法脉流向：

　　鸠摩罗什卒于晋义熙九年。典后四年而刘裕入关。又明年赫连勃勃破长

　　安。此时前后，又有西秦后魏之争战。关内兵祸频繁，名僧四散。往彭

　　城者有道融、僧嵩。止寿春者为卑摩罗叉、僧导。昙影、道恒，遁迹山

　　林。慧睿、慧观、慧严、僧业，南住建业。道生早已渡江。僧睿又先夭

　　折。长安法令，本已凋零。而最后又经魏太武帝之毁法。善谈名理者，

　　挟其所学，南游江淮……自此以后，南北佛学，风气益形殊异。南方专

　　精义理，北方偏重行业。【20】

　　然而，上述南北之分毕竟还是一文化地理学的划分，它常常为南北僧众的交往流动而模糊不清，故于佛教史实，必是浅肤表面的描述。真正在本质上深刻反映魏晋南北朝时代佛法内部之精神分化的，乃是名相化与般若化的异趣。

　　中国佛教的发展，首先是两晋般若学独盛：道安滥觞于前，鸠摩罗什大成于后，所译经典，纯以中观学派般若系为主（《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是后世三论四论师的根本经典，《成实论》是成实师的专学）；而同时流行的对中国佛学影响极大的《维摩诘经》，也与般若法门关系密切。紧接着，瑜伽学派也在南北中国先后展开：北凉昙无谶（385-433）译《大般涅槃经》，开出汉地涅槃学之先河；北魏宣武帝时菩提流支（?-727）译《十地经论》，建立北朝地论学派；梁陈间真谛三藏（499-569）译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等，奠定南朝摄论学派；两者南北呼应，全属瑜伽行派在中国的流传。最后是隋代天台宗综合三论和地论而发展了中观，形成了第一个真正有中国特色的佛教宗派。而后中国佛教各宗如三论、俱舍、华严、法相等雨后春笋般涌出，其法脉宗源，都可缘此思路寻得一二。

　　但于净土宗、禅宗此二有「寓宗」之称的宗派（所谓「寓宗」，是指该宗可以而且是必然地为他宗所兼奉兼修），其渊源却无法从上述思路中把握。须要换一角度，方能言理充惬。

　　所谓「名相」，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，「毗昙」、「成实」之学的意羲即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析（如龙树的《大智度论》即为典型），作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。名相之学兴旺是佛教发展的必由之路，是佛教本身所取的理论形式和推理方式所决定，这在各历史时期是没有区别的，是各家各宗所共通的。但所谓「名相化」则是指一种倾向、一种意趣、一种学风，指法师和学人特别注意理论体系的疏理和构筑，特别注意名辞篇章的意义和逻辑，特别注意对经典从而前人思想的正确理解。这马上让我们想起儒家经学，自孔夫子的「述而不作」起，到浩如烟海的经藉注疏（《尚书》中「曰若稽古」四字，汉儒可写注文洋洋二万言），与佛教之名相化在精神上确有一脉相通之处。

　　名相化之时尚，僧传所谓「合国盛宏讲授」【21】的风气，并非偶然无因而然，乃是佛教入华，发展到一定阶段的产物。如果说汉魏佛教还是三学混沌不分，整体依附于道术玄学，尚处于萌芽期的话；那么两晋南北朝的中华佛教，已开始独立起来：构成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三学，包括中观瑜伽两大流派，包括小大二乘，都已在中国独立流传。佛教独立于中国文化，佛教内部各构成的独立，这双重独立的主干即是经典翻译，没有大规模的经典翻译和注解运动，没有名相化的世风时尚，佛教的独立和成熟是不可设想的。于是乎晋宋以还，中国佛教的历史舞台上，法华师、涅槃师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、俱舍师、讲律师齐头并进，僧人学者多学无常师，业有专擅，讲论解经，造疏寻宗，形成一波澜庄阔的讲授运动。当时是文不厌烦杂，语不嫌重复。道生时代佛学尚尚精到简要，故注《法华》仅二卷。逮至齐梁，法云（467-529）注《法华义疏》现存八卷，刘傦（437-495）《法华注》普录十卷。慧基（412-496）以《法华》独步一时，据《高僧传》，其讲授特色乃是「提章比句」。最有代表性的是名僧宝亮（444-509）:

　　讲众经盛于京邑，讲大涅槃凡八十四遍，成实论十四遍，胜曼四十二

　　遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首

　　楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千余人。开章命句，锋

　　辩纵横。【22】

　　名相化的文化意义，首先在于保证了对佛法的正确理解，保证了佛法在其流传过程中，其三藏圣典，从而定慧修持、僧伽律制，统统维持纯正而不变质。真正的把佛法从神通、格义中解放出来，最后与玄学割断关系，舍名相化而无他途！其次，与中国的传统经学息息相通，名相化也必然形成唯书、唯师，在纸面文字上讨生活的习气。这样，强调个体开悟、涅槃境界的佛法精髓，得意者真是凤毛麟角。而明确记载于经典之中的，易行易学的「念佛法门」，必然地被简化而在大众中迅速传开。这就是在名相化──「合国盛宏讲授」的世风流行时，净土经典被广译的原因所在，同时也是我们说名相化学风上接北中国文化精神，下开净土宗宗趣的理由所在。

　　所谓「般若化」，当然与两晋般若学的兴盛有关；但作为一种文化精神，般若化的意趣，远远地超越般若学独盛的时代，在中国佛教史上发生了极为久远的影响。

　　考之史事，曹魏正始年间，何晏（190-249）、王弼（226-249）、稽康（223-262）、阮藉（210-263）在世，玄风已盛；而同时的《牟子理惑论》以老庄说佛，已开佛玄合流之先导。故而后专申空无之旨的《般若》、《方等》经典，理所当然地投时人所好，以佛学大宗的姿态，首先在中国急剧地流传开来。从支娄迦谶译十卷《道行》，其再传弟子支谦重译（名为《摩诃般若波罗蜜多经》，即《大明度无极经》），到朱士行（?-258）请回大本《二万五千颂般若经》；从道安表彰《光赞》，到鸠摩罗什盛宏性空……般若学之盛，可谓如日中天。道安有识于此：

　　经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。于十二部，

　　《毗什罗》（《方等》）部最多。以斯邦人《老》、《庄》教行，与

　　《方等》经兼忘相似，故因风易行也。【23】

　　般若学与玄学的这一文化「共生」，虽由名相之学兴而清算了「格义」，最终劳燕分飞。但两者在精神上却血缘相关，经历了一个发展过程，形成共通的文化基因而代代流传，此即是我们所谓的「般若化」精神和意趣。

　　最早的合流基点当是全身养真，斥两汉方士之神仙道术、倡老庄自然保真之说，乃是正始玄风之主题。而《牟子理惑论》以老庄之要旨，譬佛法之要义，谓佛道在法自然、重无为，澹泊无为而能养真。知性而非迷信，孕育着般若化的萌芽。

　　接着是相当一段时期的士林风尚。名士名僧，互往互来，把玄学之贱有，般若之贵无，演化为一种生活态度，一种个人气质。他们宽袍大袖，清谈终日；不屑毁誉，不拘礼法……切切实实地实践着性空自然之理。举其著者：康僧渊目深鼻高，丞相王导（276-339）每调之，渊曰：「鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。」一时人人争传，颂为名答。又康法畅常执尘尾，每值名宾，则清谈尽日。庾元规难之曰：「此尘尾何以常在？」畅曰：「廉者不求，贪者不与，故得常在。」深奥玄虚的哲理佛理，居然被诠释得如此潇洒、如此漂亮！难怪能领导潮流上百年。

　　魏晋玄风的如此熏陶，充实和提高了中国人对般若性空的理解和境界。然而哲学毕竟是哲学，佛法毕竟是佛法，「般若化」精神的真正意义，是在于道安时代，般若学「六家七宗」之争所体现的，那种对人生本体、宙宇本体的发问、探索和追求。般若学「六家七宗」以严格的佛教（哲学）语言和逻辑，从不同的角度契入，讨论般若学的最高主题──「性空本无」。奉献于世人眼前的，是缤纷的思维成果；但更重要的、更有历史意义的，乃是那设定主题的文化精神──以老庄为代表的南方楚文化，其最根本的立场和特征，即在于把人的本质归结为人的自然性。故其对一切人为的、现实的、烦琐的、局限的世界（社会），采取自然的、理想的、简易的、无限的超越态度。具体表现在无论对制度的、礼法的、习俗的社会存在，还是对语言的、文字的、章句的社会意见之传递，都取超越的立场与态度。这样一种文化精神，呈现为宗教和哲学，往往或是极端的神秘，抑是超绝言教，直趋究竟。在般若性空之争的背后，正是这种文化精神在主拯着中国佛教发展的大势。如果说名相化的倾向是追求佛法的纯真，那么般若化的倾向则是追求佛法的究竟。故佛教中国化的第一步，便受到南方文化之「玄风」的侵蚀，表现出不滞文句、直指根本的「义解」特色──慧远曾说「至极以不变为性，得性以体极为宗」【24】；僧肇则说涅槃境界「不可以刑名得，不可以有心知」【25】。表述得最精彩的，当是谢安（320-385）评支道林的故事：

　　（支道林）每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋，

　　谢安闻而善之曰：此方九堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。【26】

　　经历了如此一路向上的发展，般若化精神终于突破了孕育其成长的般若学温床，成为中国佛教各家各派的共同主旨。从般若化精神的第一个伟大代表道生（355-434?）大师开始，各宗各派，凡是要想在中国佛教历史舞台上占有一席之地的，都必须在佛法之戒、定、慧的「慧解」方面，在因缘、实相、解脱的「解脱道」上，提出「彻底」的见解。顺之者昌，逆之者亡，而禅宗正是在这一点上展现其宗门特色，而成为中国佛教的第一大宗。正是在这个意义上，我们断言般若化精神上承南中国文化色彩，下开禅宗宗趣。

　　第二节禅净二宗的历史源头──慧远、道生

　　历史的地平线上，走来了庐山慧远。慧远于庐山东林寺营筑龛室，图写佛影；又自武昌迎请阿育王像，率众供奉，昏晓不觉；至元兴元年，与刘遗民等一百二十三同志集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，建赍立誓，共期西方……种种故事，早已脍炙人口。诉诸文献，《弘明集》、《高僧传》中远公之《佛影铭序》、《念佛三昧诗集序》，建赍时刘遗民所作誓文，历历俱在，僧众道俗，二乘八宗，从无人疑。

　　问题在于后世净土宗人，颇多发挥，说慧远与十八高贤立白莲社，入社者一百二十三人，不入社者三人，具有名录，据此谓远公为净土初祖。攀附之举，反遭疑问。

　　按：上述说法，其最早祖本，乃是宋陈舜俞（?-1074）《庐山记》中所载之《十八高贤传》。据陈舜俞说，他对该书作了「刊正」：

　　东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作。文字浅近，以事验诸前史，

　　往往乖谬，读者陋之。……予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及

　　《高僧传》，粗加刊正。【27】

　　后，宋志磐编《佛祖统记》，将《十八贤传》收入卷二十六，并加附注云：

　　《十八贤传》始不著作者名，疑自昔出于庐山耳。熙宁间嘉禾贤良陈令

　　举舜俞粗加刊正。大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐

　　山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为

　　定本矣。【28】

　　由此可见，今日所见之《十八高贤传》，已经三位文人加工，他们已经根据史传，在其中加入了不少可靠的材料。但即使如此，假的还是假的，攀附的痕迹，还是无法消去。

　　问题的关键，慧远之时，既无「十八高贤」之说，也无「莲社」名目；且《十八高贤传》中的名录，也非当时实况。

　　第一、自《高僧传》起，至中唐止，从未见十八高贤之说。隋费长房《历代三宝记》之慧远本传，不要说十八高贤，连立誓往生事也不提。唐之法琳见闻广博，其《辩正论》搜罗六朝逸事极多，但只有「五贤」（刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳）之说，未见「十八高贤」之称。唐飞锡之《念佛三昧宝王论》，系净土重要经典，也没有说到「十八高贤」。直到白居易（772-846）之《白香山集》，方见有「庐山陶谢洎十八贤以还，儒风绵绵，相续不绝」之语，但不提慧远、兼之「儒风绵绵」的十八贤，是否净土宗所说的「十八高贤」，就很令人怀疑了。

　　第二、同样，僧传之中，也无「莲社」二字。隋智顗有在匡山致晋王书，谓谢灵运穿凿流池三所，既不言及莲池，也无立社之说。到宋莲社之说出现，但「莲社」之名，出于何典，寓有何义，众说纷纭。宋道诚《释氏要览》说：「莲社之义，四说不同。」或以东林院中遍载白莲，或以往生西方以莲华九品接引，或以此社中人不为名利所污，或以庐山有木刻莲华之刻漏（古之计时器）……很明显，只因后人伪托，方会有无法定义的情况。

　　第三、据僧传，同志立誓之一百二十三人中，其知名者仅刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕、王齐之（即《佛祖统记》中之王乔之）八人，其余皆没有记录。人数太多，择其要而录之，这是附合常情的。而《十八高贤传》中「详补」至三十七人，可能是当时史实吗？

　　请看「十八高贤」：

　　佛陀耶舍－－史传慧远曾与耶舍禅师行头陀法，然彼「耶舍」绝非此「耶舍」！佛陀耶舍是律师而非禅师，且他从未到过南方。

　　佛陀跋多罗－－他要义熙年间（410前后）方到庐山，来不及赶上元兴元年（402）的盛会。

　　慧持－－他是慧远之弟，于隆安三年（399）离开庐山，入蜀后再也没有回来，故也无法分身与会。

　　至于立誓之人，文繁不述，仅举其有名者即可－－道士陆修静生于晋义熙三年（407），不要说赶不上元兴元年（402）上庐山，连慧远是否能见到也是问题，因慧远逝，陆才十二岁。所以，后人津津乐道的「虎溪三笑」故事，也应是唐以后，儒释道三教合流之风吹起之后的事。

　　所以，慧远之时，离以立莲社为标志的净土宗成熟时代，还有一大段距离。

　　事实上，庐山慧远在佛学史上的地位，不让其师道安。想当年，道安在襄阳分张众徒，各人都一一嘱咐，唯有慧远不蒙一言，慧远跪曰：「独无训勖，惧非人例。」道安答曰：「如汝者岂复相忧。」慧远果然不辱师命：人格上，当建业年间朝庭僧尼遗臭，引起诸多攻难时；庐山东林，清泉环阶，白云满室，一时精英，尽集匡庐。慧远为僧伽立表率，为教法作辩护，影不出山，迹不入俗，却砥柱中流，四方风向。修为上，晋代佛法之大宗：道安之般若，罗什之三论，提婆之毗昙，觉贤（358-429）之禅法，慧远一身而兼济，佛法各派得以广为宏扬，慧远之功实不可没。作为东晋佛学之泰斗，慧远的影响是无远勿届，只要不是站在狭隘的宗派立场上，企图「独霸」远公；在全面论定慧远的同时，找准方向，凸现彼与净土宗的关系，还是能言之成理的。

　　佛法入华以来，站在种种立场上反佛的声音从未断过，但到东晋孝武帝时，由于部分僧尼掺入了宫庭丑闻之中，反佛的声浪更是日益高涨。当时帝后及权臣司徒王道之佞佛，信宠尼僧，以至尼妙音等人「权倾一朝，威行内外」【29】，后来桓玄（369-404）篡立，刘裕继起，史称「晋祚自此倾矣。」【30】晋鼎之革，当然不能怪罪于佛教，但朝野非佛之言鹦起，则是必然的。除了政治上的攻讦（如许营上疏：「僧尼乳母，竞进亲党……秽慢阿尼，酒色是耽。」【31】闻人奭谏曰：「尼姏属类，倾动乱时。」【32】何无忌（?-410）把沙门列为导至朝政不纲的「五横」之一【33】，更出现了一大批在教理上否定佛教的人事──道恒作《释驳论》、戴逵（?-395）作《释疑论》，俱非报应之说；何无忌作论斥沙门袒服，蔑弃礼法。矛盾激化的结果，导至原本敬佛的桓玄，在称帝前后，重兴沙门敬王之争于先（第一次敬王之争，系庾亮﹝289-340﹞挑起），下教令沙汰沙门于后，佛教徒的头顶，一时乌云密布。

　　在此形势下，观察慧远，一方面他在庐山开出一方净土，迹不入俗，远离红尘，一扫弥漫朝野的乌烟瘴气，重塑沙门的清净形像。另一方面，却可谓身在东林，胸怀天下，明代末年东林党人之自况：「风声、雨声、读书声，声声入耳；国事、家事、天下事，事事关心」，还归于慧远，堪称绝唱──对外来的非议，他挺身而出，作《释三报论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》，绝不敢置身事外。对教内的事业，他更是义不容辞：罗什欲归，他致书劝勉，又条陈略问，讨论大乘大义；觉贤遭摈，他倾盖相迎，并请其于庐山译出《达磨多罗禅经》；西域高僧，若僧伽提婆、竺僧根、支僧纯等，均曾止于匡山，盖慧远「恳恻咨访」（僧传慧远本传语）也。故慧远形像，绝非道家之「至人」抑小乘之「涅槃」境界所能摹写，唯有儒家之「圣人」和大乘之菩萨方能摡括。他的历史功积，主要的不是因为他个人的修为，而是他对大众的奉献与教诲。在此意义上，我们说慧远在气质风貌上接续着北中国儒家文化精神，其意趣和作为都与当时佛教舞台上名相化风气更为接近。

　　面对着肮脏的政治，混乱的世道，无常的人生，涂炭的生灵，笃信报应的慧远，于沉溺生死之苦，累劫轮转之痛，当然是深感忧惧。故共修念佛三昧，以期往生西方，很自然地成为远公修己成人、普度众生的不二法门。无论是已经皈依佛法的善知识（如刘遗民等），还是位高权重的贵族（如司徒王谧），慧远都淳淳告诫，要深虑「来生之计」。所以结社念佛之创举，可以说是慧远对其师道安之「无弃人」、「无遗物」之泥洹境界的最高实践，最能反映慧远面向社会、面向大众的菩萨精神、圣贤情怀。从这个角度讲，那怕慧远之「念佛」还是禅定意义上的三昧，与后世口宣佛号相去甚远，但其被尊为净土初祖，却不是空穴来风、无稽之谈。

　　同样的实践「无弃人」、「无遗物」之大乘菩萨精神，「什门四哲」之竺道生，却显现出另一种完全不同的风貌。

　　道生大师在佛学史上的地位，堪与任何人媲美。他对佛性论、顿悟说的贡献，使他名垂青史；至于「生公说法，顽石点头」的故事，则更是超出了佛史的范围，成为文学、艺术、民俗等众多方面的长青主题。但道生生时的境况，却不如后人描写的那样风光，不但远不能与同时的慧远相比，甚至可以说是重蹈着许多历史上最伟大的艺术家、哲学家的复辙──生前寂寞，身后光大。这使我们想起当代德国社会学家韦伯（M.Weber1864-1920）的话，他说：学者的天职是专心探究真理，而政治家的天职是应付时局。道生是最典型的学者，史传道生「常以入道之要，慧解为本。」【34】故他鉆仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。真理往往不合潮流或超越时代，故他的寂寞或属必然。想当年，生公为求真理「孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。」【35】最后只有竖石为众，为彼说法；纵有顽石点头的佳话，雷震龙飞的祥瑞【36】，纵然史传他终于也得到当代的承认而获得「涅槃王」的桂冠，但不可掩盖的事实是：这样一个屡作狮子吼的不世出之大师，至今其生卒年代无法精确考得，其著作没有一本完整传下（而今所知都是后人从他人著作中钩沉而得），以至早在刘宋时代的何尚之（382-460）就发过感叹：「常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。」【37】道生当年的遭遇可想而知！

　　但史料的湮灭丝毫无损于道生崇高的历史地位，无减于道生思想的夺目光彩，因为他是当时佛教史上南中国文化精神的最杰出代表、般若化精神的集大成者，他是继道安之后，佛教中国化的又一里程碑式人物。

　　毕生沉浸于佛法大义之思索探求之中，竺道生当然无暇于人情世故，以至不能见容于当时，《高僧传》的记录维妙维肖：「而守文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。」而释慧琳为其所撰的＜诔文＞中更是一语中的：「物忌光颖，人疵贞越。怨结同服，好折群游。」然而，造成他孤立寂寞的原因，正是他成功伟大的根源──如果说慧远是一文化巨人的典型，那么道生则是以另一种方式和方法，宏法利生，成己度人，予历史以重大影响。

　　慧远宏法，主要是靠他的感诏力，靠他的弟子南北宏传，其途径主要是译经。道生虽然也师出有门（他曾于庐山从提婆学一切有部，入长安向罗什学般若三论，而昙无谶所传之涅槃，他更是惮精绝虑），但他之宏法，并不是在于他学兼三家，而是靠他对佛法大意的究竟把握、让佛法在当代重新的巨擘气魄。

　　首先，请看道生所关心的主题：一是佛性论，二是顿悟说。佛法何等广大！所涉论题，何止百千，借用佛教成说，堪称「恒河沙数」。然而一旦大法东来，中国人所格外关心、因而广设问答、往复讨论的问题并不多，此乃文化选择的规律之所然。而佛性论和顿悟说，正是中印文化之交融过程中被屡屡突出的两个最重要的主题。自春秋战国中国文化定型期以来，人性问题一直是中国人最感兴趣的问题之一，从孟子（前732-289）的性善说到荀子（前313-238）的性恶说，到告子的不善不恶、可善可恶说……直接为中国人的修养论张本，实是「百家争鸣」的精髓。从世俗世界到神圣世界，佛性接续人性，故佛性论之被凸出，乃是理事顺章之势。至于顿渐之争，晋陈以还，种种说法如山花烂漫，反映了富于实践理性精神的中国人对佛法究竟的一种务实入世之发问和要求；而道生之「大顿悟说」，则是其中最世俗化的一种，故不为当时恪守经典者所容，而却为中国文化所欢迎而弘布。综上所说，道生大师在中国佛教史上的不朽地位，首先就是因为他自觉地把握了历史的脉博，紧紧抓住了时代的主题而作出回答。不同于生吞活剥印度佛法的陋僧，道生牢牢地立于中国文化的本位上，时时不忘以中国人的脑袋去思考、抉择，这正是文化选择的第一要义。

　　其次，不同于那些只知道向经书、向古人、向师傅讨生活的芸芸众生，道生最大的特色乃是不拘成说，开动脑筋，以自己的践履，去体证佛法大义。

　　生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：「夫象以尽意，得意则象忘。

　　言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆

　　义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。」于是校阅真俗，研思因果，乃言善

　　不受报，顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色

　　论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守

　　文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竞起。【38】

　　老庄的语言，玄学的思路，道生所持乃是南中国文化强调对人生真谛直接体验的立场；而观其结论，则更是石破天惊，大有「语不惊人死不休」之气概，实无愧于史家「四依菩萨」（依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识）之推祟。这「四依」，正是般若化意趣的最生动写照，同时亦是中国佛教生生不息的优良传统。

　　道生一生，没有道场，没有显赫的门徒，学不遵师承，说不套经典，故其影响于当时，远不能与慧远大师相比。但他「悟发天真」，以海纳万川之气概，融百家于一炉，以罕见的天才，为整个中国文化史、中国佛教史点燃了一座永不熄灭的航标──修习佛法，绝不能忘却目的！是凡夫俗子的人，去修习佛法，超凡入圣而最后成佛。若非人人皆有佛性，则何能把握人生本体？若非顿悟而当世成佛，则何能把握宇宙本体？道生所要求中国人的，不是在纸面文字上接受佛教，而是以自身的实践以发展佛教、建设佛教。道生以佛教的语言，触及了任何宗教的最高命题，同时也就指明了中国佛法繁荣的永恒源泉。就此而言，道生在中国佛教史上的影响之深广，无人能及。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》一书论定道生大师的历史地位，研究角度是他个人的，但结论却是史家共通的：

　　实相无相，故是超乎象外。（《般若》义）佛性本有，则是直指含生之

　　真性。（《涅槃》义）夫性既本有，则悟自须自悟，岂能与信修（信经

　　教而修，非由自悟。）无别？而理超象外，为不可分，则悟体之慧岂能

　　谓有差异？以有阶差之悟符彼不分之理，据情则必不然。是则见性成

　　佛，必须顿得自悟，亦理之不可易者矣……生公殁后，微言未绝，至于

　　有唐，顿悟见性之说大行，造就数百年学风，溯其源头，固出于竺道生

　　也。（生道生全部学说，根本有二：一般若扫相义，一涅槃心性义。二

　　者菩提达磨之禅教均所注重……据此则生公与禅宗人之契合，又不只在

　　顿悟义也。）【39】

　　广而言之，中国佛教各宗派，都承道生思想法雨滋润；狭而言之，中国化最彻底的禅宗，则是直承道生之法脉。说道生是禅宗的不眺之祖，实是言之成理，持之有故。

　　第三节宗派的自觉──达摩、昙鸾

　　菩提达摩（?-528）入华的年代，按当前学术界的共识，在宋亡以前，约公元470左右。较之佛法入华，整整晚了四百年。然而翻阅史书，特别是禅宗《灯录》，往往感觉不到这个「时差」──作为禅宗的历史源头，达摩西来，被赋以极其神秘色彩和意义。

　　然而超越宗派的立场，拂去历史的尘埃，初来中国的菩提达摩，其境遇与其他来自西域、天竺的沙门没什么两样──除了少数例外（如鸠摩罗什，他是以国宾身份被迎入中国的，故其宏法条件极其优越），大多数外国僧人必须首先要寻得支持者、立足点，方有条件译经传教。在此以前，他们不得不甘于寂寞，犹如当年孔老夫子一样，周游列国，以期识者。在形相上，他们可能惶惶如丧家之犬；但在精神上，却绝对是天将降大任于斯人，以佛法传播者而自重。

　　永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功，穷造形之巧。佛事

　　精妙，不可思议……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒

　　裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，——歌

　　咏赞叹，实是精功，自云：「年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而

　　此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。」口唱南无，合掌连

　　日。

　　修梵寺有金刚，鸠鸽不入，乌雀不栖，菩提达摩云，得其真相也。【40】

　　这两条材料是迄今所见关于达摩的最早记录，见诸北魏杨炫之《洛阳伽蓝记》。杨与菩提达摩是同时代人，故其书当真实可信。

　　另一条较早的可信材料，则是达摩后一百余年，唐道宣（596-667）所着《续高僧传》中的＜达摩传＞。因为道宣的时代，禅宗还不发达，对达摩等祖师的神化运动尚未发动，故道宣所记，也应可靠。

　　菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚

　　寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又

　　北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生

　　讥谤。【41】

　　两组材料都非常简单，并且所记的达摩籍贯不同，行事风格不一；与后世禅宗《灯录》所描写的达摩老祖，更是在时间、地点、人物、情节上无一相合。然而正因如此，更说明其真实性。因为在杨炫之的眼中，菩提达摩实是无数外国沙门中的一个，为了强调京洛寺院的壮丽不凡，他引用了达摩的话，除此以外的达摩其人其事，他当然不会感兴趣，也就不会记录下来。到百年之后，达摩所传，已有影响，作为僧传作者的道宣，当然要为他立传。但道宣所记，也是依初唐达摩后学的所说所为，来逆推达摩；故《续高僧传》重于达摩禅法的内容和特点（上述引文后有对达摩所传「四行」和「壁观」的大段叙述），而疏于达摩的时代籍贯、入华后的故事经历。长江大海，源于涓涓细流；在禅宗的历史源头上，达摩老祖确不会有石破惊天之语、惊天动地之举。

　　然而数百年后，随着禅宗成长壮大，风行全国，禅师们对法统的序列和对祖师的神化也日显迫切，达摩就首当其冲地成为禅师们刻意粉饰和尽情圣化的对象。

　　平凡的，甚至艰难困苦的经历和单纯的壁观冥坐，当然不能适应宣传的需要；而时地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，于是乎——

　　当年连何国人士都不清楚的普通沙门，一下子变成了悟性超凡的南天竺香至国三太子，直得如来心传而行化震旦。当年由南而北，「远涉山海，游化汉魏」的头陀行」，居然变成见梁武帝，说梁武帝造寺写经「并无功德」，圣谛第一义是「廓然无圣」的故事；然后因「帝不领悟」机缘不契，一苇度江，飘然而去，何等的洒脱！

　　当年被道宣评为「诵语难穷」、「理性难通」的「大乘壁观」，变成了少林寺内面壁九年的神秘境界。

　　当年一线单传，多被讥谤的困苦局面，变成陋僧忌妒；六度下毒，还是无法得逞的宵小干扰，变成了求法之人要立雪断臂方肯传授的心心相印。

　　当年只知道达摩「游化为务，不测于终」，后人居然知道是葬于熊耳山，昭明太子作文遥祭，梁武帝为之立碑，最后「只履西归」，达摩老祖的结局是理所当然的荣耀和圆满。清楚精确的时间地点，生动连贯的情节故事，再加上托名的著作，附会的古迹……被套上神圣光环的菩提达摩，终于成为中国历史上僧俗共敬妇孺皆知的人物。

　　匆匆千年，中国古代文化进入末期，清乾嘉以还，疑古之风大盛，阎若璩（1636-1704）鼓吹于前，康有为（1858-1927）大成于后，表面上是考据文章，实质乃是对中国古代文化及传统价值观之怀疑、否定的时代思潮之反映。在经史子籍全面审查，连孔门圣典也敢辨伪的形势下，菩提达摩一介洋和尚算得了什么。更何况达摩故事本是假多真少，一经考据，破绽百出，结果「竟有人疑达摩为无是公乌有先生一流的人。」【42】在中国古代圣贤个个背时倒霉的时代，达摩则干脆被逐出历史领域，成为一个神话人物。

　　直至本世纪初，近代启蒙理性精神和实证科学方法的光芒，终于照到了禅史研究领域。以敦煌石窟藏经的整理为契机，先辈人德们辨章学术，考镜源流，居然把禅宗的历史重新疏通了一遍。其执牛耳者为胡适先生，他的＜菩提达摩考＞（1927）和＜楞伽宗考＞（1935）对达摩其人其事逐条考证，正如铃木大拙所盛赞：「眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止。」【43】最重要的是，胡适据敦煌文献考定道宣所记的「二人四行」确是达摩所传禅法；并指出其确为中国禅宗的真正源头，终于还达摩以历史原貌而给予公正的评价。三十五年后，印顺法师含英嘴华、剖析经理，着《中国禅宗史》，把中国禅宗自达摩始的分化流变，基本廓清，堪称盖棺定论。

　　然而一旦能分清哪些记载是当年的事实，哪些传说是后人的增益，我们不得不更佩服达摩老祖敏锐的历史感，他天才地把握了当时中国佛教发展的脉络，自觉地选择了其中一支，发动了延续千年的禅宗历史大潮；同时也更佩受后世禅僧的高度领悟力，他们附会于达摩身上的故事，何等精确地凸现了达摩思想的核心，何等恰当地阐述了达摩大师的历史地位和意义！

　　达摩入华，正逢中国佛教在大规模翻译经典、讲授注疏的基础上清算玄学的时代，名相之学如日中天，所谓「合国盛宏讲授」，乃是世风最生动的写照。而达摩正是因为坚持了另一迥然不同的立场和方向，故叠遭非议甚至备受迫害。

　　达摩禅法，据道宣（续高僧传），他己见到达摩弟子昙林所记的「二入四行」并抄录下来。后来在敦煌写经中发现的净觉（683-750？）《楞伽师资记》（720顷作），也有昙林所序的《略辨大乘入道四行》。两下对照，可见达摩定法确就是「二入四行」：

　　夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者：谓

　　藉教悟宗，深信凡圣今生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍

　　妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，圣住不移，更不随于言

　　教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无（为），名之理入。行入者，

　　所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随

　　缘行，三者无所求行，四者称法行。【44】

　　「四行」的具体阐述，文字太长，不再全引。要之前三行是对「怨憎会」、「爱别离」、「求不得」诸苦的破解；其特色是「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他。称法行是「方便」，即以「无所得为方便」而行六度；其特色是行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相。总之「四行」强调的是在实践中修习，而不是心性上的解说。

　　由此而观，达摩禅法大乘般若化的特质极为明显：他以「理入」、「行入」并举，恰是定慧双修、趣入菩提道，一面要「见道」——悟入谛理，同时还要付诸实践—本着悟入的见地，在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习，达到究竟圆满的境界。达摩禅法亦有经教依据，并有严密的逻辑基础——「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」，这是如来藏说的理论；依此深切信解，「舍妄归真」、「藉教悟宗」，从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，通过「四行」实践，最后达到「与真理冥符，无有分别，寂然无为」的如智不二的般若境界，也就是（分证）成佛了。不靠神通、不落名相，既有逻辑、又有实践，自觉圣智、摄化众生，正如印顺法师所评：

　　达摩从印度来，所传的教授，精妥简明，充分显出了印度大乘法门的真

　　面目。【45】

　　这种禅法对印度佛教而言，是新世界观的萌芽；对中国佛教而言，则更是是般若化的代表，无怪达摩定学初到中土，执著名相的「守文之徒」无法理解而大加「讥谤」，而百年之后道宣律师能力排众议，高推其「大乘壁观、功业最高」。

　　达摩时代，尚未发展到「不立文字」从而以废弃经典来显示机锋的阶段，但般若化的自觉意趣，已通过对经典的抉择和解释而明确流露。达摩以来的早期禅宗，以四卷《楞伽经》印心，当是史实。道宣《续高僧传》＜慧可传＞说：初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。」道宣还说慧可的弟子「那满等师，常赉四卷楞伽以为心要，随说随行（那是慧可的弟子；满是那禅师的弟子，与道宣同时人）」。相传四祖道信（580-651）所着的《入道安心要方便》说：「我此法要，依楞伽经诸佛心第一」。《坛经》记载五祖弘忍（601-674）在东山，曾想「画楞伽变相」。净觉所着《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中「神秀论楞伽经，玄理通快」。唐张说（667-730）为神秀撰＜荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序＞说神秀「持奉楞伽，递为心要」。甚至到慧能（638-713）门下，南禅的创始人，洪州宗大师马祖道一（707-786）也直言不讳：

　　达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又

　　引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有

　　之，故《楞伽经》云：「佛语心为宗，无门为法门。」【46】

　　因此史实，古有玄赜（弘忍弟子）、净觉师徒先后撰《楞伽人法志》和《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要；今有胡适撰＜楞伽宗考＞以为达摩所传的就是楞伽宗，要到慧能以后中国才有禅宗可言。众说纷纭，正如印顺法师所说：

　　达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。【47】

　　而我们所感兴趣的，正是上述史实的历史意义。

　　其实根本不必神化达摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有点不同寻常。一般的西来大德，都是直接从梵文原典的翻译开始传法，因为他们的华文程度总有欠缺，若不亲自传译，说法只能泛泛而谈，无法精确深刻；再者，介绍外国的东西，总以原文翻译更具权威性，这是古今共通的。但达摩却传授已译成华文的四卷《楞伽》，这固然与达摩入魏以前已经在中国长期逗留，想必精通汉语有关，但其中是否更有值得进一步探讨的信息在？当时的中国，几乎所有的佛典已经译出，就主流而言，南方弘通中观，北方流行瑜伽；但由流支、真谛所传译的瑜伽经典，乃是源于天竺的阿赖耶说，而达摩所传的四卷《楞伽》，就渊源而言，属南天竺的如来藏说；这一支法脉，何以更能契合中国人的心？达摩到北魏，魏地早有菩提流支于延昌二年（513）译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生，以求那跋陀（394-468）于宋元嘉二十年（443）译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关，是否还有更深的意义？

　　达摩以华文经典印心传法，当然能推知他精通汉语，但如仅此而已，那未免有点掉以轻心，至少是忽视了一个重要而强烈的暗示：与其他宗派不一样，禅宗在其入华的第一个环节上，达摩禅法就深深被打上了般若化的烙印！虽然不像史传那样，达摩初入魏境就有一百五十岁，但达摩高寿，当是事实。他的大半生在中国度过，对高僧而言，壮老年更是颠峰时期，故「二入四行」作为他一生心血的结晶，很可能不是印度佛法中现成就有的，而是他在中国长期弘法实践的产物。所以，达摩以《楞伽》印心的意义，值得再作深探。

　　就史料说，达摩以四卷《楞伽》授与慧可时曾说道：

　　我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。

　　按汉语的语法结构，「我观汉地」四字后省略了宾语的主词，完整的说法如：

　　「我观汉地（文化）……」

　　「我观汉地（的经典）……」

　　都能说得通。两种说法无论取哪一种，都说明达摩以《楞伽》印心，是「我」「观察」实践之后的自觉选择，很可能是没有印度的师承，至少达摩在印度所学不止《楞伽》一经，否则他是没有资格说此话的。

　　就精神说，《楞伽经》把所有的禅法分为四类：愚夫所行禅（即是凡夫外道禅）、观察义禅（即是悟我空之理、离生死之苦、空空寂寂、灰身灭智的小乘禅）、攀缘如禅（即是证我法二空的大乘禅）和如来禅。

　　云何如来禅，谓入如来地自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是

　　名如来禅。【48】

　　如来禅以契合于如来藏（《楞伽经》所奉，即是真如、佛性）的攀缘如禅（即是大乘菩萨所得之涅槃境界）作为阶梯，以自觉圣智作为自身的内容，故是止观的最高层次。《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同：法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」化佛是「说施戒忍……分别观察建立」，于是有「宗通」与「说通」的区别：

　　佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，

　　宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。【49】

　　强调「说通」是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；「宗通」方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别「教法」（佛说大小三藏十二部教之声名句文）和「证法」（声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法）而以「自觉圣智」为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法「排小（乘）舍大（乘）、独建一家」，特别拈出「宗通」与「说通」的对立，以如来禅自居，直接开后世禅宗「教外别传」、「不立文字」之先河，这就不是印度佛教的特色；非得从当时中国佛教界「合国盛宏讲授」，而达摩老祖「悲此边隅，以法相导」、「悲悔边国正教陵替」的角度，方能理解。由此观之，达摩所说「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世」，绝非虚言！

　　以上论述，乃是就《楞伽经》总体而言，如果我们再进一步玩味四卷与十卷《楞伽》的不同，或能从达摩以《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。

　　就经论深义而言，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》没有什么重大的区别；但翻看两本《楞伽》，印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是：后译（513年译出）的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味，而先译（443年译出）的四卷《楞伽》反而圆熟，更多中国味。例如，十卷《楞伽》一开始长长一段＜请佛品＞，充满了神异奇迹、先知妙相的描写，四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语，十卷《楞伽》用「阿梨耶识」，四卷《楞伽》则是「藏识」；四卷《楞伽》用「渐」、「顿」，十卷《楞伽》则用「次第」、「一时」……至于前面提到的「宗通」、「说通」、「自觉圣智」，十卷《楞伽》中「建立如实法相」、「建立说法相」、「内身证得圣相」。对比之下，简直不相信是同一时代的先后译品，这绝不是译主的修养风格问题，而是当时南北中国文化气质的不同所致，则达摩的选择大有深意。这样的高度和深度上看达摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之间的选择，更是意味深长──同样说「自觉圣智」，同样说「宗通」、「说通」，用语不同、腔调不同、气质不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法门：阿赖耶说，弘通于（由）西（而）北印度；如来藏说，弘通于（由）东（而）南印度。各自发展，由《胜曼经》开始结合，逐有《楞伽经》的「如来藏藏识心」。故同一《楞伽经》，本有两个源头。到了中国，北方流行的是流支、真谛和后来的玄奘大师（600-664）所译的经典，属阿赖耶系统；十卷《楞伽》中用「阿梨耶」云云，说明由于地域、流派的因素，其倾向和重心在阿赖耶缘起说。南方流行的，则是由求那跋陀译出、菩提达摩弘传的四卷《楞伽》，明显地重视自觉圣智的如来藏说。前者立八识之说，以第八识阿赖耶识为第一义谛。常住不变之清净心，因种子现行相互薰习而变生一切法，能变之识唯此阿赖耶识，由此一切众生皆有佛性，毕竟成佛。此阿赖耶缘起说名相烦复、理论深奥，颇具印度气息，故虽有玄奘之声望和唐太宗之支持，由该说发展而来的法相唯识宗，仅兴盛一时旋即熄灭。后者开真如、生灭二门，以如来藏为真如、为佛性、为自性清净心；故一切众生有佛性，仅因烦恼客尘所覆而不能显了，故恢复本来清净心，一切众生皆能成佛。此如来藏说简洁明快，立竿见影，颇契中国人心，故能历尽艰险而迅速流传。所以，在达摩选择四卷《楞伽》的背后，乃是印度佛学选择了南中国文化；中国文化选择了玄学化的佛学……

　　达摩的时代会过去，达摩老祖会离开人世，但达摩的精神，却是后继有人，长存于历史，成为禅宗永恒的指南。禅宗史上关于达摩的几个最有名的故事，一无例外地着眼于宣扬达摩对佛法大义的重新诠译，历史舞台上达摩大师，绝对是南中国化、般若化的典型。

　　首先请看达摩得法的故事。相传禅宗西天二十七祖般若多罗行化至南天竺国，意欲试探香至王三个儿子的悟性，就拿出一颗宝珠问他们说：「此珠圆明，有能及否？」两个哥哥的回答是：「此珠七宝中尊，固无逾也。非尊者道力，孰能受之。」「七宝」是佛教中所说的七种宝贝，如金、银、琉璃、珊瑚、玛瑙、珍珠等，其中以一种叫「赤珍珠」的最为珍贵难得，般若多罗所出示的，大概就是这种珠子，所以两个王子如此回答。但般若多罗并非真的在问珠子，所以他俩的回答只是显示了他们悟性的低下。然而第三子达摩即一下子把问题的本质抓住，他说：

　　此是世宝，未足为上。于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上。于

　　诸光中，智光为上。此是世明，未足为上。于诸明中，心明为上。此珠

　　光明，不能自照，要假智光。光辨于此，既辨此已。既知是珠，即明其

　　宝。若明其宝，宝不自宝。然则师有其道，其宝即现。众生有宝，心宝

　　亦然。【50】

　　小小的一颗珠子，引出了一篇高论！达摩知道般若多罗是在问：世上何物最「圆明」？也就是问何为佛法？佛法何在？对此，达摩作了极精彩的论述，表现了超凡的悟性。他说：这珠子是「世宝」、「世光」、「世明」，但还比不上「法宝」、「智光」、「心明」，而后者当然是唯佛所有。仅此三句，已表现出相当高的境界，但最透彻的悟性还是接下去的说明，即珠子虽然光明耀眼，但却不能自己肯定自己，它还要靠智慧来肯定它：是光明的、是珠子、是宝贝。要靠外在的存在来肯定自己是宝贝的东西，其自身决不会是宝贝。真正的宝贝只能是第一义的，能够明鉴一切的「智光」，这就是老师你所有的「道」。谁得到了这「道」，谁就得到了真正的宝贝。达摩的这段话，不但点明了禅宗自「如来拈花，迦叶微笑」所传下的「正法眼藏」是什么，而且在理论上作了论证，无怪般若多罗不仅欣然传法于他，而且把行化震旦，宏大禅宗的历史重任委之于他。

　　紧接着是达摩到中国之后首次「亮相」──根据般若多罗的「记冚」（又作「记别」，是祖师按「劫数、国土、佛名、寿命」等项书写的关于弟子「成佛」的预言），达摩肩负着历史的重任，「泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁普通七年丙午岁九月二十一日也」。次年十月一日，达摩到金陵，见梁武帝。梁武帝问：「朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？」梁武帝这话可一点不假，萧衍称帝不久，就宣布「唯佛一道，是为正道」，令公卿百官宗室「收伪就真，舍邪入正」，把佛教定为国教。他本人还四次舍身金陵同泰寺充役，又四次为臣下以巨款赎回。有梁一代，仅金陵一处，就有佛寺五百余所，僧尼十余万人，遂使唐人杜牧有「南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中」之叹。但是，梁武帝万万想不到达摩给他的评价是「并无功德」四个字。对这种彻底的否定梁武帝当然不服，他追问：「何以无功德？」达摩答道：「此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。」人天果属六道轮回之中（六道又称六趣：地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣、天趣），不脱三界，离超越生死的成佛境界距离甚远，故称小果，有漏因，无论是五逆十恶还是五戒十善，都只能招致迷惑众生所处的三界之内的轮回果报。所以，你梁武帝所为一切都是影非形，是虚非实，做得再多也不会成佛。然而，成佛是梁武帝最热切的愿望，面对着从佛的故乡来的高僧，他当然不肯放过当面请教的机会：「如何是真功德？」达摩只能以否定的方式作答：「净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。」他指出：靠世传的一套，造寺写经，戒斋度僧，坐禅念佛，是永远也不能成佛的。这下梁武帝忍耐不住了：你这是什么佛教，与经书上说的全然不同！于是他由故作谦虚的请教变成了出辞锋利的挑战：「如何是圣谛第一义？」——什么是佛学最根本的理论？什么是一切经典的共同主题？达摩真心诚意地回答：「廓然无圣」——没有，你所说的这种「圣谛」是不存在的。这下可让梁武帝抓住把柄了：「对朕者谁？」——站在我面前的是什么人呢？难道不是佛的子弟吗？难道不信佛法吗？那么你到中国来又想干什么呢？达摩的回答依然是严肃的：「不识」——这恰恰是需要自己亲证体悟的，一旦说出，就是第二义的了！对话终于不能继续下去了，「帝不领悟，祖知机不契」，这次会面终于不欢而散。梁武帝根本无法理解，达摩想传给他的，正是佛的根本大法，达摩对佛经佛法的大胆否定，正是旨在阐明「教外别传」的真谛。对于追求内心开悟、顿悟成佛的禅宗来说，造寺写经，度僧念佛当然不算功德；对于想要把佛祖融入自身的禅宗来说，当然不存在什么外在的佛法圣谛；对于孜孜追求经书文字的梁武帝来说，达摩是个什么境界，他当然无法理解！

　　上述故事与更早出现的、甚至于荷泽门下所传出的著作中就见到的故事，如「面壁九年」、「折苇渡江」、「六度被毒」、「武帝立碑」、「昭明遥祭」、「只履西归」……组成了浩浩荡荡的「达摩系列」；再由「西天二十八祖」的法系，直接与「如来拈花，迦叶微笑」接通法脉。通俗易懂、生动活泼的故事，远远胜过了诲涩难懂、诘屈聱牙的「二入四行」、「楞伽印心」，口口相传而活跃于整个禅宗史上，成为禅宗开宗立派、发扬光大的重要「舆论工具」，其历史影响和被接受的程度，甚至掩盖了真实的历史。

　　然而，无论是「客观」的历史（当时确有其事），还是「主观」的历史（后人掺入，被普遍承认、接受而成传统），其般若化的意趣是异乎寻常的一致。领导着整部禅宗史的究竟宗旨，早在达摩时代就被揭潴，并且成为一条贯穿千年的红线。因此，如果一定要寻找一个确定的源头的话，中国禅宗史的追溯，必然是从「东土初祖」菩提达摩开始。

　　在中国净土宗史上，要找一个与菩提达摩在中国禅宗史上地位相当的人，则非北魏之昙鸾（476-542）莫属。昙鸾的名声远远不及慧远、道安、达摩等人，但他确是中国净土宗史上继往开来之第一人。

　　在本书的前几章，我们虽然勉力追踪净土宗的「史前状态」，但很清楚──从道安到慧远时代，净土崇拜还处于一片混沌之中，更谈不上宗派的自觉了。首先是弥勒、弥陀不分，无论是译经、造像还是践履，弥勒和弥陀或是混为一谈，或是平分秋色；要到昙鸾以后，弥勒净土与弥陀净土才泾渭分明。其次，「念佛」始终是忠于印度佛学的、从属于禅定的「忆念」；要经昙鸾的重新诠释和倡导，才获得「他力本愿」之「易行道」的自觉，从传统的禅定中独立出来。没有这两点自觉，净土之立宗是不可设想的，正因如此，许多学者推许昙鸾为净土宗之真正的初祖。

　　汉魏至两晋，净土经典作为一大系，译出甚多；若再细分，则呈现出不同于后世弥陀经典独盛的情况──弥勒系与弥陀系齐头并进，而且往往是同一译主并译二系经典。具体见下列对照：

　　（甲）弥勒净土经典

　　《大乘方等要慧经》后汉安世高译（现存）

　　《弥勒菩萨所问本愿经》西晋竺法护译（现存）

　　《弥勒成佛经》法护译《佛说弥勒下生经》法护译（现存）

　　《弥勒当来生经》两晋失译《弥勒作佛时事经》东晋失译《弥勒来时经》东晋失译《弥勒所问本愿经》东晋祗多密译《弥勒大成佛经》后秦鸠摩罗什译（现存）

　　《弥勒下生成佛经》罗什译（现存）

　　《观弥勒上生兜率天经》凉沮渠京生译（现存）

　　《弥勒成佛经》后秦道标译《弥勒下生经》陈真谛译《弥勒菩萨所问经》后魏菩提流支译《弥勒菩萨所问经论》留支译（现存，《弥勒所问经》释论。）

　　（乙）阿弥陀净土经典

　　（一）（大阿弥陀经》之译本，即《大宝积经》第五会。

　　《无量寿经》二卷，后汉安高译《无量清冷平等觉经》二卷，后汉支娄迦谶译（现存）

　　《阿弥陀经》二卷，吴支谦译（现存）

　　《无量寿经》二卷，魏康僧铠译（现存）

　　《无量清净平等觉经》二卷，魏白延译（疑即北凉白延）

　　《无量寿经》二卷，晋竺法护译《无量寿至真等正觉经》一卷，晋竺法力译《新无量寿经》二卷，宋佛驮跋多罗译《新无量寿经》二卷，宋宝云译《新无量寿经》二卷，宋昙摩蜜多译

　　（二）（小阿弥陀经》之译本

　　《无量寿经》一卷，后秦罗什译（现存）

　　《小无量寿经》一卷，宋求那跋多罗译

　　（三）观经之译本

　　《观无量寿佛经》一卷，宋昙摩蜜多译《观无量寿佛经》一卷，宋痖良耶舍译（现存）

　　（四）释经论《无量寿经论》一卷，魏菩提流支译（现存）

　　与译经的情况相对应，高僧的净土信仰是系统分明的──道安之奉弥勒，慧远之信弥陀……但老百姓的情况就完全不同了，最有力的证据见诸于洛阳龙门之造像铭文：

　　太和二十三年（499），比丘侩欣造立之弥勒石像铭云：「为生缘父母并

　　眷属师僧，造弥勒石像一区。愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说

　　法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处」。

　　永平三年（510）比丘尼法庆造立之弥勒像铭曰：「愿来世托生西方妙乐

　　国土，下生人间公王长者」。

　　同年，比丘尼惠智所造之释迦像铭曰：「愿托生西方妙乐国土，下生人

　　间公王长者，又与弥勒俱生、值遇龙华树下三会说法」。

　　武定七年（549）慧鉴造四佛菩萨之石像铭：「藉此功德，愿亡者升天，

　　托生西方无量寿佛国」。

　　隋开皇十七年（597）之阿弥陀佛石像铭曰：「舍此秽形，面奉弥勒，托

　　生西方」。

　　很明显，弥勒与弥陀、兜率与西方，完全搅在一起了！

　　然自昙鸾以后，情况就开始发生变化。昙鸾的著作，除去属医学方面的外，现存的有《往生论注》二卷（解释世亲之《无量寿经论》），《赞弥陀佛偈》一卷（又名《无量寿经奉赞》、《大经奉赞》，依《无量寿经》而制），《略论安乐净土义》一卷（该书是迄今所见之对弥陀净土作全面阐述的最早论著）。他专宏弥陀净土之信仰，跃然纸上。更重要的是，昙鸾并不是照本宣读，而是在注解中超越龙树和世亲，发挥自己的见解──他所关注的问题及看法，为净土教开宗立派提供了主题和基点。

　　龙树菩萨在《十住毗婆娑论》中首唱佛法修行有难行、易行二道──在此土长久勤行精进而获不退转地，为难行道；而同在此土称念东方善德等十方十佛及阿弥陀佛、世自在王等诸佛名号者，能疾得不退，为易行道。昙鸾对此极感兴趣，他在《往生论注》中开宗明义即立难行易行二道为主题，但他的易行道却迥然不同于龙树所说。昙鸾认为：第一、唯有往生（对立于此土的）净土，方为易行道。第二、唯有专念弥陀一佛，方能疾得不退。昙鸾的易行道，一是把净土与此土划分清楚，对立起来；二是专宏弥陀他力本愿。这两点正是净土宗之所以吸引人的原因所在，也是历代净土宗大德所讨论和宣传的最重要焦点。就此而言，昙鸾于净土宗之筚路蓝缕之功，无人能比。

　　值得注意的是，后世净土宗人为昙鸾立传，与禅宗中人对待达摩老祖一样，作了许多附会增益。然而他们涂抹在昙鸾大师头上的光环，其色彩绝然不同于达摩，有的甚至能很清楚地看出，是着意对立。这可能是中国佛教史的奇观：假冒的、编造的「史事」，往往携带着更多的历史信息，更深刻地揭示出历史的真谛。

　　传说昙鸾是山西省雁门（山西省代州，一说并州汶水）人，由于俗家距离五台山很近，十余岁时，闻五台山灵感化迹之事，于是登山游玩，心神欢悦，即发心出家。广学内外诸典：穷研四论（中、百、十二门论，大智度论），及佛性诸问题。读《大集经》时，因其词义深密，难以启悟、因而注释。至一半时，忽感气疾，后虽痊愈，想到人命之无常，乃立志先学长生之仙术。于是南游建康（江苏江宁），于梁武帝大通年间，抵达江苏省之南京。梁武帝于重云殿引见之，并就佛性问题有数度咨问。次日，梁武帝又在太极殿，降阶礼接，并问昙鸾大师南来之意。昙鸾大师告以「欲学佛法，限年命促减，故南来造访陶君隐居，求诸仙术」。武帝介绍，往访句容山之陶弘景。陶君以其远道来访，接对欣然，便以仙经十卷传授，用酬远意。昙鸾获得仙经后，即想觅一名山，修练仙术。当其返回北魏，途经洛阳，适逢梵僧菩提流支三藏，彼即启问：佛法中颇有长生不死之法，胜于中国之仙经者乎？流支三藏菲薄仙经曰：「纵得长生老而不死，终更轮回三有耳！并谓长生不死之法，唯吾佛道也。」于是传授《观无量寿经》，劝告其依此修行，当得解脱生死，获得永久长寿。昙鸾因受流支三藏之启示，毅然焚毁仙经，返其故乡，专修无量寿之弥陀净土法门。又教僧俗多人，随其修学，自行化他，流靡宏广！当时北魏帝王尊重其德，敕封为神鸾。并敕令住锡并洲之大严寺。然后，又移住汾州北山石壁（山西省交城县）玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年（542）五月，示寂于平遥山寺，时年六十七岁。

　　上述记载中最核心的即是见菩提流支而皈依净土的故事，唐道绰（562-645）《安乐集》据此而把菩提流支和昙鸾排入「净土六大德」的法统之中，菩提流支被封为净土宗鼻祖。但很多学者早已指出：一是《僧传》中并无菩提流支信仰弥陀净土之记载，二是昙鸾之《往生论注》中多有毫不客气地指责流支之处，故此事的真实性值得怀疑。很可能就是因为菩提流支是《往生论》的译主，而昙鸾为之作注而大有功于净土宗，衍出上述说法。但我们若是循着南北中国文化、名相化和般若化、禅宗和净土宗同源异流，相辅相存的思路，去思考菩提流支被列入净土宗法统一事的意义，就会发现一些非常有趣的巧合。

　　菩提流支何许人也？他虽然译了《往生论》，但史书并无他信奉净土的记录（包括他的学生，也被列入「净土六大德」的道宠）。真正决定流支之历史地位的，乃是他翻译了《十地论经》，他是当得起「鼻祖」的称号，但不是净土宗，而是──北道地论师。同样的，道宠也因随菩提流支受《十地论经》而是北道地论师的开宗人物。

　　问题在于，北道地论师的祖师，怎么被张冠李戴地安上了净土宗的帽子？历史无法还原，然而我们的解释是：北道地论师与净土宗有着某种一致性。

　　公元四世纪末，元魏统一北方之后，与南朝形成长达二个世纪的对峙。南北方在政治、经济上互相攻击、互相侵夺，在学术、宗教上也是相互排斥。自汉代以来传入中国的佛教，多半是中观学派；特别经鸠摩罗什在长安传入龙树、提婆的论著后，三论的学说俨然成为汉地佛教正统而为南朝君臣所奉持，故梁武帝萧衍特别提倡三论及与三论有关的成实之学。与之对立，北魏统治者当然希望树立新的学派，于是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等先后入洛阳和邺城传译印度新兴的瑜伽学派，魏帝就特别推崇。永平元年（508）菩提流支创译《十地经论》，魏宣武帝（元恪）亲自笔受。北朝地论学派得以建立，其背景就有与南朝三论学派相对立的意义。而南朝僧众对北朝瑜伽学派也取排斥态度，陈真谛三藏的译著就被批评为「言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服」，而不能南下，南北之分即夷夏之防的态度，溢于言表。

　　再看昙鸾故事，就会有新的领悟：一个三论学者，因个人经历和名师指点，迷途知返，毅然尽弃所学（梁武帝乃是倡导三论的最高领袖，他的礼接当然是一种含意深刻的暗示），归仰净土。这绝不单是一个个人的信仰转移，更是一种文化自觉！其意义在于南北对立。正是在这个一致点上，地论师变成了净土宗，因为后者的声势、影响、历史涵盖面远超过前者。而昙鸾对净土宗的意义，也正在于他把北中国文化精神，注入于净土宗的灵魂，赋于净土宗以真正的生命。

　　无独有偶，禅宗中人对菩提流支也很有兴趣。

　　如前所述，达摩大师以四卷《楞伽》印心，乃是对南中国文化的自觉；那未，十卷《楞伽》的译主，理所当然地成为北中国文化的代表。南北的对立，是如此之尖锐，以至演为人生迫害、性命相博。晚出的《景德传灯录》和《五灯会元》说达摩大师「六度被毒」，凶手就是流支三藏：

　　时魏境奉释，禅隽如林，光统律师，流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹

　　师演道，斥相指心，每与师论义，是非鹦起。祖遐振玄风，普施法雨，

　　而偏局之量，自不堪住，兢起害心，数加毒药。至第六度，以化缘已

　　毕，传法得人，逐不复救之，端居而逝。

　　而早出的《传法宝记》、《历代法宝记》和《宝林传》则隐隐约约地影射说，禅宗二祖慧可的死，与流支之徒有关。

　　查诸史书，菩提流支、光统律师（北齐邺城大觉寺僧，本名慧光，入邺而任国统之职，故称光统；与道宠同受业于流支三藏，系地论师宗匠）师徒固属「僧中之鸾凤」，但绝无演道不及、六度下毒的卑鄙行径。同一历史人物，净土宗和禅宗，一褒一眨，天上地下，相差何其太远！然而若能消去宗派的渲染，二家所说，确还是有着一个共同的历史事实──请看道宣律师《续高僧传》的记录：

　　其经本（指四卷《楞伽》），是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。

　　故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南

　　北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽、魏境文

　　学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。【51】

　　同一本《楞伽经》，因南北文化的分野，传出了不同的流派──北传的十卷《楞伽》开出地论师，绕个弯接通了净土宗；南传的四卷《楞伽》开出楞伽师（胡适先生说是「楞伽宗」，即是指达摩时代的早期禅宗），橘枳变体就有了禅宗。这才是问题的根本！这就是菩提流支被扯进这搅不清的历史公案的根本原因！

　　综上所述，禅净两家，从原始的、混沌合一的禅法中分流而出，其历史渊源的追溯，可到达摩和昙鸾的时代。从他们开始，禅宗和净土宗的宗派自觉和发展脉络，渐渐清晰，日益显著。

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