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第五章禅净合一的先驱

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　　禅净合一流略

　　第五章禅净合一的先驱

　　顾伟康

　　第一节圭峰宗密──重立经典之权威

　　第二节永明延寿──一心为宗，万善同归

　　第三节永明延寿的「四料简」

　　第一节圭峰宗密──重立经典之权威

　　在净土宗史中，圭峰宗密一向不太被重视。因圭峰为华严五祖，又是禅宗荷泽嫡传，与净土并无宗脉关系。他虽著作等身，但直接宣扬净土者却几近于无。唯在《普贤行愿品疏钞》第四中，提到四种念佛，由低到高是：称名念、观像念、观想念、实相念，前二为浅行，后二为深行，以实相念佛为最妙。在当时称名念佛蔚为大国的情况下，宗密所书只能说是为释经而注疏，绝无特别宣扬净土之意。又在同钞第六中，有净土分类之文字，取新译家常寂光土、常受用土、常变化土三种土之说，亦是常识性的介绍而已。要之，因华严经中凡讲到普贤行愿，必涉及弥陀净土，故圭峰上述文字，根本谈不上特别着意净土。说净土者提及宗密，实是因为大师名头太响。

　　但是，若从禅净合一的角度看，圭峰宗密却是一非常关键的人物。禅宗由不可一世、否定一切的「教外别传」，回归于持戒礼佛、坐禅读经之传统，其转折，起于圭峰宗密。

　　这儿，作为对前文描述禅宗宗风宗旨发生之必然性的论述的补充，有必要集中谈谈禅宗的一个与生俱来的矛盾以及它对禅宗发展的负面影响。

　　追求宇宙人生的真谛，乃是所有宗教和哲学的天然使命。而把以人类认识形态存在的「真谛」（即主观的「真知」）与本体性的「真谛」（哲学家称之为「客观真理」、「道」；神学家的「上帝」；佛教的「第一义谛」）区分开来，把后者置于前者之上，而视之为唯一追求目标，乃是南中国文化──魏晋玄学──达摩禅──曹溪禅一脉相承的特色。而当南禅五家把这一特色推到极端，作为「教外别传」之宗门标帜的家徽时，他们陷入了一个不可解脱的矛盾之中──如何证明！

　　真理的标准，就源泉而言，是自我设立的。不同时代、不同文化、不同信仰的人们有着绝然不同的真理观，即是真理（之内容）自我确立的强证。但真理的存在形式，从而真理的运作、证明、把握，则必须是他在的、客观的、人人能具体对照的。人们首先把自己对宇宙人生之真谛的体会信仰化，这就是真理的内容──真、善、美；然后又把自己的信仰对象化，于是就有了客观的、可见可行的真理标准──人类有史以来的任何真理标准，都是以信仰对象为客体的理性描述，亦即信仰对象属性的理论归纳──基督教的真理观，即是对上帝德性的总结；中国儒家的真理观，即是对天道的总结；佛教的真理观，即是对佛性的总结。特定时代文化的人们，就是以具体的价值（观念）体系去冲量自己和他人的行为，凡附合的，就是真的、善的、美的；反之，则是假的、丑的、恶的。这是一面巨大的镜子，妍来显妍，丑来显丑，人人平等；这是社会的最高原则，不容怀疑，无可争辩，人人服从；这就是社会生活统一性的根本理由【109】。

　　而今南禅把一切外在的权威悉数推倒，全部销归自性──不立文字、不读经、不礼佛、不说破，他们实际上是要扫除那客观外在的、可见可行的真理标准──载于佛经、行于传统。他们认为，真理既然是自我设立的，那也只能自我证明，这是一种体证，「鱼儿饮水，冷暖自知」，任何人也无法参予，无法代替。自我肯定的结果，禅师的自信心、原创性是得到了最大限度的鼓励，但他们却必不可免地失去了──统一性。

　　当你一脚踢倒瓶子时是体悟了佛法大义，为什么我扔掉钁头就不是成佛境界？凭什么说你看见红日西沉所悟，就比我看见涉水倒影所见更高明？当我竖起一根手指时，你说我是假冒作家，要砍掉它，但很多人却因之大悟，满载而归，到底这根手指该有还是该无？赵州和尚今天说「金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐」，明天答人问「如何是佛」时，却再三说「殿里底」。他可以长袖善舞，左右逢源，为什么我不可以翻手为云、覆手为雨？结论：只要自己肯定，谁也插不进半句闲话！

　　当达摩禅倡宗说俱通时，东山禅尚定慧双修时（一面是「密来自呈，当理与法」，一面是以坐为禅，非坐不可），甚至曹溪禅创定慧合一时，那外在的、对象化的、可见可行的真理标准还没有被彻底推翻，只不过为了更强调佛境的内在体悟，把天赋的、人人可以执行的真理评判职能，限制到僧团内部少数高僧中间。这种折衷的立场，加上早期禅宗面对的强大外在压力，统一性失落的矛盾，没有到暴发的程度。但问题的存在，是早已有迹可寻。

　　四祖道信传法于弘忍，已不太平：

　　《续高僧传》：众人曰：「和尚（道信）可不付嘱耶？」曰：「生来付

　　嘱不少。」

　　《传法宝记》：众人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，

　　信喟然久之曰：「弘忍差可耳！」

　　五祖弘忍付法于慧能，更加惊险，《坛经》中明明慧能之偈明心见性，弘忍却不敢公开承认，把偈语擦去，说没什么了不起。而后又打暗号、猜哑谜，半夜偷偷付法。不待天明，即遣慧能下山，紧接着群人追赶；以至慧能于猎人队伍中避难，隐遁五年（一说十五年）之久。直到慧能于曹溪重开法门之后，还是麻烦不断。《坛经》中有人偷袈裟的记录，神会《南宗定是非论》更说：「因此袈裟，南非僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向」。

　　除了名利的贪欲所趋之外，禅宗立宗的内在矛盾，实是造成纷争的重要原因。当公开平等的真理标准变为祖师个人的印证时，他必然被卷入争斗之中而左右为难。当僧团中「一代一人」，宗祖的地位稳如泰山时，统一性失落的问题便表现为僧团内部的上下争夺。

　　六祖以后，一面是禅宗的勃兴，风行全国；一面是「教外别传」的宗旨完全成熟；统一性失落的矛盾，开始渐渐尖锐。「一代一人」的局面真正被「分头并宏」所取代。从神会北伐，与神秀门下斗争正统，南北对峙开始，到禅分五家，门派林立，凌驾于一切之上，绝对权威的宗祖没有了。只要有一个山头，只要有一有力的护法，只要有相当的机缘，任何禅师都可以开一宗立一派。这时，统一性失落的问题，终于与名位权势的争夺划清界线，纯粹地表现为教理、宗旨、宗风的危机。

　　危机的表现，即在于禅宗创造性的萎缩，日益模式化。

　　本来，禅宗是最讲究即性发挥、最非模式化。但随着其僧团的成立扩大，模式化的倾向也就不可避免，最早东山门下以坐为禅和看心看净的模式倾向，遭到曹溪门下荷泽、洪州、石头诸宗的严厉批评。但曾几何时，曹溪所传的「五家禅」中，不约而同地出现了模式化的倾向。如果说沩仰宗的圆相、临济宗的棒喝和法眼宗以华严六相义说「三界唯心，万法唯识」都是模式化倾向的萌芽的话，那么临济宗的「四料简」、「四宾主」、「四照用」、「三玄」、「三要」；云门宗的「三句」；曹洞宗的「五位君臣」，则绝对是僧团中接引学人、证明悟境的成熟模式！引人深思的是：这些模式化倾向，居然成为后人阐述区别五家门风的首选内容，此中消息，意味深长。发明这些模式的人，都是五家禅的开创者，他们都是些深谙禅宗之血肉骨髓的大德，何以冒「知解宗徒」之大不讳，去立那些「末了之名相」？请看他们的理由：

　　临济义玄：

　　前廊下也喝，后架里也喝……盲目乱喝。【110】

　　云门文偃：

　　没有三个两个狂学多闻，记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽

　　上流。

　　便是屎上青蝇相似，斗接将去，三个五个，聚头商量，苦却兄弟。

　　一期闻人说着，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没交

　　涉。【111】

　　为了鉴别真伪，他们不得不这样做。

　　现象上是山头越来越多，模式越来越僵化，印证越来越莫明其妙，实质根子即是一个──只要是人，只要还是生存于社会之中，你就必需要有统一的、外在客观的、人人可见可行的真理评判标准。在佛教，这标准就是佛说、就是经典。禅宗企图推翻这一权威，若是半真半假，从窗扔出去，又从后门捡回来，还可混得下去；若是真的彻底蛮干，则必然陷入不可解脱的矛盾之中。

　　上述禅宗这一危机的暴露，是在五代以后。但是，接下去的史实是：危机并没有真正暴发，就因为禅宗的自身调节而烟消云散。而第一个揭示危机、并开出药方，启动禅宗自身调节机制者，即是圭峰宗密。

　　宗密生于唐建中元年（780），俗家姓何，果州西充县人。初从遂州圆禅师出家，后为上都华严澄观之门人。澄观为华严四祖，而遂禅师是荷泽神会四传弟子，故宗密既是华严四祖，又为荷泽嫡传，被推为达摩第十一世。大师一身，著作等身，计九十余卷（《宋僧传》谓有二百余卷），如《金刚经疏论纂要》、《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《四觉经略疏》、《华严原人论》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》等，都是中国佛学史、中国哲学史上的经典之作。而对唐宋以后中国佛学大势影响最钜者，当是宗密集《禅藏》而都序之举。（有学者曾怀疑《禅藏》本无，今人冉云华教授考之甚详，堪称定论。有兴趣者可参阅「东初智慧海丛刊」第十八，冉教援着《中国佛教研究论集》。）

　　《禅藏》已佚，甚是可惜，但即是单读圭峰之《禅源诸诠集都序》，还是可窥见大师之卓识。彼于禅门重开风气之功，无人可及。

　　《集都序》四卷，开首便是宗密集《禅藏》之苦心：从当年「顿渐门下相见如仇仇，南北宗中相敌为楚汉」，「南能非秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙」始，到如今──

　　诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张。

　　以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷

　　拏，莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼

　　病，何利益之有哉！

　　直是一代不如一代，「圭峰大师，久而叹曰：吾丁此时，不可以默矣！」宗密不得不拍案而起，挽狂澜于既倒。

　　但是，因缘时机之差，众生根机之异，佛开八万四千方便法门，乃是佛家成说。为何在同一序中，对前代的宗派分化极其盛赞：「自如来现世，随机立教。菩萨间生，据病指药。故一代时教，开深浅之三门；一真净心，演性相之别法。马、龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗。能、秀二师，俱传达摩之心，而顿渐殊禀。」偏偏对后代的禅门宗派如此抨击？

　　宗密的理由是达摩禅法过于高峻，曲高和则寡，高处不胜寒，「唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。故宗习者难得其旨，得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。」。那么这「失即成邪」之「失」在何处呢？大师一语中的，直指病根──「今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室……悉非邪僻，但缘各皆党己为是，斥彼为非」。宗密集《禅藏》的目的便在于此：不同的见解修为，本属正常，绝非坏事；问题在于人人自以为是──没有一个统一的评判标准！所以必须和会各宗，以期「一代善巧，俱成要妙法门，各立其情，同归智海」。《禅藏》的主旨由此托出──重立经论的权威！

　　遥想当年，禅宗声势如日中天；「不立文字，以心传心」之口号，已烂熟于人心，俨然唯一佛法。宗密身为荷泽后裔，挺身而出，推原佛道，石破天惊之势，绝非轻而易举。故圭峰使混身力，展广长舌，立「十所以」，力辩「今习禅诠，何关经论」之诘──

　　罗千界即漭荡难依，就一方即指的易用也。然又非直资忘言之门，亦兼

　　垂禅教之益，非但令意符于佛，亦欲使文合于经。既文似乖而令合实，

　　为不易须判一藏经大小乘权实理了义不了义，方可印定诸宗禅门各有旨

　　趣，不乖佛意也。

　　宗密之「十所以」，立论有十──「一师有本末冯本印末故。二禅有诸宗互相违阻故。三经如绳墨楷定邪正故。四经有权实须依了义故。五量有三种勘契须同故。六疑有多般须俱通决故。七法义不同善须辨识故。八心通性相名同义别故。九悟修顿渐义似违反故。十师授方便须识药病故。」──立意唯一：「既不依经，即是邪道」！摘其要者罗列于下：

　　经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。

　　达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事

　　相为行。欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字。显宗

　　破执，故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞金刚楞

　　伽云：「此二经是我心要。」今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别

　　宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证

　　正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论

　　之本意。

　　以法就人即难，以人就法即易。

　　经如绳墨，拭定邪正者。绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭。经论非禅，

　　传禅者必以经论为准。中下根者但可依师，师自观根随分指援。上根之

　　辈悟须圆通，未究佛言，何同佛见？

　　西域诸贤所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量……佛

　　言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语不自比度证悟自心

　　者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪

　　正？……禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。

　　经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【112】

　　通篇上下，大声疾呼。但人类历史的通例，凡艺术、哲学、宗教的天才、先知先觉者，往往因为超越现实太过，故彼生前往往是寂寞的。圭峰宗密生前，于一般眼光看之，「寂寞」两字似乎沾不上边──他身为华严、禅两宗法子，开法于终南山，门庭出入，皆是一时权贵、高僧大德，唐文宗太和二年（828），更得敕赐紫方袍之誉，为僧若此，更复何求！不过，再深一层思考，宗密逝于会昌元年（841），四年后，唐武宗灭法，即有名的「会昌法难」。而禅宗正是于「会昌法难」之后，方真正遍及全国，成为中国佛学舞台的唯一主流的。禅门那「不立文字」的宗旨宗风，在宗密集《禅藏》、写《禅源诸诠集都序》之后数百年间，不但没有改变，反而行之更甚；而《禅藏》却下落不明，成为千古之谜。由此观之，大师不可谓不寂寞也！

　　历史无情，但也因此是最公正的。宗密之卓见，最后终于被「发现」、被承认，成为佛门主流。有史为证：至元九年（1272）元始祖召见从伦西庵等八位禅师，询问有关禅宗的教理问题。对于皇上的垂问，八位禅僧不约而同地依据《集都序》一一予以回答，不但是不懂佛道的皇帝全心信服，连当时在座的帝师、于佛法深有研究的八思巴也深表赞同，结果龙心大悦，下令印行《禅源诸诠集都序》，召示天下。

　　这是一个标志：禅宗很幸运，有赖宗密预见到它那天生的隐疾，早早地开出药方藏于金匮。时机一到，它就现成取出，自我调节，避免了「吾宗丧矣」（南阳慧忠语）的悲剧。

　　重读大师《集都序》，他并没有直接地提出禅净合一的主张，相反，他对当时流行的念佛法门也有所批评：

　　至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。

　　宗密以复古为革命，其立场是相当「正统」，甚至有点「迂」。然而，禅之病，积重难返，须得猛药。唯有重立经典之权威，方能清除种种时弊；而从更广大的历史背景看来，禅净合一的潮流，即因此获得源泉和方向。正因如此，我们视圭峰宗密为禅净合一史上之一大重镇。

　　第二节永明延寿──一心为宗，万善同归

　　说禅净合一，永明延寿历来是最重要的一位，然而也是最被曲解的一位。

　　延寿为六祖慧能传下第十一代：慧能二传至石头希迁开石头宗；又四传雪峰义存，下衍云门、法眼二宗；法眼宗创宗者清凉文益（885-958）系义存三传弟子，永明延寿即其再传。

　　按，时至唐末，「南禅五家」把禅宗声势推至豋峰造极，五家禅「唯我独得如来心法」之气焰，当然也一个高过一个。唯法眼宗的清凉文益出了个「例外」而非常地「显目」──法眼宗之创宗，居然现成抉取华严宗说！文益以「华严六相义」说明「三界唯心，万法唯识」，得出一切现成和理事圆融的结论。

　　所谓「三界唯心，万法唯识」是华严宗的「一真法界缘起」（又称华严「性起」），「一真法界」即是心，心是宇宙的实相，万法是心的现象。如何证明呢？则有「华严六相说」：万法皆有六相，而六相正是心之「性起」（本性显现），所以「一即一切，一切即一」。上述说法乃是华严初祖帝心杜顺（557-640）、二祖云华智俨、及三祖贤首法藏数代人的发明，是华严宗的旗帜。当然，文益并没有「易帜」归顺华严，他之说心识、理事、总别、同异、成坏等，恐与《坛经》中慧能临终嘱付之「对法」意趣相通，所以真正成为法眼宗之旗帜的，乃是一个「心」字。

　　抓住这一宗门特色，去理解永明延寿，才不至犯下「过犹不及」的毛病！

　　从来说永明延寿，都载以「禅净双修」之桂冠。传延寿三十岁时上天台山天柱峰参法眼宗大师天台德韶，即得契悟。后因梦感，于国清寺智者禅院作二阄，一曰「一生禅定」，一曰「诵经万善庄严净土」，拈七次皆得后者，于是专修净业。吴越忠懿王因之而为其造西方香严寺。动人的故事，加上那赫赫有名的「四料简」，于是乎，禅净双修成了延寿《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心诀》的唯一主旨，而倡「唯心净土」则成了延寿一生最大功绩。

　　谬矣！误矣！这顶桂冠，对永明而言，给得太窄，给得太早！

　　延寿之《宗镜录》，洋洋一百卷，但其主旨，其「自序」中说得清清楚楚：「举一心为宗，照万法如镜」。吴越王钱俶之序，更称该书为《心镜录》：「心镜录者，智觉禅师所撰也。」《万善同归集》中，亦明文拈出：「问：所修万善，以何为根本乎？答：以心为本」

　　所以，首先，延寿的立论，绝对是站在禅宗的立场上，认禅宗为不二法门，以禅宗之「心」去融会全体佛法。

　　请看彼于《宗镜录》开卷第一句话：「祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归，是以先立宗章。」检看全文，凡与此宗章有关之文字，都是「出语成双」──一关宗门，一照教门，禅宗所本，绝对是佛法之真谛！这种自信，在其自序中一而再，再而三：

　　曹溪一味之旨，鹄林不二之宗。

　　因指见月，得兔忘罟；抱一冥宗，舍诠检理；了万物由我，明妙觉在

　　身。可谓搜抉玄根，磨砻理窟；剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。余惑微

　　瑕，应手圆净，玄宗妙旨，举意全彰。

　　后北宋杨杰于元佑六年（1092）为《宗镜录》作重版序说：「以佛为鉴……知戒定慧为诸善之宗……以众生为鉴……则知贪嗔痴为诸恶之宗……返鉴其心，则知灵明湛寂，广大融通，无为无德，无修无证，无尘可染，无垢可磨，为一切诸法之宗矣。」可谓知音。

　　但是，第二，延寿并不认为时下流行的禅宗各派都是得到了「曹溪一味之旨」，如圭峰宗密一样，他对当时宗门之内「罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了祖佛密意」的情况心忧如焚。如果说宗密的功绩在于重立经典的权威，那么延寿则是沿着宗密的足迹再向前跨了一大步──他要求去行！所以，不是狭窄的「禅净合一」，而是更大范围的「教禅合一」；不是单一地提倡「唯心净土」，而是更广泛的号召「万善同归」。这才是延寿著作的主题和核心！也是延寿一生的功绩所在！

　　如前节所述，宗密的时候，禅宗分枝已有百家之多。百年之后，到延寿之时，禅宗勃兴，门派之多，更是数不胜数，《万善同归集》中「略标」邪见，就有一百二十种之多。邪在何处？归根结蒂，毛病还是出在同一根子上──绝对的内省自证，没有一个统一的、外在的真理标准。被称为「禅徒」的那帮人，假冒悟境的不肖之徒不说，余下的也是非僵即狂。所以延寿的药方：真正的「禅宗之骨髓」，也就是「教网之纪纲」，传诸佛祖，载于经典，见于僧行。欲得般若者，修行六度为唯一正道；已达化境者，修行六度更是唯一的证明和必然的体现。因此，万善即禅，禅即万善。所以「万善同归」，而非「禅归于净」

　　《万善同归集》三卷，延寿设一百零九问答，以理事合一为理论武器，竭力提倡教禅合一、回归传统，以期造就笃履践行、信解可证的新禅风。延寿此旨，涵盖全局，气魄恢宏，堪称继往开来。

　　诚然，延寿对净土宗之念佛法门，全力拥戴。《万善同归集》中凡五见：

　　一、卷上第十三问（按，原文问答并无编号，序数是笔者所加）──

　　问：经云：观身实相，观佛亦然，一念不生，天真朗然。何得唱他佛

　　号，广诵余经？……

　　答：……且如课念尊号，教有明文，唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖

　　净土。既契之后，心佛双亡；双亡定也，双照慧也；定慧既均，亦何心

　　而不佛，何佛而不心。心佛既然，则万境万缘，无非三昧也，注复患

　　之，于起心动念高声称佛哉！

　　二、卷上第二十七问──

　　问：唯心净土，周遍十方，何得托质莲台寄形安养，而兴取舍之念，岂

　　达无生之门？欣厌情生，何成平等？

　　答：……又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，并乃力量未充，观浅

　　心浮，境强习重，须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道……

　　三、卷上第二十九问──

　　问：一生习恶积累因深，如何临终十念顿遣？

　　答：……是垂死时心，决定勇健故……真金一两，胜百两之叠华；爝火

　　微光，热万仞之草。

　　四、卷上第三十问──

　　问：心外无法，佛不去来，何有见佛及来迎之事？

　　答：唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所

　　念无非佛也……心佛两亡，而不无妄相，则不坏心佛。空有无阂，即无

　　去来，不妨普见。见即无见，常默中道，是以佛实不来，心亦不去，感

　　应道交……

　　五、卷上第三十一问──

　　问：庞居士云：事上说佛国，此去十万里，大海渺无边，动即黑风起，

　　往者虽千万，达者无一二，忽遇本来人，不在因缘里。如何会通而证往

　　生？

　　答：若提宗考本，尚不说有佛有土，岂言达之不达乎？……若约事论故

　　非一等，九品往生上下俱达……今古俱载，凡圣俱生，行相昭然，明证

　　目验……

　　若单独引此五条，确能给人强烈印象──永明延寿之鼓吹禅净合一，不遗余力！（明清以还，这样做的人一而再、再而三。）但若综观延寿思想全体，就会持不同见解──此不过是延寿所鼓吹的「万善同归」之一部分而已！

　　在《万善同归集》之一百零九问中，除了从理行、权实、真俗、性相、体用、空有、正助、同异、修性、因果等十法门入手，立圆修真义之外，具体的万善众行，绝非只提净土一门。不必长篇引文，只要罗列名目，即能窥得全豹。

　　卷上第十五，问何必唱诵。

　　卷上第十七，问何必礼拜。

　　卷上第二十三，问何必持戒。

　　卷上第二十四，问何必忏悔。

　　卷上第二十五，问何必灭罪。

　　卷中第一，问何必燃指烧身。

　　卷中第二，问何必舍身投岩。

　　卷中第三，问何必布施。

　　卷中第十三，问何必坐禅。

　　卷中第十五，问何必读经。

　　卷中第十六，问何必求善知识。

　　卷中第十七，问何必说法。

　　卷中第二十三，问何必度众生。

　　卷中第二十五，问何必发心。

　　卷中第二十六。问何必供佛。

　　卷下第十六，问儒道释三教高下。

　　卷下第三十三，问在家菩萨如何修行。

　　由此可见，延寿之立论，禅是单独的一极，教是另一极，净土仅是「教」中的一分子；且即使是教，与禅的地位也不是完全平等的，请看延寿自己的说明：

　　夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐，若有目而无足，岂

　　到清凉之池？

　　禅是「目」，教是「足」，而净土更是众多之万善中的一「足」。故说延寿倡禅净合一，实在是失之于窄。

　　第三节永明延寿的「四料简」

　　读者至此，肯定会有一大大疑问──延寿大师的「四料简」简单扼要、清楚明白，从来就是禅净合一最响亮的口号。如这也不能算禅净合一，那什么才叫禅净合一？

　　这确是个大问题，说永明延寿，「四料简」是绕不过、避不开的。

　　有禅无净土，十人九蹉（或作错）路，阴境若现前，瞥尔随他去。

　　无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。

　　有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世为佛祖。

　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。

　　或是不知天高地厚──我一直怀疑，数百年来，人们是怎样读此「四料简」的？目不识丁的小脚老太太，把它当作「南无阿弥陀佛」一样去念，应是情有可原。但众多的高僧大德，文人学士，如果他们流览过延寿大师的《宗镜录》、《万善同归集》，应当一眼就看出它们与「四料简」味道不一样。即使没有空闲捧读大师之鸿蒙巨著，也应一念即知：「四料简」之立论，绝不止于禅净合一！说得不能再明确了──净土之功，远胜于禅！

　　因此，只要稍具考据知识者，就会怀疑这「四料简」到底是否永明所说；就会想到是否需要考证一下，这「四料简」到底是怎么一会事。

　　我猜想肯定有人想到过这一点，但除了笃信净土之信仰阻止他们去怀疑或正视他们的怀疑之外，还有一个很具体的技术上的困难──几乎是公理，「四料简」系永明延寿之法语；至于其出处，大多数人是避而不谈，明洪武十四年（1381）独庵道衍（即姚广孝）编《净土简要录》并赋《诸上善人咏》滥觞于先：「（永明延寿）有《宗镜录》一百卷行世，有四偈劝禅人兼修净土」，行文含糊其事，但二者前后相连，颇会令人视为一事。至清僧济能，于乾隆三十五年（1770）撰《角虎集》，则直言：「（永明延寿）为《宗镜录》一百卷，中有四料简」──《宗镜录》一百卷，上百万字，谁敢保证自己读时没有漏掉些什么？人家白纸黑字，信誓旦旦；你找不到，是你的问题。我想，这大概是庐山烟雨浙江潮，云雾弥漫直至今的原因所在吧？

　　笔者当年考及此题，便为此深感困扰。每有机会，向同行或法师请教，往往被「你的问题，我们不敢回答。」或「你也搞不出结果，惶论我辈」之类的客气话，将球传回。到美国后，又曾匿名去信给美国和台湾两个专奉净土的寺院，两处的主持僧人都是当代有名的净土大德，或许他们能告诉我，延寿大师之「四料简」出于《宗镜录》第几卷，或是另有出处。但是，也没有回信。

　　于是乎，虽然凭自己的感觉和经验，我相信自己的判断不会错──禅宗中人，最喜欢伪造、增益历史，把自己的见解和创作，附会于某一名头很大的祖师，藉以振作声势，推动宏传。而今，轮到净土中人以同样的手法，来蛊惑禅宗的后人了──这「四料简」是后人所造，安置于延寿大师名下，以达到抬高净土地位的目的。

　　我的部分理由前文已反复提及：永明的佛教立场，从而《宗镜录》、《万善同归集》二书的主题，乃是教禅合一、万善同归，还没有到单独的禅净合一阶段，更不用说如「四料简」中那净高于禅的思想了。

　　更进一步的论据来自《宗镜录》自身。学者著书，在同一主题的烛照下，不应有违背主题的论点和内容，因而全书的内容应具同一性，不会有自相矛盾的情况。现在我在《宗镜录》中找到了与「四料简」无法相容的材料：

　　《宗镜录》卷三十六，专讲观门。开卷立论：

　　夫观门略有二种：一依禅宗及圆教，上上根人，直观心性，不立能所，

　　不作想念，定散俱观，内外咸等，即无观之观，灵知寂照。二依观门，

　　观心似现前境，虽权立假相，悉从心变。如观经中，立日观水观等十六

　　观门；上生经中，观兜率天宫弥勒内院等。

　　虽然承认净土的地位，但却是置于禅宗及圆教之下。直言之，净土尚不够圆教之资格。何能想象，同一书中，会出现如「有禅无净土，十人九蹉路」之类的话？

　　《宗镜录》卷三十九，专讲福罪报应：「夫宗镜是实相法门，若信得何福？若毁得何罪？」设此问题，若是净土中人，则三经一论，往生西方；临终一念，金台来迎……绝对是「得福」的现成答案！但延寿的回答：「故知若不信宗镜中所说实相之理，则如胜意比丘，没魂受裂地之大苦；若有信如是说，则如文殊师利智慧演深法之妙辩。信毁交报因果无差，普劝后贤应深信受。」崇尚无相之智慧，显然禅门嫡传。延寿于此，引《大般若经》，提及「东方过十万亿佛土有国名宝庄严」，却只字不提西方净土。如此立场，可能唱出「带角虎」之高调？

　　《宗镜录》卷九十四至卷一百，乃是全书「后引真诠，成其圆信」的第三部分。「更引大乘经一百二十本，诸祖语一百二十本，贤圣集六十本，都三百本之微言，总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠；一一标宗，同龙宫之遍览；重重引证，若鹫岭之亲闻。」然而，一百二十本经中，与净土有关者，唯《弥勒成佛经》；六十本集中，唯《天台无量寿佛疏》和《安乐集》入选。无论如何，延寿所「标」之「宗」，不会是净土宗吧！

　　但是，就是因为缺乏考据上最重要的「本证」，我就一直不敢把自己的判断作为一学术见解公诸于世。

　　然而，柳暗花明，因缘际会，问题居然解决了！

　　凡读过拙著《禅宗六变》者，应都知道，我于九二年应哈佛大学燕京学社邀请以访问学者身分赴美，九三年应沈家桢居士之邀，到纽约上州庄严寺内世界宗教研究院任客藉研究员，《禅宗六变》就是在那儿完成的。到九四年底，沈家桢居士发起把中文佛经输入电脑，制作多媒体光碟之项目，我很荣幸地负责文字编辑工作。拜现代科技之赐，我终于得以肯定地说：《宗镜录》中没有「四料简」！

　　当我们把《宗镜录》输入电脑之后，我迫不及待地马上作全文检索。因为怕《宗镜录》中的原文在长期的流传中或有改动，故我把「四料简」折开检索，结果如下：

　　「有禅」──凡七见，皆与「四料简」无关。

　　「无净」──凡十六见，同上。

　　「无禅」──凡一见，同上。

　　「有净」──凡十四见，同上。

　　「万修」──无。

　　「蹉路」──无。

　　「错路」──无。

　　「阴境」──无。

　　「瞥尔」──凡一见，与「四料简」无关。

　　「戴角虎」──无。

　　「角虎」──无。

　　「虎」──凡二十三见，皆与「四料简」无关。

　　「铁床」──无。

　　「铜柱」──凡一见，与「四料简」无关。

　　经如此检索，现在可百分之百地下断语──《宗镜录》中没有「四料简」。

　　缘此思路，我对有关材料作了进一步追迹，结果非常有趣：不仅是「四料简」，还有那让后人一再仿效的抓阄故事，也是净土后人增益──一部永明延寿事迹之「层累」史（顾颉刚先生有「古史层累说」），直可看作一部禅净合一史的缩影。

　　有关永明延寿的传记最早见于《宋高僧传》。按大师生于唐昭宗天复四年（904），高寿七十二，圆寂于宋开宝八年（975）；而《宋高僧传》作者赞宁生于五代后梁末帝贞元五年（919），逝于宋真宗咸平四年（1001），二人绝对同代。赞宁身为太祖敕封国师，无特殊的理由，绝不会对一隐于南方、一心向善的当代僧人任意贬褒，更不用说伪篡史说了，故赞宁所记，当为事实。

　　《宋僧传》中延寿事迹于历史上的延寿传记具源头意义，且全文不长，兹录于下：

　　宋高僧传卷二十八兴福篇第九之三

　　释延寿，姓王，本钱塘人也。两浙有国，时为吏督纳军须。其性纯直口

　　无二言，诵彻法华经声不辍响，属翠微参公盛化，寿舍妻孥削发登戒。

　　尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢栖于衣鹜中。乃得韶禅师决择

　　所见，迁遁于雪窦山。除诲人外，瀑布前坐讽禅默。衣无缯纩，布襦卒

　　岁。食无重味，野蔬断中。汉南国王钱氏最所钦尚，请寿行方等忏，赎

　　物类放生，泛爱慈柔。或非理相干，颜貌不动。诵法华计一万三千许

　　部。多励信人营造塔像，自无贮畜。雅好诗道，着万善同归宗镜等录数

　　千万言，高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟紫水精数珠金藻罐等。

　　以开宝八年乙亥终于住持，春秋七十二，法腊三十七，葬于大慈山，树

　　亭志焉。

　　此传中要点：

　　一、师承──先从翠微参公出家，后得天台德韶印可。

　　二、修证──诵彻法华，专行六度。

　　三、驻锡──先天台天柱峰，后雪窦寺（在浙江溪口）。

　　四、护法──汉南国王钱氏。

　　既无抓阄故事，也无「四料简」，甚至没有明文说他在永明开法。很清楚，赞宁此传，没有宗派色彩。但有一点令人不解，延寿为德韶门下，系禅宗重镇，而《宋僧传》分习禅、护法、感通、读诵等十篇，延寿却被安于「兴福」篇中，不知何据？

　　当时与《宋僧传》相呼应的，是道元撰于宋真宗景德三年（1004）的《景德传灯录》，此乃「禅宗本」延寿传之源头，故亦录全文如下：

　　杭州慧日永明延寿智觉禅师，余杭王氏子。总角之岁，归心佛乘。既冠

　　不茹荤，日唯一食。持法华经，七行俱下。才六旬，悉能诵之，感群羊

　　跪听。年二十八，为华亭镇将，属翠岩参禅师迁止龙册寺，大阐玄化。

　　时吴越文穆王知师慕道，乃从其志，遂礼翠岩为师，执劳供众，都忘身

　　宰。衣不缯纩，食无重味。野蔬布襦，以遣朝夕。寻往天台山天柱峰，

　　九旬习定，有鸟类斥鷃，巢一衣褶中。暨谒韶国师，一见而深器之，密

　　授玄旨。仍谓师曰︰「汝与元师有缘，他日大兴佛事。」初住雪窦，上

　　堂︰「雪窦这里，迅瀑千寻，不停纤粟。奇岩万仞，无立足处。汝等诸

　　人，向甚么处进步？」僧问︰「雪窦一径，如何履践？」师曰︰「步步

　　寒华结，言言彻底冰。」师有偈曰︰「孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜

　　灯。此境此时谁得意？白云深处坐禅僧。」忠懿王请开山灵隐新寺，明

　　年迁永明大道场，众盈二千。僧问︰「如何是永明妙旨？」师曰︰「更

　　添香着。」曰︰「谢师指示。」师曰︰「且喜没交涉。」僧礼拜，师

　　曰︰「听取一偈︰欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪

　　起。」问︰「学人久在永明，为甚么不会永明家风？」师曰︰「不会处

　　会取。」曰︰「不会处如何会？」师曰︰「牛胎生象子，碧海起红

　　尘。」问︰「成佛成祖，亦出不得。六道轮回，亦出不得。未审出甚么

　　处不得？」师曰︰「出汝问处不得。」问︰「教中道，一切诸佛及诸佛

　　法，皆从此经出，如何是此经？」师曰︰「长时转不停，非义亦非

　　声。」曰︰「如何受持？」师曰︰「若欲受持者，应须着眼听。」问︰

　　「如何是大圆镜？」师曰︰「破砂盆。」师居永明十五载，度弟子一千

　　七百人。开宝七年入天台山度戒约万余人。常与七众授菩萨戒，施夜鬼

　　神食，朝放诸生类，不可称算。六时散华行道，余力念法华经，计万三

　　千部。着宗镜录一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国王览师

　　言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟、紫水精珠、金澡罐

　　等。彼国僧三十六人，皆承印记，前后归本国，各化一方。开宝八年十

　　二月示疾。越二日焚香告众，跏趺而寂。塔于大慈山。

　　与《宋僧传》相比，基本构架应是相同，最大的不同有二：一是大师行迹交待详于《宋僧传》。先龙册寺，后到天台天柱峰，再雪窦寺，接着为忠懿王请至灵隐寺，最后是永明大道场。第二是多了许多禅家机锋。道元与延寿、赞宁也算是同代人，他撰《景德传灯录》时，离延寿涅般方三十年，而赞宁圆寂更是仅四年前事，去古未远，难以想像能肆意乱说，故《传灯录》与《宋僧传》所记基本相同，多了禅语禅偈，乃是《灯录》本色。鉴于上述理由，《灯录》所载，宁信其真。值得注意的是：《灯录》中也没有抓阄故事和「四料简」。

　　自此以后，北宋时约百年之久，禅宗中人，那时当然没有必要篡改延寿故事。而净土中人，还都很规矩，没敢对延寿大师任意着装。举其著者，如四明知礼（着有《观经疏妙宗钞》、《观经融心解》等），慈云尊者遵式（着有《往生净土决疑行愿二门》等），元照（1048-1116）（着有《观无量寿经疏》、《芝园集》等），居士杨杰（官居礼部员外郎、两浙提点刑狱，曾为《天台十疑论》、《直指净土决疑集》、《万善同归集》等作序）等人宣扬净土，不遗余力，但他们的著作中，没有一处提及过永明延寿抓阄故事和「四料简」──我想事实应是：当时这一切尚未造出。

　　此情势一直维持到飞山戒珠于宋英宗治平元年（1064）撰净土《往生传》（此是迄今所见最早的往生传记）时，尚未改变。戒珠之《往生传》宗派色彩浓重，没有收一个禅师入传，当然谈不上攀附延寿了。这也从一个侧面证明了，当时净土宗人尚未「盯上」延寿。

　　然而，到宋神宗元丰六年（1084），王古撰《新修往生传》时，情况丕变。《新修往生传》中收入了唯一的一个禅宗中人，即是永明延寿，但其「味道」，已经全然是净土的了。此本为「净土本」之源头，照例也应全录，但文字过长，且转述亦能讲清问题，故分析如下：

　　仔细研究，此「净土本」之永明传记，与其说是《宋僧传》的增益，不如说是「禅宗本」的翻版。「禅宗本」是以《宋僧传》为背景，禅家机锋则是主题；《新修往生传》则是在同样的背景中安放了净土行的主题──

　　一、禅观中得观音甘露灌口故事──「遂获观音辨才，下笔成文，盈卷乃已，志求西方净土」。最后六个字虽然有「硬装」之嫌，但却是传神之笔。

　　二、以前说延寿每天「瀑布前坐讽禅默」，现在变成了「日暮往别峰，行道念佛……夜静四旁行人，闻山中螺呗天乐之声……忠懿王叹曰：是故永西方者，未有如此。」

　　三、有僧人于阴间阎王殿前，见阎王永明画像故事，号称「自释迦灭度已来，此方九品上上生，方第二人。」

　　这牛吹得不可不算大！但正是净土势力坐大之反映，后来凡净土家之永明传记，上述材料毫无疑问地收入，但这儿还未见抓阄故事和「四料简」，当时离延寿逝世正好一百一十年。

　　从此以后，禅净两家，各持己说，如并轨双车，齐头并进。其中禅家之说，数百年间无大变化，如成书于元至元年间（1290倾）的《佛祖历代通载》，成书于元末明初（1370倾）的《释氏稽古略》，甚至于莲池袾宏（1535-1615）撰于明万历十二年（1584）的《往生集》，都基本照录《景德传灯录》。莲池本人是鼓吹禅净合一一大重镇，但他毕竟是一严肃的学问僧，故他之撰《往生传》，没有随波遂流，那些「查无实据」的东西，宁缺勿滥。

　　而净土宗方面，在王古之《新修往生传》半世纪后，南宋绍兴十年（1140）王日休撰净土宗第一本大型丛书《龙舒净土文》时，情况一如既往。《净土龙舒文》一共只收了二名禅师（本传中有永明，宗赜见于附录），且永明事迹只写了《新修往生传》中的一、三两项，而第二项之长篇大论，仅以「日课一百八事，精进以修西方」十二字代之。

　　直至南宋庆元六年（1200），四明沙门石芝宗晓（1151-1214）编《乐邦文类》，净土方面的说法有了突破性的发展──若以《新修往生传》为底本对照，则《乐邦文类》拿掉了第三项阎王礼拜故事，增加了七次抓阄故事。这是抓阄故事最早出现，距延寿往生已整整二百二十五年！但「四料简」还是没有见到。

　　又是七十年过去，僧志磐于南宋咸淳五年（亦即元至元六年，公元1269）撰《佛祖统记》，还是只有抓阄故事，而无「四料简」。当然，《佛祖统记》是天台家语，或已跟不上净土宗的「时代精神」。

　　追迹历史的脚步，永明延寿之后，绵绵三百五十年，犹抱琵琶、千呼万唤，「四料简」总算出场了！元僧天如惟则撰《净土或问》（惟则于元至正元年，公元1341年，于苏州师子林开法，《或问》当作于此后），此时永明延寿，俨然净土宗祖架势。短短一卷《净土或问》，引永明言行凡五处。二引《万善同归集》，一说阎王礼拜故事，而最被重视的是「四料简」──一首一尾，占尽风光。其开卷曰：

　　天如老人，方宴默于卧云之室，有客排闼而入者，禅上人也。因命坐

　　之，坐久，夕阳在窗，篆烟将灭，客乃整衣起立，从容而问曰：窃闻永

　　明寿和尚，禀单传之学于天台韶国师，是为法眼的孙，匡徒于杭之净

　　慈，座下常数千指。其机辩才智，雷厉风飞，海内禅林，推之为大宗

　　匠。柰何说禅之外，自修净土之业，而且以教人。复撰拣示西方等文，

　　广传于世。及作四料拣偈，其略曰：有禅无净土，十人九蹉路；无禅有

　　净土，万修万人去。看他此等语言，主张净土，无少宽容。无乃自屈其

　　禅，而过赞净土耶？此疑非小，师其为我辩之。

　　经惟则反复辩论，《净土或问》最后说：

　　此名净土禅，亦名禅净土也。然则永明所谓有禅有净土，犹如戴角虎，

　　现世为人师，来生作佛祖，岂不验于此哉！

　　这是我所见到最早的关于「四料简」的文字，正因它刚刚问世，所以才会引起「禅上人」的「非小」之疑。惟则则为之委屈辩论。其实这儿主客双方都是惟则一个人，作为一个力倡净土者，永明的身份和这精彩的「四料简」，确实是令他有「蓦然回首」之惊喜；但作为一个禅宗中人，这「四料简」好象又太过分了──所以必须「辩之」，硬把它说成是禅净平等，禅净合一。在惟则门人善遇所编的《天如惟则禅师语录》卷三之＜示西资会道友＞一文中，惟则的这一矛盾心理，表现得更为清楚。他一面赞同西资会修净的立场，但另一面他绝不放弃自己禅师的地位和立场，故他称他们为「道友」，特地声明：永明之「四料简」──

　　此岂自贬其禅耶？盖随机设化，或抑或扬，且使禅者知净土之不必疑

　　也。

　　赖天如惟则首倡之功（当然，惟则的个人立场，正是当时大势之反映，若非如此，「四料简」被如此之理解和接受，是不可想象的），这「四料简」终于没有引发禅净之间的争论，反而为禅宗中人欣然接受，得以广泛流传。

　　明洪武年间，独庵道衍（姚广孝）撰《诸上善人咏》（洪武十四年，公元1381）；大佑编《净土指归集》（洪武二十六年，公元1393）；妙叶撰《宝王三昧念佛直指》（洪武二十八年，公元1395），都把的「四料简」挂在永明延寿的名下，放在极为突出的地位，一句一句不厌其烦地解译说明。从此以后，率成定论，无人敢疑，也无须再辩。

　　我对「四料简」的考证追溯，暂止于此，我的结论是：

　　第一，「四料简」非永明延寿所说，其最早的问世，是在元末明初。但是，在元普度（?-1330）所着之《莲宗宝鉴》中，载有南宋初僧人慈照子元的四句话：「有行无愿其行必孤，有愿无行其必虚，无行无愿空住阎浮，有行有愿直入无为。」虽然说的是净土宗之行愿相扶论，但我就有点怀疑其与「四料简」会不会有「血缘关系」。可惜，子元其人，因白莲社的关系，其书不传，只能付之阙然。

　　又，在延寿之《万善同归集》中，有二处「四句料简」，都在卷下：一是说「圭峰禅师有四句料简」，一是说「法华玄义四句料简」，前者说顿渐，后者说报应，都非说净修。但后人是否受此启发而造延寿之「四料简」，此就纯属联想了。

　　第二，永明延寿所持，是「万善同归」，而非单纯的「禅净合一」。但他的「万善同归」之「心」，却直接为「禅净合一」提供了教理上的立足点，开启了佛法新时代的大门。由此而言，延寿在「禅净合一」史上，还是有其相当重要的地位。

　　佛教典藉，浩如烟海，以笔者个人一己之努力，绝不敢说「定论」二字，关于「四料简」的考证，肯定还会有新的发现，我以满腔之热忱，以待来时，更希望有人批评指点。

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