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第一章本是同根生

净土圣贤录 | [投稿]

　　禅净合一流略

　　顾伟康

　　第一章本是同根生

　　第一节大法东来之载体

　　第二节混沌初开的汉魏禅法

　　第三节中国化佛法之起步──道安

　　第一节大法东来之载体

　　追溯佛法东传的源头，任何一本佛家史说或佛学论著，都必然提到汉明求法故事。汉明帝永平年中，遣使往西域求法，似为僧俗两界所公认的佛教入华之始。其最早的没有争议的记载，当是东晋袁宏（328-376）《后汉纪》卷十「永平十三年」所录：

　　初，帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或曰：「西方有神，其

　　名曰佛，其形长大，陛下所梦得无是乎？」于是遣使天竺，而问其道

　　术，遂于中国而图其形象焉。

　　很明显，这是最典型的把一切历史都归结为帝王史的传统史说。更有甚者，以尚古崇上为文化特征的中国人，任何事物愈古愈好，于是乎，佛教早在秦始皇、孔子甚至于大禹时代就传入了中国；似乎唯有如此，佛祖才胜过任何人而是世界上最伟大者。

　　事实上，如同任何宗教、文化传播一样，佛法入华是一个过程，再发达、精确的历史记录，都无法确定是哪一个人在哪一天把佛教传入了中国，因为历史上本来就不存在这样的一个「点」。

　　作为一种宗教，佛教是一整体的存在，一巨大的、复杂的运作系统：它既是观念系统（教义和神谱），又是行为系统（戒律、礼仪和献祭）；既是道德和法的规范（制度和戒律），又是物质实体（寺庙、偶像）；既是具有特定心理状态和生活信条的个体，又是具有特定服饰、制度和氛围的社会团体……然而它的传播并不是如有形的物件一样，组装完毕、车载船运，一次完成，而是依不同的因缘时机，随机的、分散的进行。但随机不是随意，分散不是无形，同任何宗教一样，佛教也是一观念系统支配、指导下的行为事实系统，教义是佛教的神魂、核心，没有特定教义的支撑和内涵，任何行为、规范、实体都只能是貌似而神离，更可能是外道异端。所以佛教的传播可以某一部分某一层面先行，但作为灵魂的教义却是不可缺少的。因此，观察历史，佛教的传播可以通过通商通婚、社交迁移、音乐歌舞甚至战争奴役而实现，但其传播的载体首先是其「硬件」──观念意识形态、理论形态的教义以经典文字为载体，这是原始佛教史上「四次结集」的理由和意义，更是佛法宏布的根基。大法东来，波澜庄阔，滚滚二千年，其主流始终是不绝如缕的译经注经运动。

　　翻看中国佛教经录，从《出三藏记集》到《开元释教录》，汉魏时代的早期译经情形，迥异于隋唐以还正规化、格局化、甚至计划制度化的气象，原始的记录加上大量的佚经，给人的印象实是杂乱无章、无迹可寻，恰如日本学者静俊上野等着的《中国佛教史概说》所断言：

　　像如此的翻译经典，是当时的西域及印度各地的僧侣，将各自所传承的

　　东西，毫无秩序带到中国，故其经典的内容，也无任何的统一可言，多

　　属片断的译，况且翻译者的本身，对中国语文亦不达练。【3】

　　此言当符事实。但若我们换一角度，从中国文化对印度佛法的选择着眼──为什么有的经典佚失了，而有的却流传下来了？为什么有的经典没什么影响，而有的却绎成宗派？这里或许有章可循。

　　考诸史籍，汉魏时中国佛教的主流有二：一是安世高（汉桓帝建和二年﹝148﹞来华）所传，一是支娄迦谶（汉桓帝末年﹝约160﹞前后来华）所传。安世高堪称中国译经第一人，其人于桓灵时译经达二十余年，所译经典隋费长房《历代三宝记》著录一百七十六部，唐智升（668-740）《开元释教录》载九十五部，梁慧皎（497-554）《高僧传》谓三十九部，晋道安（312-385）《综理众经目录》录三十五部，出入甚大，但其中主要几部如：《四谛经》、《转法轮经》、《八正道经》、大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》、大小《安般守意经》、《阴持入经》等都流行一时，晋谢敷＜安般守意经序＞盛赞安世高之学：

　　于时俊乂，归宗释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴蝤蔡矣。【4】

　　又有汉末魏初之＜阴持入经注序＞，留下了当时亲听安世高讲经而撮取师说为注者的记录：

　　安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂

　　炭，宣敷三宝，光于京师。于时俊乂云集，遂至滋盛，明哲之士，靡不

　　羡甘。【5】

　　由此可见安世高所译小乘经典在汉魏盛弘，彼人佛学巨匠之地位无可怀疑。安世高有弟子严浮调、韩林、皮业、陈慧，再传至康僧会（?-280）于赤乌年间到建业（今江苏南京）大与佛法，吴大帝孙权为之立建初寺，所译《六度集经》首开玄风。故说安世高所传系印度佛法入华的一个源流，当可成立。

　　支娄迦谶史称支谶，与安世高同时在洛阳译经，他之所译为大乘经典，如《般若道行品》（即小品《般若》，亦名《摩诃般若波罗蜜经》）、《首楞严经》、《般舟三昧经》、《无量清净平等觉经》等，均是中国佛教史上的重要经典。其再传弟子支谦得宠于孙权，拜为博士辅导东宫，支谦译《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》、《瑞应本起经》等，又重译《般若道行品》为《大明度无极经》，校改《首楞严经》和《法句经》，注解《了生本死经》。然而支谶所传，于当时并非显学，要到魏晋玄风起，般若学大行于时，支谶一系于中国佛学的源头意义，才充分显现来。

　　诚然安、支二系在学统和传授上大小二乘甚为分明，在时间上汉魏、魏晋前后接续，但在他们同为中国佛学传播主流的意义上，二者的一个共同点，是值得注意和深究的──他们所传，均重禅法！

　　观察安世高之译品，大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》均为小乘禅经，而大小《安般守意经》更是中华最初盛传之佛法，故弥天释道安说之再三：

　　其所宣敷，专务禅观，醇玄道数，深矣远矣。

　　博学稽古，特专阿毗昙学。其所出经，禅数最悉。

　　安世高善开禅数。【6】

　　再看支谶一系，支谶初出之《般舟三昧经》、《首楞严经》皆是大乘禅经，同时巳有名支曜者，译出与《般舟三昧经》同本异译之《成具光明定意经》，自此以后，大乘禅经之翻译如大江之后浪推前浪，据僧佑（445-518）《出三藏集记》所述，汉晋期间，《般舟三昧经》有二译，《首楞严经》有七译，《成具光明定意经》有二译，足见大乘禅法后来居上，汹涌之势。

　　「乘」在佛法中本是运载之义，所谓大乘小乘即载量大小之分，亦即不同的载体之谓。然而我们若从文化史、宗教史的高度上回顾佛法入华的历史，就不得不消解大小乘的对立──大法东来的载体之「软件」是唯一的，那就是：禅法。本书所谓禅净两家，本是同根生；在中国佛法的源头上，禅中有净、净中有禅，禅即是净、净即是禅的立论，即是在此背景中确立和展开。

　　第二节混沌初开的汉魏禅法

　　佛法东来以禅法先行的原因，亦即禅法为佛法宏传之载体的理由。佛法从而禅法，有大小乘之分。站在教派的立场上，灰身灭智的小乘是「自了汉」，而普度众生的大乘是活菩萨，二者不可同日而语。但从历史研究的立场看，大乘以复古为革命，超越了小乘而蕴涵之，大乘是在小乘的基础上发展而来的，二者实乃同一佛法的二支、二流。故虽然大小乘在信仰意趣、解脱境界、修习方式和习俗礼仪上有很大的区别，虽然在理论构架上，禅法在大小乘中的地位绝然不同（在小乘佛学，禅定属八正道，与四谛绝然分开，禅法仅是种种修习方法中的一种；到大乘佛学，有般若之认识论，有空之形上学，而三昧则为实践论，禅定升华为佛法精义中一独立的部份、层面，成为把握空及获得般若之智的唯一手段），但有一根本之点却是相同的，那就是：禅法的实践品格及其在佛法中的地位、意义的日益重要。就此而言，大小二乘并无根本区别，蕅益智旭（1599-1655）说：

　　梵语禅那此云静虑，静即是定，虑即是慧；静即止，虑即观；静即寂，

　　虑即照；是故定慧也止观也寂照也皆一体而异名。【7】

　　一语道破了禅法在佛法中的实践品格和意义。以戒资定、以定发慧，禅定乃是一实践行为，无形的观念系统，有形的物质实体，唯有寄居于活生生的生命实践体上，才会有意义和活力。

　　当佛法向外传播，所有的佛经脱离了其得以产生的具体历史环境，一无例外地被认为是佛祖金口所宣，一律平等地被奉为真理（古印度民族在历史记录中是没有时间观念的），再加上翻译所必然带来的语言隔阂和本来就有的文化差异。汉魏时代的中国人所见之佛法，必然是矛盾重重和充满了疑点的（此乃许多经典屡被重译的理由和历代高僧西行求法的原因）。因此，在中国人真正厘清经典所载的佛法系统和消化吸收之以前，精纯玄妙的教义，唯有以禅定为载体，才能在异国他乡再现其生命力和意义；而承袭着绝然不同的文化传统的中国人，也只有通过禅定，才能真正的理解佛经中到底说了些什么、才能真正地体会佛法到底是怎么一会事、才能真正地接受和信仰佛教。特殊的历史条件下，本来随缘的翻译，却因文化选择而呈现出规律来──禅法成为中国汉魏佛法的主流。

　　最初入华的禅法，是一地地道道的「混血儿」。

　　佛教入华的汉代，本是一个谶纬讥祥、阴阳五行充斥于世，鬼神方术、厌胜避忌甚嚣尘上的时代（这一点读太史公﹝前145-86﹞的《史记》和王充﹝137-192﹞的《论衡》即会有深刻的印象）。然而世风转移，那些淫祀鬼神、妄说图谶的低级迷信行为，慢慢地与「独任清虚」的道家者流融合，成为长生久视、辟谷食气的黄老之术。至班氏所着《汉书．艺文志》，两汉之阴阳、五行、天文、医经、房中均言渊源于黄帝，而《隋书．经藉志》更是断言：

　　汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官

　　符录之事。

　　充分反映了风气渐变：汉代的黄老之术，部分消解了那些实在荒诞无稽的「天官符录之事」，更多保留了阴阳五行、神仙方术的内容，逐渐地成为一个与主流文化对立又互补的特殊潮流。然而正是这一潮流，一方面体现了中国文化对更高级、更成熟、更系统、特别是更理性的宗教的需要；另一方面它又在修习实践、习俗礼仪等方面具备宗教的最基本特征而与佛法相契，特别是其吐呐之术与佛教禅修的安般之术，方法上几乎无有差别。正因如此，黄老方术成为中土佛法的摇篮、温床；而中国佛教的最初面貌，也因此而决定。

　　初度入华的佛教，对中国人来说，是很难把它与黄老之术分清的；或者更确切地说，当时的中国人就是把它当作黄老，以黄老的语言、境界、思维模式、理论框架来理解和把握之。而肩负着宏法大任的「胡僧」、「梵僧」，为了克服语言、习俗直至思想方法的障碍，也自觉不自觉地寻找中国文化中现成的思想材料，以作为售「珠」之「椟」；这种情形直到道安、慧远（334-416）时代依然存在，

　　尝有客听讲难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于

　　是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。【8】

　　故两汉之人，释道并称。《牟子理惑论》称佛教曰「佛道」；《四十二章经》自称佛教为「释道」、「道法」，而学佛则是为道、行道、学道。黄老与佛家结成联盟，携手同行，于是乎，精灵起灭、生死鬼神与神灵不灭、轮回报应相混，清净无为、寡欲保真与四大皆空、省欲去奢合一，贵弱守雌、食气辟谷与戒色戒杀、坚持素食不分……而黄老之流的看家本领──吐纳之术，也就理所当然地与佛家的禅法对上了号。

　　中国方士习吐纳，可谓渊源流长，《庄子．刻意篇》中即有「吹呴呼吸，吐故纳新」的记录；而持息念（即念安般），寄禅心于出入呼吸之际，则是入佛法之二甘露门之一（另一为不净观、即作白骨死尸观）。至汉晋之时，佛家的《安般守意经》，道术家的《申鉴》（汉末荀悦﹝148-209﹞着）、《抱朴子》（晋葛洪﹝284-363﹞着）中都有数息并注意鼻端的观法，都有胎息的说法，连专门的术语如「长息」、「短息」都二家公用，这绝非谁因袭了谁的问题，而实在是一混和、融合。

　　势之必然，当时佛家之禅法，则与道家的长生不老、白日飞升相对应和竞争，以特殊的神通为自身内容和弘法的标帜。

　　阅读早期佛教经典（如四《阿含》），重温佛祖修道开悟的故事，我们能强烈地感受到原始佛教的践履特色。无论是佛祖在尼连河畔菩提树下的证悟，还是当年佛祖对其弟子的教育训练，其核心就是坐禅和内在体验。原始佛教已设立了戒定慧的修习纲领，但「三学」的相互关系不同于后代：慧仅是戒定的内容，表现为达到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有「六神通」之说：神足通（在所有的场合都能自由地行动）、天耳通（能听闻和分辨一切声音）、他心通（知道自己和别人的心灵动向）、宿命通（知道前世的事）、天眼通（知道来世的事）、漏尽通（参透迷执的根源，悟得轮回的本相，证得真谛）。被视为原始佛教之最基本原理的「四谛十二因缘」说，确不是靠理性或逻辑证明而成立的；对自己生命的全部姿态，包括过去及未来的自己的观照，确需要神通的特殊能力。而这种能力，按原始佛教的说法，乃是坐禅和内在体验的结果。故原始佛教的特点在于其实践性，表现为神通的禅法，是原始佛教的主体和特色。由此出发，我们方能理解何以佛祖游行布道四十年而没有留下一部著作。

　　佛灭以后，经过多次经典结集，佛教的学术层面迅速发展，其标志是小乘阿毗昙学兴，阿毗昙学的特点在于广说名相事数，予「四谛十二因缘」以某种逻辑的说明，把以神通为特征的禅法变为通过名相事数返观自身精神活动的禅法。相应的「三学」的关系也发生变化：「以戒资定，以定发慧」，慧成为戒定的目标，慧学相对独立于禅定而带有浓重的学问气息。小乘禅法再也不以神通及其获得方法为重点，相反地把禅定作为一达到智慧之目标的手段而研究之。学问重于实践、智慧盖过神通、定学依附慧学，乃是小乘佛法的特点之一。

　　逻辑地推论，汉代中国首先流行的是安世高一系所译的以《安般守意经》为主的小乘禅经，神通就无法居于非常醒目的地位。但事实上佛教在中国的最早传播，确是以神通为显著特征──无论站在现代实证科学的眼光来看，这神通是如何地不可理解；无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通──外来的僧人都是以神通来显示悟境和证明佛法无边；而中国人之信服接受佛教，也首先是慑于神通的奇迹。这只能从文化传播的角度，从汉代神仙方术流行之风尚着眼，方能理解和解释之。

　　最早把禅经传入中国的安世高，《僧传》记载他是安息国王子，熟谙天文五行、医方异术，又能识别鸟语兽言；他彻见自己的前生事迹，为了赎罪而自动陷入贼人手中，被杀前说明是前世欠债、今世来偿；转世后还能找到杀他的人，广叙因缘。他这样的现身说法以证明三世因果，「于是远近莫不悲叹，深信三世之有证」。

　　另外个最典型的是佛图澄（232-348），他在中国佛教史上有着无法取代的地位，然而他没有携来一卷经，没有译过一个字，他的弘法事业全靠神通。《僧传》记载他分身、飞行、放光、预言、尸解（尸身不留）等无所不能，可谓「六神通」俱全。他在西晋亡时到中国，鲜卑赵国国君石勒（274-?）第一次见他，就问：「佛道有何灵验？」佛图澄即取出自己带来的食器，那是一个铁钵，盛水焚香念咒语，顷刻间一朵光彩夺目的青莲冉冉升起！石勒惊服之余，马上皈依佛教，并委之以国事。不久，佛图澄又为民求雨、治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛图澄又手持杨柳枝，念秘密咒文，使他还阳。由是，石勒父子称他为「大和上」，尊敬有加，言听计从，把他看作国家的重宝。

　　这一切恰如汤用彤（1893-1964）教授所言：

　　释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世，鬼神之说至为炽盛。

　　佛教谈三世因果，遂亦误认为鬼道之一，内教外道遂并行不悖矣。【9】

　　但是，这一风尚在中国并没有维持很久，魏晋玄学的兴盛，标志着有着「不语怪力乱神」之传统的中国主流文化对汉代迷信风气的自觉克服──神异独撑汉魏佛教的局面很快过去，中国人给神通以理性的解释而淡化了它：一部分神通被归结为天文医方，一部分神通还归于道家辟谷食气之法，余下的便被指为「惑人」的幻术戏法，中国佛教迅速摆脱了神通【10】，走上另一条道路。按汤教授的说法，此一变化的征兆，可远溯至汉末：

　　佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清静无为，省欲去

　　奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祠祀，方士有祠祀之方。佛

　　言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。及至桓灵之世，安

　　侯、支谶出经较多，教法颇能直溯本源。然安清以擅知五行图谶，早被

　　俊异之声……及至汉末，笮融大造浮屠之祀，已不闻其兼祀黄老，如楚

　　王英、桓帝之所为也。而牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙

　　方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》……又两汉

　　尊黄老之道，与阴阳道术。至魏世一变而好尚老庄之学。东京佛法本可

　　视为道术之一种，而魏晋释子则袭玄学清谈。牟子援引《老》、《庄》

　　以申佛旨，已足征时代精神之转换。【11】

　　我们则因《理惑论》的著作年代难断而宁可寻找更为确鉴的标志──驱逐神通而独立佛教的里程碑式人物，当是弥天释道安。君不见，佛图澄不可思议的神通仅风光了一代，其弟子道安居然让中国佛教的发展来了个一百八十度的大转弯，道安对尊师佛图澄的伟大神通视而不见【12】，他埋头于小乘阿毗昙学和大乘般若学的研究，成为开一代新风的大师。如果说其师佛图澄是中华汉地佛教神通化的代表人物，其徒道安则是中华汉地佛教名相化和般若化的里程碑式人物。这二个方向又为鸠摩罗什（344-413）的译经所充实而奠定格局，成为南北朝佛法的主流，并为今后中国佛学的大势打下了基础。

　　第三节中国化佛法之起步──道安

　　道安于中国佛学史，实是继望开来第一人。汤用彤先生在其传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》中给予极高评价：

　　盖安法师于传教译经，于发明教理，于厘定佛规，于保存经典，均有甚

　　大之功绩。而其译经之规模，及人材之培养，为后来罗什作预备，则事

　　尤重要。是则晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安。

　　东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精，而

　　不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安。道安之在僧史，盖几可与特出

　　高僧之数矣。【13】

　　需要强调的是：汤先生上述「佛教有独立之建设」，「真能发挥佛陀之精神」，绝非空论，实是精到之评语。除了典章制度方面，第一个着经录（《综理众经目录》），第一个确立僧伽戒规（《高僧传》云：「安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例，一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。」）之外；除了弘法格局方面大规模培养学生、分张四方，有系统广译佛经、遗泽后世之外；道安法师于中国佛教史最大的贡献，即在于抉发佛法之真义，还佛教「纯粹」、「独立」之原貌。

　　道安之学，可谓涵盖当代，独步一时。考当时佛学之大势，其主流有三：一是安世高所传小乘禅法，凡《阴持入经》、《道地经》、《大十二门经》、《安般守意》、《人本欲生》、《十二门》等诸经，道安早年即为之一一作注，尽得其髓。二是始于支谶之般若学，道安倾毕生之力，研讲不倦，开一时之风气，以至有晋一代，般若学至六家七宗之多。三是竺法护首译之大乘经典，道安早年已研习其中之《光赞》，晚年则共罗什同辟译场，广传龙树婆提之学，蔚为大观。故史称安公「德为物宗，学兼三藏」，集佛学之大成，不算过分。

　　但最最重要的是，道安并非墨守之徒，他没有沉醉于当时的「玄风」之中，而是不负天降之大任，开出一代新风──中国人终于站在纯粹佛学的立场上，理解和消化佛教，开始建立真正的中国佛教。

　　据《高僧传》记录，晋穆帝永和五年（359），三十七岁的道安在飞龙山重访旧友僧光，共同切磋。道安师不但「新悟尤多」，而且发语惊人──「先旧格义，于理多违」；僧光不敢苟同，理由是「何容是非先达」；道安则旗帜鲜明地表明了自己的超前意识：「弘赞理教，且令允惬。法鼓竞呜，何先何后？」

　　理解这段故事的关键在于「格义」二字。所谓「格义」，是指佛法入华之初，中国人以道家者流、黄老之学的思维逻辑以至概念体系去理解、传播和消化外来的佛教，所谓以外书拟配内学是也，其代表人物即是上文僧光所不敢非议的「先达」竺法雅。因此，「格义」的本质，在于它代表着一个「前中国佛教」时代，那时的佛教，绝对谈不上纯粹、独立。故当道安在当时的名僧竺法深、支道林（314-366）之流优游于老庄与佛典之间时，能孤明先发，为寻求真正的佛法精义而毅然非议「先达」，意味着他有着新的时代精神。由此再看五年后道安特许高徒慧远讲经「不废俗书」，那就意味深长──此事恰恰说明道安否定「格义」的一贯和自觉，他确实代表着一个新的时代。

　　发挥佛陀之真精神、从而中国佛教的纯粹，既不是以中国既有的思想去桎梏佛学，也不是原封不动地照抄印度佛教；而是在正确理解佛教的精华的前提下，有重点地消化和吸收，是一次文化选择，一个重建佛法的历史运动。道安是一个开端，也是一个典型。道安时代的禅法，已经迥然不同于那道佛不分的「格义」时代之归结为吐纳和神通的禅法，它有着新的内容和自觉──其二大重心，正是后世禅宗和净土宗的历史出发点。然而在当时，我们所能看到的，还是同一禅法的两个方面、两个层次、两个重点。

　　如果说神通是汉代禅法的目标、是法师们禅境的证明，那么晋代禅法在这一佛法的根本问题上是前进了一大步，有了革命性的跃进。道安在注安世高所出禅经时，数数叹息：

　　于斯晋土禅观弛废。

　　每惜兹邦禅业替废，敢作注于句末，虽未是光融圣典，且发懞者，傥易

　　览矣。【14】

　　以复古为革命，以注书而立说，乃是中国人自古以来的老传统。道安所指责的「禅观弛废」、「禅业替废」，实质上是对以「变化技术」（神通）为禅境而「惑人」的传统的不满。出于师道尊严，他至多承认神通是禅定的一种低级境界，是通向泥垣之智的一个阶梯而已，他非常清楚地提出了真正禅定的目标和境界：

　　邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉；无往而不愉，故能洞照傍通；

　　无往而不恬，故能神变应会；神变应会则不疾而速，洞照傍通则不言而

　　化；不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物；物之不遗，人之不

　　弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥垣，岂虚也哉！【15】

　　道安此说的依据当然不是家传师说而是出于经典──请看当时流行的禅经：《五门禅经要用法》谓心没者教以念佛。坐禅的作用在于除欲。《坐禅三昧经》云：佛法中戒定慧三法合一能入涅槃。譬如人立平地持好弓箭能射杀怨贼……戒为平地，禅定为快弓，智慧为利箭。需要强调的是，佛法之所谓「泥垣」、「智慧」，严格而言，乃是一个体修行的内在体验；很难言诠表达，更是无法给予的。故原始佛教的禅定法，所谓观想：白骨观想，观四大，观无我，于不净中作净想，见色身后更见法身等等，其境界甚至真伪，实是无法验证的。但同时，佛法又必须在群体、社会大众中传播，方有其生命和意义，这实是一难解的「结」！有鉴于此，《禅秘法要经》最后整整一节说假冒悟境者的处罚。但当然是无济于事，这也正是佛法入华，必然地经历了以神通为悟境的阶段之原因──理性、务实的中国人，是不可能接受和信仰任何「虚无飘渺」的东西的。道安的思想里，我们看到的正是文化的选择、时代的回应。道安把泥垣境界规定为「无弃人」、「无遗物」，架起了构通个体体验与群体传播的桥梁，个人修习的禅定的境界也因之获得了社会化的内容而可以把握可以验证。由此我们能看到大乘佛法的菩萨精神，更能看到佛教中国化的前进步伐。后世的禅宗，之所以被称为最典型的中国化的佛教，就是因为从佛教教理的角度讲，禅宗紧紧抓住了解脱开悟之「泥垣」最高境界；另一方面，从文化的角度讲，禅宗则坚决彻底地给予这最高境界以生活的社会的内容。就此而言，虽然我们无法在佛教传授谱系上把道安与禅宗联系起来（道安禅观在教理上开出般若性空义，在教行上表现为弥勒净土信仰），但在精神上确是有着一脉相承之处。

　　晋代禅法对汉魏禅法的革命，还表现在禅定的方法之递变。同样的，也不是单纯地回归原始禅法，而是在寻找真正禅法的同时，突出中国文化的选择。

　　《思惟略要法》所列举的观法：四无量观法、不净观法、法身观法、十方诸佛观法、观无量寿佛法、诸法实相观法、法华三昧观……《禅秘要法经》说禅定即「念佛」──念佛者当先端坐，叉手闭眼，举舌向齶，一心系念心心相注，使不分散，即心既巳定先当观像……作用则是能不堕三恶道而生弥勒兜率天。《坐禅三昧经》谓五种坐禅法门治五种罪孳，第五门即是念佛法门治等分重罪……反映了佛法的广博弘大和多彩多姿，然而中国人的兴趣，则明显地集中于有相有迹，易于实行，易于传授的「念佛」之上──此「念佛」还绝然不同于后世净土宗的「念（阿弥陀）佛」，但其渊源于中国文化特征的「实践理性」特色，同样是一脉相承的。

　　首先，在无规划、无宏观控制的译经运动中，文化选择的规律再次显现──

　　第一，早期的译经当是携来即译，并无计划性因而也无很大的挑选余地，但净土经典却「阵容整齐」地被译出并广为流传。以后汉灵帝光和二年（179）支谶译出《般舟三昧经》为起点，接着吴支谦、西晋竺法护译《大阿弥陀经》、《平等觉经》，到鸠摩罗什、刘宋宝珐、畺良耶舍集大成，一气译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等──后世净土宗的「宗经」该是中国佛教史上最早完备而成系列者。

　　第二，净土经典中的《无量寿经》（后世经藏中又名为《阿弥陀经》，为区别于罗什所译一卷本《阿弥陀经》，故又名《大阿弥陀经》），因其详述阿弥陀佛于因位时发心发愿以及极乐净土庄严而系净土重镇，居然被重译达六次之多。据《历代三宝记》和《开元释教录》，自汉至晋，计有安世高的二卷本《无量寿经》，支谶的二卷本《无量清净平等觉经》（现为四卷），支谦的《大阿弥陀经》，曹魏康僧铠的二卷本《无量寿经》，同时代帛延的二卷本《无量清净平等觉经》，西晋竺法护的二卷本《无量寿经》。该经被重译之多，在早期译经运动中堪为翘楚。

　　第三，在净土经典大量翻译的同时，更有不少伪经出现。《出三藏记》说道安《综理众经目录》中录疑经二十六部，就即今可考者论之，其中从净土经典中衍出者，即有《善王皇帝功德尊经》、《药师琉璃光经》、《须弥四域经》、《十往生阿弥陀佛国经》等四部【16】，实际所占比例当不至于此。佛经的翻译与流传，是佛法宏布的基础，同时又是佛法流传之情状的反映，若无时势之需求，上述三点实是无法想像的。

　　其次，相应的当时僧伽履践，亦不约而同地特重弥勒（史传当时弥勒、弥陀甚至宾头卢，尚难分清。）据《僧传》记载，道安与弟子僧辅、法遇、昙戒、道愿等八人，立誓往生兜率；法旷讲《无量寿经》为中国讲净土经典之始。又《法苑珠林》引《冥祥记》云：西晋阙公则及其门人卫士度系中国最早弥陀信仰者。加上大量的弥陀、弥勒造像记载，上述种种，在中国净土家言中历历如数家珍，视为本宗祖脉。事实上，「念佛」也好，弥勒信仰也好，弥陀信仰也好，在当时并无独立意义，尚是佛教禅法中的一个部分。按佛教成说，弥勒受记，留住世间的目的，乃是为世人决疑。故当时僧众之立誓往生，与禅定、与决疑密不可分，此类记录，随手可拾：道安＜婆须蜜经序＞，谓婆须蜜集此经已，入三昧定，弹指顷间，神升兜率，与弥勒等集乎一堂，「对扬权智，贤圣默然，洋洋盈耳，不亦乐乎」！另＜僧伽罗刹经序＞一文也有同样的文字。可见道安之弥勒念佛，根本在于禅定和决疑。故其弟子僧睿撰＜维摩序＞大声疾呼：「先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也」。此外，《广弘明集》中《僧行篇．僧景行状》载：「初法师入山二年，禅味始具，每敛心入寂，偏见弥勒」。《高僧传》录智严以事问天竺罗汉，「罗汉不能判决，乃为严入定，往兜率宫咨弥勒」。上述种种，有力地说明道安时代的「念佛」、立誓往生，大大异趣于后世之净土宗；但其与净土宗的血缘关系，确是丝丝入扣的。

　　撰述史传，个人往往不单具个体意义，更是社会文化演变的标志。作为一历史典型，道安故事所携带的时代信息，即是禅净二家，在历史的源头上，互为表里，生于同根。一旦时势变迁，它们将各自萌芽，分道扬镳。

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