大乘起信论义理新探

大乘起信论 | 作者：傅伟勋 [投稿]

（三）「意谓」层次

　　我们都知道，「实谓」与「意谓」之间存在著诠释差距；也就是说，《起信论》作者实际上表达了甚么，并不必等于他想要表达的意思是甚么。我们在「意谓」层次所关注的是，《起信论》中重要语句的脉络意义，以及此论所包含的多层义理及其相互关联。我们柝散整卷《起信论》，究竟能够分析几层义理出来？

　　依我多年来的自我探讨，我认为大乘佛法至少可以析出以下十八门义理，即（１）不二门（thetrans-metaphysicalgate），（２）判教门（themetaphilosophicalgate），（３）二谛门（theparamarthalsamvrtigate），（４）教化门（thepedaorgicalgate），（５）实相门（theontoorgicalgate），（６）缘起门（thecosmoorgicalgate），（７）心性门（themetapaychoorgicalgate），（８）解脱门（theenlightenmentalorsoterioorgicalgate），（９）心识门（thepsychoorgicalgate），（１０）实存门（theexistentialgate），（１１）业报门（thegateofkarma-effects），（１２）禅定门（thecultivationalgate），（１３）戒律门（thegateofethicsandmorality），（１４）教团门（thesocialgate），（１５）应病门（thepsychotherapeuticgate），（１６）时机门（thehistorico-temporalgate），（１７）艺术门（theaestheficgate），以及（１８）文化门（theculturalgate）。大乘佛法无量无边，当然容许各种不同的层面分析（dimensionalanalysis）。我只能说，以上十八门至少代表了大乘佛法的主要层面，必要时可以斟酌增减，譬如另外析出因明门、经济门等是。（注13）我在本节姑依上述大乘多门之说，尽可能柝出《起信论》中存在著的多层「意谓」，当做初步的诠释。

　　首先是不二门。大乘佛法所云「不二」（Nonduality）及指言语道断、心行处灭而体认到的不可思议的如如境界，一切不可说，亦不可得。「不二」并非单纯平板的「同一」（Sameness）或「统一」（Unity），而是蕴会无限二元分化可能性的源头，故有大乘「不二而二」或「不一不二」的吊诡语（aparadoxicalexpression）。《起信论》所云「真如」，就其究竟离言无相言，即不外是原本不二，故曰：「一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念不可得故，言真如者亦无有相。谓言说之极因言遣言，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名为真如。」此段明白说明（离言）真如（亦即「一心」或「摩诃衍」）原本不二的吊诡性。「真如」离一切境界差别之相，绝对绝待，其本身亦是假名。《起信论》的不二门义实与龙树《中论》所云「八不中道」，般若经中的「空亦复空」或「真空」，《维摩经》中的「不二」相通契合。

　　紧接不二门的是二谛门，依据「不二」而有胜义谛与世俗谛之分，不二而二，随世俗言说而有二谛的差别，但于言亡虑绝的最胜义谛则究竟平等，相即不二。《起信论》作者对于不二门展现为二谛门的处理手法极有独创，似有批判地超越并统合中观、唯识两派之说的迹象。因此处处开展「不二而二，又同又异」的吊诡义理。譬如（心）真如原本不二，依此而有离言真如与依言真如之分；依言真如原亦假名，但又许有如实空与如实不空之分；如实空则与离言真如保持吊诡微妙的契接关系。又如《起信论》的「一心」正因原本不二，故吊诡地开出二门，即心真如门与心生灭门。依照同理，依究竟不二的如来平等法身而有「本觉」之名，依此随即产生觉与不觉之分；本觉又依上述二门之义，分为性净本觉（如实空镜、因熏习镜、法出离镜、缘熏习镜）与随染本觉（智净相、不思议业相）。又专就心生灭门言，亦依「不二而二」之理，分别净法熏习与染法熏习，如此说明染净相资的现象。再如诸佛「法身」原属不二法门，「所谓从本已来，色心不二」，然依二谛之理，「离于色相」（不二）而又「能现色相」（差别），彰显而为报身与应身。作者故云：「诸佛如来，唯是法身智相之身。第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。」作者扣紧不二法门而方便言说二谛的高妙手法，由此可见一斑。

　　不二法门离言说相，依二谛方便可有「不二而二」的言说，由是分别产生实相门与缘起门。大乘佛教的主要特色之一是「真空」（即）妙有，不二法门的「真空」彰显而为实相门的种种具象性「妙有」，如用中国形上学的一对名辞「体用」表示两者的关系，则前者是体不二），后者是用（实相）。《起信论》的「立义分」定立「一心·二门·三大」，上面已经叙及一心开二门，至于「三大」，则指「摩诃衍」义的体大、相大与用大而言。体大（「一切法真如平等不增减」）属不二法门，相大（「如来藏具足无量性功德」）与用大（「能生一切世间出世间善因果」）则分别指谓《起信论》的实相门与缘起门（以及业报门）。又依言真如的「如实不空」相（「常恒不变，净法满足」），因方便言诠而有的本觉相（如智净相等等），觉与不觉之「同相」，（「诸如种种互署皆同微尘性相，如是无漏无明种种业幻皆同真如性相」）等等，皆属实相门。我们也不妨依二谛分别广狭二义的实相门，譬如上面觉与不觉之「同相」可以看成胜义谛（狭义）的实相门，至于此一「同相」与觉与不觉之「异相」（「如种种互署各各不同，如是无漏无明随染幻差别，性染幻差别故」），皆可视如兼含二谛（广义）的实相门。盖因觉与不觉的同异二相究竟平等不二之故，世俗谛层次呈现出来的所谓异相或差别相，如从无分别心的最胜义谛去看，亦不外是妙有实相。后来天台的「一色一香，无非中道」，华严的「事事无碍」，禅宗的「砍柴搬水，无非妙道」等等皆与广义的实相门相应，表现「一即一切，一切即一」之旨。

　　佛教史家常有实相论系（中观、天台为主）与缘起论系（唯识、华严为主）对峙之说。如就《起信论》考察，是否实有此一对峙，令人置疑，不如看成一体两面，相辅相成，也就是说，实相门偏重一切法静态真实的体相，缘起论则偏重动态作用的观察，「缘起（即）性空」一辞即可说明这两门原是一而二，二而一，无所谓对不对立。我们依此看法去析出《起信论》的缘起门（即所谓「真如缘起」或「如来藏缘起」），才有正面积极的诠释意义。

　　缘起乃是心生灭因缘之事，属世俗谛，但《起信论》作者为了大乘所倡一切众生皆能涅盘解脱的充份保证，也为了旁助大乘信徒的正信与修行的日益坚强，（注14）必须强调心真如或如来藏的相大（「具足无量性功德」）与用大（「能生一切世间出世间善因果故」），终可克服源乎无明的妄念妄习。作者依此如来藏缘起见地，对于心生灭缘起有关的染净二法相互熏习的现象学描叙，似很乐观地强调净法熏习的力量强过于染法熏习，故云：「染法从无始已来，熏习不断，乃至得佛后则有断。净法熏习则无有断，属于未来。此义云何？以真如法常熏习故，妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。」又云：「是心（新本作『心性』）从本已来，自性清净；而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。」

　　《起信论》中，心性门及是缘起门的理据（义理根据），如不肯定「心真如」、「心性（不生不灭）」、「如来藏」、「一心」、「心体（离念）」、「自性清净心」、「如来法身」或即「本觉」在先，则不可能有净法熏习的精神力量强过于染法熏习，亦不可能有转迷（不觉）开悟（觉）的向上一路了。这就说明了为甚么作者自始至终不得不强调如来藏缘起的心性论根基，而有下面报似语调的反覆肯定：「依如来藏故有生灭心」；「依本觉故，而有不觉；依不觉故，说有始觉」；「无明之相不进觉性」；「依觉故迷，若离觉性，则无不觉」；「所言灭者，唯心相灭，非心体灭」。《起信论》的心性论主张，实与中国儒家孟子以来的性善论（或本心本性论）相应配合，可能多少影响过宋明理学家对于心性问题的探讨理路。当代新儒家的主要代表牟宗三氏，更明显地在《中国哲学十九讲》中借用《起信论》「一心开二门」的心性论架构，为儒家传统重新建立哲学的心性论（注15）。

　　心性门虽是缘起门的理据，《起信论》中有关心生灭因缘的根本不觉（无始无明），枝末不觉（三细六），阿梨耶识（「不生不灭与生灭和合」），意（业识、转识、现识、智识、相续识），意识（分离识）、六染心（执相应染、不断相应染、分别智相应染、现色不相应染、能见心不相应染以及根本业不相应染）乃至染法熏习（妄境界熏习、妄心熏习、无明熏习）的现象学描叙，皆属心识门之事。也就是说，《起信论》的（如来藏）缘起门乃是心性门与（一）识门和合而生，从作者规定阿赖耶识为「和合识」，这一点就可看出，这是唯识法相宗与《起信论》的根本差异。而作者所提出的三细六、（五）意、意识、六染心、染净交相熏习等之心识论说，以及有关修行境界高低层次的说法，皆是大乘佛教思想的一大创获，足以证明作者佛学涵养与论撰才华之高。难怪主张中国撰述说的佛教学者很容易假定作者必是真谛本人，或至少是当时地论或摄论派系的一代名僧了。与心性、心识门、缘起门三者关联而予以主体性化的是实存门，亦即迷悟门。我从西方存在主义的日译名辞「实存主义」（existentialism）借用「实存」（existential）一辞，用意是在强调（大乘）佛学如何重视并如实描叙或迷或悟的实存主体性状态。「实存」一辞兼涵（人的）现实存在与真实存在二义。转化个别主体的现实存在为真实存在，即不外是佛教所云「转迷开悟」。如再借用西方实存主义哲学的一对名辞，则随波逐流的现实存在（迷或不觉）可称「非本然的实存」（inauthenticexistence），转迷开悟了的真实存在则称「本然的实存」（authenticexistence）。我在这里借用西方哲学名辞的另一用意，是要标榜《起信论》为代表的大乘佛教思想，就实存主体的迷悟以及向上转化问题的解决，远远超过西方实存主义，不像后者仅仅探讨实存的自由抉择问题了事而已。《起信论》作者就实存门所开展出来的义理，如觉与不觉的同异，本觉、不觉与始觉（复觉，相似觉，随分觉与究竟觉四位），根本不觉与枝末不觉的分辨，染净互熏的迷悟现象之描叙，「分别发趣道相」之中有关正信发心的细说等等，皆具创新的深意，难能可贵。譬如下面数例具有强烈的实存主体性意味，足以发人深省，很值得有心的佛教思想家继续探讨：「以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明」；「以一切法本来唯心，实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明」；「依阿黎耶识，说有无明，不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续」；「所谓不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉」；「无明之相不离觉性」；「心起者，无有初相可知。而言知初相者，即谓无念。是故一切从生不名为觉。以从本（已）来念念相续，未曾离念故，说无始无明。若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故」。作者这里所说的「无始无明」、「忽然念起」、「不觉心起」、「四相俱时而有」等语，义理极为吃紧；作者却轻轻带过，从增我们困思苦索。此类语调似乎暗藏禅家机锋，是否具有联贯到慧能顿悟禅教的义理线索的可能性呢？我们在「意谓」层次只能如此点到为止。

　　业报门紧接著实存门，随著实存主体的或迷或悟，就有善恶苦乐的不同业报。《起信论》作者说及业报门处，既少又无新义。他那三细六之说中，第五相即起业相，「依于名字，寻名取著，造种种业」，乃指业缘；而第六相，亦即业紧苦相，「以依业受果，不自在」，则指苦果。他又提到（五）意之中最后的相续识，谓「以念相应不断故；住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在未来苦乐等报无差违故」。又于结尾特别警告毁谤此论的众生，「所获罪报，经无量劫，受大苦恼。是故众生，但应仰信，不应毁谤，以深自害，亦害他人，断绝一切三宝之种」。作者撰论的旨趣似在教导众生「起大乘正信」而勤修方便，等入涅盘，故对六导转回，苦乐业报等事无甚兴趣，随便带过罢了。

　　也就是说，作者想要强调的是解脱门，因此处处显扬大乘所倡一切众生皆能平等获致涅盘解脱的宏旨；特依《起信论》的摩诃衍心真如法，讲说「熏习净法不断。…以熏习故，则自信己身有真如法，本性清净。知一切境界唯心妄动，毕竟无有。…无明灭故，心相不起；心不起故境界相灭。如是一切染因染缘，及以染果心相都灭，名得涅盘，成就种种自在业用」（此段引用语义似较清楚的新本）。作者虽如此强调人人能「得涅盘，成就种种自在业用」，由于他又坚持《金刚经》，《维摩经》以来的不二法门，故亦同时吊诡地说：「一切众生本来常住，入于涅盘。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得」。又云：「以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅盘故」。然「菩提」或「涅盘」毕竟无得（吉藏所云「一切不可得」），则所谓「本来涅盘」的真谛又是甚么？而作者在论中所云「真心，常恒不变，净法满足」，或「众生自性清净心」，或「唯心相灭，非心体灭」等语所指谓的「心体」或「真心」又作甚么解释？是否在「言语道断，心行处灭」之上仍有甚么「心体」存在？对于中观，唯识两派来说，《起信论》一系的「真常唯心论」是很难自圆其说的。（注16）我们在「意谓」层次，还无法处理此一难题，容后再提。

　　有了解脱门，接著就有修行门，原指四圣谛中第四道谛的戒定慧三学。我将慧学配属上面已提的二谛门，狭义的修行门就可分开，形成禅定门与戒律门。《起信论》是一部思想相当完整而有系统的论书，故除「一心二门三大」之外又有「四信五行」，构成「修行信心分」。作者修行论的一大特点是，强调修行之前发起大乘正信的必要。四信指谓信根本（「所谓乐念真如法故」），以及信佛法僧三宝。作者在「分别发趣道相」中亦提信成就发心，阐明正信与发（菩提）心乃一体两面，其中有关发心之相的根本三心（直心、深心、大悲心），不妨看成各别众生的真如一心在正信发起之时的具体表现。诚如此论书名所示，这个特点充份反映著作者对于理论（知）与实践（行）合一并重的宝贵见地。作者所讲说的修行五门，即施、戒、忍、进与止观，其实只是大乘菩萨道中六波罗蜜（即布施、持戒、忍辱、精进、禅定与智慧）的重组，其中止观分别等于禅定与智慧。不过他的止观说有些新义，对于后来东亚大乘止观论的发展有一定的影响。他论「修止」云：「一切诸相，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界后以心除心。…即复此心亦无自相，念念不可得。」此一禅定法，似已预期后来慧能的无相三昧，几乎无异作者又说，此禅定法能入真如三昧，依此三昧，得知「法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧」。作者又主张止观双运，盖因「唯修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐从善，远离大悲」之故。「观」之修习，分为法相观、大悲观、大愿观与精进观，乃属智慧波罗蜜之事。

　　广义的戒律门，可以包括持戒以外的布施、忍辱、精进等三波罗蜜，以及其他佛（大乘）佛教本身的伦理道德。关于持戒，除不杀、不盗、不、不妄言等一般在家戒外，劝导出家者「修习少欲知足头陀等行」，「不得轻于如来所制禁戒」。如此而已，泛泛而无新义，亦未提及一般广泛的佛教伦理道德问题，与作者对于大乘起信与禅定的讨论相比，无甚份量，可能是由于作者的关注重点不在戒律，或是由于他的专长不在戒律的缘故。

　　应病门关涉种种烦恼、痛苦、邪执的祛除，佛教本身一开始即有「应病与药」的实用作风，犹如西方之精神医学与精神治疗；佛陀本人即如良医，四圣谛说（尤其道谛）乃是良药之一。在《起信论》也专设一章讨论种种邪执的对治，谓「一切邪执皆依我见，若离于我则无邪执」，不外重述大乘佛教对于人法二我的破除，而于应病对治，强调具足无量性功德的真如法身或如来藏，表明如来藏思想的立场。

　　教化门与应病门可以说是从正负两门分别破除烦恼障与所知障的两大方便，一方面进行较有消极色彩的施药治疗，另一方面则要积极地施行正面有益的佛教教育，以便感化众生起信发心，修行成道。依此观点去看，则《起信论》整卷自始至终即是一部佛教教育的首要材料。我们从作者在因缘分所列举的八种撰述理由，不难想见作者确实抱有这个意图。他对教化门的关注与重视，也在论中其他各处表现出来。譬如他论及真如熏习之中的自体相熏习时，就说：「虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅盘者，则无是处。…则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣，向涅盘道。可见作者并不忽略教育家（诸佛菩萨善知识等）在佛教教化扮演的重要角色。又在修行五门中的「施」门讨论，作者亦扩大「布施」的范围与性质，云：「若有众生来求法者，随己能解，方便为说，不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故」。此与大乘菩萨四弘誓愿的「众生无边誓愿度」与「法门无量誓愿学」契合，自学乃自利事，度人乃利他事，同属大乘教化门。

　　教化门的具体表现与成效，必待时机门的适当配合。时机门关涉众生机根各别不同的了解、教导者与受教化者之间的机缘成熟、教化境况与时机的适中等等考虑，约略等于十波罗蜜中的第七（广义的）「方便波罗蜜」。此论作者不但重视教化门，且有时机门的认真考虑，当是一位了不起的佛教教育工作者，对于诱引众生于真实法所必需的善巧方便极有慧识。因此，列举八个撰述理由之后，自己设问：「修多罗中具有此法，何须重说？」而自答云：「修多罗中虽有此法，以众生根行不等，受解缘别。…若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者；或有众生亦以自力少闻而多解者；或有众生无自智力，因于广论而得解者；亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。如是此论，为欲总摄如来广大深法无边义故；应说此论」。印顺法师在他《讲记》解说，云：「后代的学者，每因自己对于一部论或一法门的契好，就劝一切人都来学这部论或这一法门。古德（即此论作者）就不是这样，用心决不偏赞强调。如看经能得解了，即无须再读此论；能看广论而得解了，也无须看此论。唯有看经不能懂，看广论又怕烦的，这部论才最适宜而契机了。我想，起信论所以在中国畅行，大概就是因为它太适合中国人的那种好简的根机吧！」此论也许适合中国人好简的根机，但这并不等于说，一卷《起信论》要比二十八卷《法华经》或八十卷《华严经》容易了解及消化。正因简约精要，《起信论》至今仍是一般学者或信徒「敬而远之」而不敢问津的一部难书。我们于此诠释层次，至少析出十四门《起信论》义理，已够复杂。如果再进一步探问这么多门义理的相互关联或联贯性，多门义理底下的深层义蕴或根本义谛，乃至《起信论》思想的批判性超越与创造性开展，则更能看出此一论书的内容非同小可，光靠「好简的根机」想进「大乘起信论」之门仍是不足的。