大乘起信论义理新探

大乘起信论 | 作者：傅伟勋 [投稿]

（六）「必谓」层次

　　我们如果批判地比较中观论，唯识论与《起信论》的如来藏缘起论，则可发现这三种理论的个别优点与限制。中观论或空宗站在最胜义谛立场，有见于缘起性空，一切诸法平等无二，对于不二法门具有洞见慧识，却对无明众生生死流转的原委与现象未能正视，且无有关虚妄心识（能分别）及其境界（所分别）的探索分析，似有眼高手低之嫌。唯识论或法相宗则能正视众生的无明、妄念、业惑等等负面现象，且予哲理高妙的心识分析，却对缘起性空的不二法门根本义谛了透不足。如能结合二者理论，当有相辅相成之效，但仍缺少心性论的理论根据，用来说明无明众生所以能够转识成智，所以能够转迷开悟的内在潜能或心性动力。《起信论》的如来藏缘起论不但结合了中现论的不二法门与唯识论的心识分析，同时不放弃不二法门为根本义谛的条件下，开展如来藏心性论，实有助于众生发起大乘正信的菩提心，盖此菩提心来自真如心性之故。

　　但是，《起信论》作者留下两个理论课题有待适予解决。第一是，此论所云心体（心性本体）、真如或一心既不过是方便假名，而无实体性义（否则不合不二法门之旨），则此公性论的假名，以甚么哲学道理（philosophicalreason）而获理论的证成（theoreticaljustification）？作者只不过是一开始就定立一心，却未曾对中观、唯识两系提出具有充份证成的理据。第二是，作者过分强调如来藏或心真如「常恒不变，净法满足」的结果，动辄忽略根本无明的钜大动力，时有淹盖真如净法熏习的可能（在我们的人间世岂非经常如此），更且不能释怀之处。此一课题如不适予解决，则我们怎能期待如来藏缘起论终可取代虚妄唯识宗立场呢？我们既已到了「必谓」层次，必须为此论作者完成这些诠释学最后课题的解决工作。

　　关于第一课题，作者必须回答说，心体也者虽不过是方便假名，而无真正实体或本体意义，但对尚未了透不二法门最胜义谛的凡夫或菩萨，很有精神鼓舞的极大作用。譬就染净相互熏习（耶教说所谓「灵肉交争」）的人间世实际现象来说，如无心真如「常恒不变，净法满足」的直接肯认，我们凡夫那来得一股动力向上一路，日日新而又日新呢？换句话说，如来藏缘起也者，无关乎世间现实是否如此的纯粹事实问题，而是关涉到宗教理想或终极目标必须坚持的道理问题。如用近代德国哲学家康德（ImmanuelKant）的专用名辞予以说明，则不妨说，真如或如来藏的心性肯认，乃是一种（大乘佛教）实践理性的必需设准(AnecssaryPostulateofMahayanaBuddhistPracticalreason），而与纯粹科学知识探求有关的所谓理论理性毫不相干。这是《起信论》作者对于有关如来藏缘起论的任何质疑不得不有的「必谓」解释。

　　对于此论作者来说，第二课题较为棘手些，因为作者并未事先考虑周详，或根本不当做一回事，才会那样随便说明了事。作者对于根本无明的说明，有两点较为吃紧，值得我们注意。其一是，作者说：「一切众生不名为觉，以从本（已）来念念相续，未曾离念故，说无始无明。」（注32）又说：「无明之相不离觉性，非可坏非不可坏」；「若离觉性，则无不觉」；「无明亦尔，依心体而动」；「以如来藏无前际故，无明之相亦无有始」。无明既然依附如来藏、觉性或心体而有而动，则无明亦无前际（开始）可言。这里所谓「无始无明」乃与「无始（而常住的）觉性」究竟不二。因此作者立即接著说道：「若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故」。（注33）也就是说，所谓无明、妄念、四相等等原本不自立，觉与不觉究竟平等。这是依不二法门处理无明的办法。

　　其二是，作者又云：「以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明」。（注34）这里作者似乎暂离不二法门，而依世俗谛正视无明存在于我们世间的现象事实。依然而无明既是无始，依附觉性，我们如何去了解「忽然」二字呢？对于「忽然」，诸家诠释并不很的当。憨山德清于其《大乘起信论直解》只不过说：「即此忽然起处，最极微细，不可思议。所谓不思议熏故，难可了知。」子璇《笔削记》则云：「意明无前之忽然，非有始之忽然也。言无前者，以此无明最微细故，更无有法前于此者。前即始也，由无始起之本故，故说忽然。故本疏云，『以起无初』。故肇公云：『如镜忽尘，如空忽云』，即斯义也」（注35）这些释义模棱两可，皆不能令人满意。甚么是「非有始之忽然」？子璇引用僧肇之语，似乎藉以暗示「随时随地，顿时当下」之义，但他既未明言，我也只能如此猜测而已。我也查过汤次了荣，印顺法师等位的解义，亦不能释怀。而柏木弘雄则乾脆承认：「如说无明的『忽然念起』，表示不可能想见无明成立的原因，那就只好说是『忽然』，当做中国式思维的语言使用之例去理解罢了。实叉难陀之新译就没有『忽然』此语」。（注36）。但是此一难题是可以如此简单地解消了事吗？

　　我认为，此一难题的唯一必需（「必谓」）的解决线索是在不二法门的顿悟禅化，也就是不二法门与实存的迷悟门言两门的根本契合。依不二法门的根本见地，本觉与始觉（以及不觉）原本不二，真如与无明皆无前际，亦是平等无二；又依实存的迷悟门，无始无明忽然」自真如分别或分化出来，即不外是随时随地个别主体的或迷（故属非本然的实存状态）或悟（故属本然的实存状态），原本不二的真如与无明在个别主体的内在心中当下分别，或为顿迷，或为顿悟，如此而已。子璇引用僧肇之语，本应表明此义，但他并不见得有此自我了解。

　　我在「必谓」层次的诠释学结论是：《起信论》的理论结构（必须）以不二门与实存门（速悟门）的根本契合为基点，有此基点乃有二谛门（不二而二）的成立，又依二谛门而有（如来藏）缘起门，以及实相门包容心性门与心识门；至于其他诸门皆依此基本理论而一一分别成立。譬如解脱门，涉及本觉、涅盘等等，在《起信论》必须依附不二门与心性论，本身并未独立。

　　我们通过创造的诠释学五大层次所能获致的结论就是这么一点。大乘佛法虽是无量无边，这及根本义谛，乃是简易如此。这也是大乘佛法众妙之门最为「玄之又玄」的一点。拙论与另一拙文〈六祖坛经慧能顿悟禅教深层义蕴试探〉（台北《普门》杂志一九八九年五月号与六月号连载），在诠释学的结论颇有异曲同工之处，如蒙参照该文，或可稍增对于拙论的了解。

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