大乘起信论义理新探

大乘起信论 | 作者：傅伟勋 [投稿]

（二）「实谓」层次

　　在这基本层次我们首先关注的研究课题是：《起信论》的撰述究竟是在何时何地？依据费长房的《历代三宝记》，《起信论》是名僧真谛（Paramartha）在梁代太清四年（公元五五○年）所译成的。我们还找不到记载此书形成或汉译的更早年代的文献资料。我们所确实知道的是，自公元五五○年至五八○年前后的三十年间，《起信论》在中国佛教思想的早期开展占有极其显著的地位。著有《起信论》疏的昙延死于五八八年，而在五九二年逝去的净影寺慧远，于其《大乘义章》与《大般涅盘经义记》多处广为引用。五九四年编成的一部《法经录》提及伪经《占察善恶业报经》，并予以批评；此伪经的下卷显有大量吸纳《起信论》文字与思想的痕迹。

　　现存的中国经录之中，最早提到《起信论》书名的是上述法经等人所编纂的《法经录》。此录卷五有云：「《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。右一论是众论疑惑。」（注5）这是对于《起信论》的成立提出质疑的最早文献。《历代三宝记》则不但明记《起信论》的译出年代，还提到译出地点，是在富春（杭州府附近）的地方长官陆元哲住处。根据这些零散的最早资料，我们只知那时一般公认真谛译有《起信论》，却无任何足够的证据认定如此。不过，五九○年前后的中国佛教学者多半接受了「印度马鸣菩萨系原作者，真谛则为译者」的传说。《昙延疏》、《净影疏》、《大乘义章》等作皆如此说。吉藏的《三论玄义》、《中观论疏》与《胜宝窟》三书，皆在五九七至六○八年之间完成，也接受马鸣为原作者的说法。

　　但在日本十二世纪的珍海所撰《三论玄疏文义要》之中，引用均师《四论玄》，云：「《四论玄》第十，详《起信论》云，北地诸论师，云非马鸣造。昔日地论师造（论），借菩萨名目之故，寻觅翻经论目录中无有也。未知定是不也。」（注6）湛睿的《起信论决疑钞》、贤宝的《宝册抄》、快道的《起信论义记悬谈》等书也引用了同文，皆主《起信论》伪作说均师大概指谓吉藏徒弟均正，但古来僧传并无有关均正师传记的记载，而珍海等引用的文句，在现存《续藏经》所收《大乘四论玄义》十卷之中并未出现。不过，我们至少不难猜知，《起信论》系地论师伪造的说法，已在初唐时期存在。又据日本十四世纪的杲宝所口述而由弟子贤宝增订的《宝册抄》（一三五○年），新罗珍嵩在他的《探玄记私记》说道：「马鸣《起信论》一卷依《渐刹经》二卷造此论。而道迹师目录中云，此经是伪经。故依此经造《起信论》，是伪论也。」（注7）后来日本另一真言宗学僧快道猜测「渐刹」音近「占察」，《渐判经》恐系《占察经》之误。以上所述，代表了中国撰述说，而与印度撰述说对立。

　　有趣的是，《续高僧传》卷四所载玄奘传记云：「又，以《起信论》一论文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘东西互举。」日本笠置贞庆（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯识论同学抄》则说，实叉难陀（'Siksananda）的新译，是根据玄奘的梵译重译。（注8）但是，玄奘梵译没人看过，此类推测之辞，令人难以置信。

　　中国撰述说与印度撰述说的对立，到了近现代再度出现，首先由著名的日本佛教学者带头，随后中国的学者与佛教界人士，如梁启超、释太虚、王恩洋、欧阳渐、唐大圆等也一一参与论辩。由于日本学者对于《起信论》的文献考证较有成就，而中国学者多半沿袭日人之说（如梁启超抄袭日人望月信亨之说），我在这里且依柏木弘雄在《大乘起信论の研究》的各说综合，简介较具代表性的说法。

　　首先就中国撰述说言，提出此说最强有力的主张与论据的是望月信亨与村上专精二位。望月曾费二十五年以上的光阴考察《起信论》的撰述时地课题，而在一九二二年出版《大乘起信论之研究》，把多年来发表的论稿重予综合修正；又在一九三八年出版《讲述大乘起信论》，稍加补订。望月中国撰述说的要点大致如下：（１）《历代三宝记》的记述纯属杜撰，《法经录》所载则表示卓越的见识。（２）旧译论序乃系伪作，序中有关汉译的记事毫无根据。（３）《起信论》的用语时有违反真谛所译经论的一般译法之处。（４）《起信论》是依据伪妄的《占察善恶业报经》而成立的。（５）《起信论》引用了中国撰述的伪经《仁王般若经》与《菩萨璎珞本业经》，又其中「对治邪执」一章所举出的五种人我见，乃是为了破除当时在中国流行的有关大乘佛教中法身、如来藏等的异说，尤其是为了破除罗什、道生、僧肇等人之说。（６）在《起信论》的章句之中，有自梁代以前已译成的多种经论抄袭的痕迹。（７）《起信论》中的「法身、报身、应身」三身说，乃是从北地诸经论采取三身名称，又从南方摄论系采取三身涵义而形成的折衷说。据此，《起信论》的撰述年代，应在真谛译出《摄大乘论》与《金光明经》之后。（８）「体、相、用」三大之说，如从其与佛身论的关系这一点去看，则可看成吸纳北地三身说（开真合应）的一种折衷说。（９）书中真如讲成「大总相法门体」，摄一切法，是依据地论宗南道派的真如依持说的。（１０）书中阿梨耶识讲成「所谓不生不灭与生灭和合，非一非异」，且界定之为真妄和合，同时还说具有「觉·不觉」二义；这是针对地论宗南北两派以及摄论系学派有关阿梨耶识的真妄、依持说、识体数目等等的异说，设法折衷调和的想法。（１１）阿梨耶识、五意、意识的心识说次第乃是基于《四卷楞伽经》的略说三识说，至于业识、转识、现识、智识、相续识与分别事识的名称，则是糅合《四卷楞伽经》与《十卷楞伽经》的识说而形成的。（１２）望月认为《大乘止观法门》的作者应是昙迁。他又根据日本伪作者与昙迁之间的关系，推断《起信论》出自昙迁之师昙遵（即南道地论学派始祖慧光的门徒）的口述，而由昙迁笔录（亦有可能包含昙迁自己的添加部分）。（１３）传说由实叉难陀重译的新本，乃是为了应付法相宗学者针对起信论说所提的疑难尝试而成的一种工作。

　　村上专精基本上采取类似的看法，于其论文《大乘起信论に关すゐ史の研究》（一九一九年）主张，伪作者属于摄论系，可能是隋文帝在京师召见过的九江道尼之类的人物。他又在同年出版的《续编》提出第二说，认为《起信论》的旨趣是在论述《华严经》、《楞伽经》与《胜经》的义理，作者可能是一位北方地论师。村上第二说的主要论据有以下三点。（１）真谛所译出的《摄大乘论》以及其他唯识方面的论书，皆有分别性、依他性、真实性的三性说；但在《起信论》，连三性的名目都不存在。（２）《起信论》提及业相、转相等九相，却无八识、九识之说。又，业识、转识、现识、智识、相续识的名目来自《楞伽经》的识说，不可能配应《摄大乘论》唯识说中的八识。（３）包括《摄大乘论》在内的真谛所译经论，皆在八识差别之上论及种子熏习，却不在真如与无明之间论及及熏习。关于真如与无明之间的相互熏习，实以《起信论》为肇始。换句话说，替代阿赖耶识的真如为根本的真如缘起说，是有了《起信论》最初提出的真如受熏说之后才成立的。因此，《胜经》、《宝性论》、《佛性论》等的如来藏说，应该看成《起信论》真如缘起说所由形成的跳板。村上认为，《起信论》是建立在《华严经》立场的新思想，调和并扬弃龙树以来的中观论系与无著、世亲的瑜伽唯识系这两派大乘思想，而此论所云「摩诃衍」或绝对大乘的语义，不可能在无著、世亲以后的印度佛教找到根据。

　　望月、村上二氏的中国撰述说大有影响，譬如梁起超的《大乘起信论考证》（一九二四）的论旨来自此说。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》也说：「但《起信》既可疑，序文亦不可据。时贤于此多有论列，兹不详叙」，而将此论书排除于真谛译本之外。林彦明所著《起信论の新研究》则更进一步推断，《起信论》是在老庄思想影响下成立的伪作。战后我国田养民氏（即昙瑞法师）向日本东洋大学提出的博士论文《大乘起信论如来藏缘起之研究》（一九七八年台北·地平线出版社中文初版，杨白衣所译），则下结论说：「以真谛三藏为其代表，从各经典摘其精髓翻译，把它归纳于如来藏哲学思想，而中国的文豪及以中国文学之手法予以撰修，使其成为卓越的中国化佛书。因此，完成后依例规以其代表者真谛三藏之名义发表，并没甚么不可思议之处。由实质上来说，这是印度文化与中国文化融合的结晶。要之，大乘起信论哲学思想之摘精翻译之功，应归于真谛三藏，而其文章撰修之功，应归于梁代译经场之诸大文豪」。（注9）田氏之说虽未正面支持中国撰述说，实质上偏向此说，因所谓「摘精翻译」并未假定有一梵本就叫《大乘起信论》（Mahayana-sraddhotpada-sastra），在印度早先存在之故。

　　主张印度撰述说的日本学者，可由前田慧云、境野黄洋、松本文三郎、羽溪了谛、常盘大定、铃木宗忠、宇井伯寿、平川彰等人所代表。其中最有权威的一位是宇井伯寿，他的基本论点可以归纶如下。（注10）（１）《历代三宝记》有不可信凭之处，但关于真谛译出的记述部分，由于资料来自真谛真传弟子曹的《别历》，故有可信之点。（２）传说是智恺所撰的旧译论序应该看成后世伪作。因此，由于论序之中年数与干支不符合而产生的所有成立年代说必须抛弃。关于译出年代，只取五五○年此说为是。（３）《法经录》所记太过简单，很难构成质疑真谛译出的根据。（４）关于作者与译者的古来疑惑与否定说的根据皆非确实，因此向来所传「马鸣菩萨造·真谛三藏译」之说最为可取。不过，此一马鸣乃是传记与年代不明的印度的马鸣。（５）真谛译出《起信论》的当时，译语仍需依靠他人创制，因此《起信论》译语与其他真谛所译论书译语的比较并非先决问题。（６）真谛进入中国的年代是五四六年，加上他以前的游历，大致可以推算原作者是四二○─五○○左右的人士。

　　平川彰在他的《大乘起信论》（一九七三年）主张，《起信论》思想是印度佛教教义的直接延伸，云：「从《起信论》本文来看，或从真谛当时的中国佛教界文献来看，我们可把《起信论》看成印度撰述，即《宝性论》、《楞伽经》出现稍后，一位印度大乘佛教徒所撰出者。」（注11）平川又在《印度佛教史》附加以下三点。（１）在六世纪后半的中国佛教主要学者之中，不可能推出真谛以外的《起信论》作者。（２）就文体言，具有「…故」形式而表示理由的文字常在主张命题之后，而不与后文连起的用例甚多，可为梵文翻译的例证。（３）汉译《宝性论》中三聚（正定、不定、邪定）之说很简略，但在《起信论》中则相当详细。又，阿弥陀佛信仰在《起信论》中亦被提及，不唯想见作者知悉如来藏思想与弥陀信仰的关联，故如此提起。这些思想内容都是此论实为印度佛教教学直接延伸的证明。

　　柏木弘雄大体上承接宇井、平川二位的说法，也认为《起信论》是在第五到第六世纪之间成立，可能是在印度或中国（或扶南等地），亦即在印度佛教思潮的直接延长线上，有此理论的构筑，而由真谛或他周边的译经场中某位人士在中国译出。一方面由译者诵出，另一方面则有包括中国佛教学者在内的译经场工作人员集体加以润饰，而成立之为现存的定本。柏木认为，我们如果假定《起信论》纯属某一中国佛教徒所作，则不得不同时设想此位作者的其他论著并未流传下来。但是，具有如此独创性的作者却未留下其他任何论稿，实在是奇异不过，只好说是在某种特殊情况下完全与世隔离的孤独思想家。如说此一假定亦有可能，那么这位思想家在当时的中国佛教学者之中，算是例外的印度学者了。（注12）柏木自己由于采取印度大乘教义直接延伸之说（而非铁定的印度撰述说），故虽提及此一假定的可能，却无认真考虑的意思。

　　以上简介具有代表性的两派说法。我们从这些说法至少可以看出，关于《起信论》的撰述时地以及作者属谁的问题，迄今仍无定论。同时我们也发现到，即使作者系印度人，《起信论》不是普通意义的译本，不论就其思想表达，文体或结构，有如一部新的创作。就这一点说，田养民氏所云「这是印度文化与中国文化融合的结晶」，实质上远较平川、柏木二位日本学者的主张（即《起信论》系印度大乘佛教的直接延长）为优。我们更可进一步说，《起信论》既对印度后来的大乘佛教思想开展毫无影响，它是否有其梵文原典，只不过是文献考证上的枝节问题。最重要的一点是，它对整个东亚大乘佛教思想的开展关系极其密切，影响极其深远，只说它是印度佛教的「直接延长」，就思想文化开展史言无甚意义。

　　在「实谓」层次我们应该关注的第二项是，真谛旧本与实叉难陀新本的版本比较问题。《起信论》本文的古写本、刊本不少，自日本德川时代的僧浚凤潭（一六五九─一七三八）刊行《大乘起信论义记会本》（即《起信论》本文与《贤首义记》的会本）以来，已广为使用。明治以后在日本出版过的真谛旧本之中版本较好的共有望月信亨《大乘起信论之研究》卷末所载「大乘起信论本文、新旧两本并异本对照」（一九二二）、宇井伯寿译注《大乘起信论》（一九三八）以及中川善教编著《大乘起信论-并科·校异》（一九五六）。对照新旧两译的版本，除上述望月的「新旧两本并异本对照」之外，又有卫藤即应的《新译对照大乘起信论选注》（东京·森江书店一九一五年版）、隈部慈明所编《两译对照大乘起信论》（法藏馆一九五○年重版）以及明石惠达《两译对照内容分科、大乘起信论》（永田文昌堂一九六四年重版）。

　　《起信论》不像《六祖坛经》更不像《道德经》那样产生相当严重的版本问题。现存《起信论》诸本在文字上差异不大，故对「《起信论》作者实际上说了甚么？」的「实谓」问题并无学者之间的歧见异议。而新旧两本之间，就用辞与思想言，也无显著的差异大体说来，新本之中段章分科的修辞法，基本上吸收汨本用法，只是稍缺汨本在结构上的整合性而已。柏木弘雄在他那《大乘起信论の研究》，专设一章新旧两本的比较研究，且列出两本全文，指出文字同异之处，对于我们的《起信论》两本对照研究，方便不少。不过，两本之间在思想内容既无重大变更，又就东亚大乘佛教思想的开展历程考察，旧本始终一枝独秀，新本则未曾发挥过甚么作用，它的存不存在并不重要。因此，我们对于《起信论》「实谓」问题的解决，可以专用旧本，当做原作者（不论是谁）实际表达出来的整套内容；新本则供补充即足。我们依此有关「实谓」问题的假定，乃可进而探讨「意谓」问题。