大乘起信论义理新探

大乘起信论 | 作者：傅伟勋 [投稿]

（四）「蕴谓」层次

　　我们在「意谓」层次虽已析出《起信论》十四门义理，但这只不过是平铺分散的安排。此论作者在「因缘分」所提出的第二撰述理由是：「为欲解释如来根本之义（新本作『根本实义』），令诸众生正解不谬故」。然而作者所解释的「根本实义」究竟是甚么？我们总不能把「意谓」层次析出的十四门合成「根本实义」，因为这十四门中有的属于根本义谛，有的涵有更深层的哲理义蕴，有待掘发，有的附属他们，并无显著胜义可言。为了探索「根本实义」，我们在「蕴谓」层次必须重新设法安排十四门义理的高低本末出来。

　　印顺法师在《讲记》解释了「根本的法义」说：「在如来的无量法门中，出世的三乘法为根本；三乘法中，大乘法又为根本中的根本。《法华经》说：『唯此一事实，余二则非真』。大乘法，为如来说法的本怀所在，为佛法的根本道理。本论所要解释的，就是这如来根本法的大乘义。又根本即有力有能，为因为种义。如来是依著大乘法门去修习，去证悟，才成为如来的。这种法门，是可能成佛的根本因；本论就是解说这成佛的根本的。这第二因缘，即指本论第二立义分，及第三解释分的显示正义与对治邪执」。但是，「主义分」与「解释分」几占《起信论》整卷的泰半，当做「根本实义」看待，恐有太过广泛之嫌。日本学者汤次了荣则在《大乘起信论新释》说道：「所谓『如来根本之义』，如下文所说，一心之法中，包摄一切世间、出世间之法。又，一心之法中，有心真如和心生灭二门，这二种门中总摄一切之法。因此并非除一心之外另有根本义。说述这根本义的一心之法，不外乎是下面的立义分和解释分中的显示正义。」（注17）汤次的解释大致相同。不过他特别等同了「一心」与「根本义」，似较扣紧而清楚。汤次在该书「凡例」明言：「本书专以贤首大师的《义记》为准则，并从旁参考诸家的疏注，揭示其要旨；但注意于缘起及实相的两面观。」然而问题却不是那么简单。据说「自大乘起信论问世后，知名的注疏共有一百七十余家，其卷数达千余卷之感观」。（注18）既然如此，对于「一心」与「根本实义」当有种诠释理路存在。光从实相论系的天台山家、山外两派环境著《起信论》有关「一心」，「根本义」等等的争执，加上天台性具论与业严性起论对待《起信论》的敌对立场，即不难理解《起信论》诠释问题的复杂性。因此，我们为了诠释上的突破，须在「蕴谓」层次探讨较有可能的诠释理路，以便重予排定《起信论》多门义理的层次高低以及本末轻重，由是掘发深层义蕴与根本义谛出来。就这一点说，历代以来较有份量的诠释理路当可提供我们此一思维灵感。

　　很显然，关于《起信论》「根本之义」的第一条诠释理路应该是以法藏《义记》为首的如来藏缘起说。《义记》早被认为《起信论》古今注疏之中的第一权威，佛教学者之间已成定论。《义记》所予诠释学的影响确实钜大，是《起信论》研究不可或缺的首要参考书。法藏本人承继《起信论》的如来藏思想，进而开展庞大恢宏的华严真如性起论，也不能不说有他对于《起信论》的诠释学慧识，可以算是一位创造的诠释学家。法藏在《义记》之中进行教相判释时，分辨四大佛教宗途，即随相法执宗（小乘诸部）、真空无相宗（般若等经）、唯识法相宗（深密等经、瑜伽等论）以及如来藏缘起宗，特举楞伽、密严等经与起信、宝性等论配属如来藏缘起宗。（注19）

　　法藏之前正有慧远的《净影疏》，主张「依《楞伽经》造出《起信论》一卷」。（注20）后来元晓亦循此说，而依已意解《楞伽经》意，于《海东疏》云：「《起信论》言信一心法有二种门者，如经本言，寂灭者名为一心。一心者名如来藏。此言心真如门者，即释彼经寂灭者名为一心也。心生灭门者，是释经中一心者名如来藏也。所以然者，以一切法无灭，本来寂静，唯是一心，如是名为心真如门。故言寂灭者，名为一心。又此一心体有（『有』一作『是』）本觉，而随无明动作生灭，故于此门如来之性隐而不显，名如来藏。」（注21）也就是说，一心，真如与如来藏原本一体不二，只是专就生灭因缘言及一心，则有如来藏之名而已。《海东疏》对于法藏的《义记》撰述曾予极大的思维灵感。

　　在《起信论》中一心法又称众生心，「是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义」。又「依一心法有二种门（心真如门与心生灭门）。…是种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故」。慧远的《净影疏》提出两种释义。其一是，「心真如中皆摄出世间一切法，心生灭中皆摄世间一切法，故皆名总摄也」；其二是，「心真如中皆摄世间出世间一切法，心灭中亦尔」。（注22）法藏（与元晓皆）取第二义，强调心真如、心生灭二门各皆摄尽世间、出世间的一切诸法，以便发挥华严「一即一切，一切即一」之旨，由此亦可看出《起信论》如来藏思想到华严「理事无碍」乃至「事事无碍」的圆融无碍法界观。

　　法藏的诠释理路再进一步，即为宗密在他《大乘起信论疏》提出的华严一心圆顿教诠释理路，有意据此贯通《起信论》如来藏思想与顿悟禅，尤其是神会禅。（注23）后来长水子璇又据宗密《注疏》，对于《起信论》附加绵密的注释，撰出《起信论疏笔削记》（一○三○年）。子璇云：「今论一心之体，正是一真法界，是彼圆教之宗耳。又彼事事得无碍者，皆由真如随缘故也。故知真如随缘，是彼事事无碍之由，故得摄也。」（注24）子璇于此强调，《起信论》的真如随缘说，乃是华严圆教事事无碍法门的义理根据。

　　天台宗山家，山外两派关于《起信论》思想诠释问题的争端有待另文讨论。我在这里只举明代益智旭在他《大乘起信论裂网疏》（一六五三年）提出天台圆教不二法门的诠释理路，藉以例示天台实相论与华严缘起论系对待《起信论》思想的立场差异。譬如从智旭的天台观点去看，《起信论》所云一心，即不外是「众生现前介尔之心」，于此真如门与生灭门不二，染净不分，真俗二谛唯是一法，不变随缘即随缘不变，如此天台语调确与法藏乃至宗密的华严圆教说法迥然不同。智旭云：「若非生灭因缘，则真如之名尚且不立。…夫众生现前介尔生灭之心，体即真如，相即如来藏，用即能生一切因果。…即此生灭门名真如门，不变随缘；即此真如心名生灭门，正所谓是舍唯有一门。…心真如门，即真谛；心生灭门，即俗谛。虽云二谛，唯一是法。…盖真如不变随缘，举体而为众生现前介尔之心；此心随缘不变，仍即真如法界全体。故云即是一法界大说相法门体也，从来无二，强名为一。」（注25）由是可知，天台实相论系自四明知礼乃至益智旭皆必坚持不二法门，据此诠释或批判《起信论》的如来藏思想，大有别于华严缘起论系的别圆教诠释理路。

　　如果再把天台不二法门的诠释理路推进一步，则有开展另外两条诠释理路的可能：一是日本平安时代晚期形成的天台本觉论思想，另一则是顿悟禅教的路数。先就前者言，心真如与心生灭既已不二，众生现前介尔之心即是本来涅盘，又依《起信论》语，「依觉故迷，若离觉性则无不觉」，「本觉义者对始觉义说，以始竟者即同本觉」，则不待禅定，戒律等等修行，当下认同觉与不觉，则一切即事而真，生死迷染即是现成解脱。天台本觉论如此以不二法门彻底解消《起信论》中一切二元分化的结果，导致后来日本曹洞始祖道元禅师的疑惑。我在论如净和尚与道元禅师----从中国禅到日本禅提到，「本觉与始觉对立与否的宗教吊诡已在《大乘起信论》出现，但未获得令人满意的哲理解决。道元当时的天台教义以始觉思想为劣（因许永不成佛的可能之故），而以本觉思想为优（盖倡人人本已悟觉佛性之故），十五岁的道元已经发问：『涉猎经论自有疑（惑），谓显、密二教共谈本来法性，天然自性身，若如此则三世诸佛依甚更发心求菩提耶？」（注26）

　　另一可能是顿悟禅理路。密宗曾顺著《起信论》如来藏思想谋求华严性起论与顿悟禅（尤其神会禅）的融合，而建立了教禅一致的圆顿教。从智旭的《起信论》天台化诠释转到顿悟禅理路，也许更加容易，盖因慧能坚持「无念为宗，无相为体，无住为本」的不二法门，而与天台性具论许有契合点之故。开展此一理路的主要条件是不二法门的绝对主体性化（absolutesubjectification）与顿时化（subitanization）。「绝对主体性」是我借自数年前逝世的当代日本禅宗大德久松真一常用的语辞。有趣的是，久松禅师在一九四六年写了一篇〈起信的课题〉，提出对于《起信论》的理论处理方式。第一是通过历史考证与资料分析而尽量忠实客观地叙述原典思想内容的方式。第二则是不满足于单纯平板的叙述方式，但依诠释者本人的内在的了解与体会而主体性地把握一心或真如的根本义谛。久松自己采取的是第二方式，即顿悟禅理路。他说：「（我们不应把《起信论》所元）觉体（本觉的心体）看成（西方哲学家如康德所规定的）统觉或意识一般。觉体也者，乃不外是即今当处做为全体的一者的自己。」（注27）久松以此顿悟禅去诠释真如一心为时空未分化以前（即今当处）的全一绝对的主体，无相无念亦无住。由于法藏、宗密等人的影响、一大半佛教学者对于《起信论》的理解与诠释采取如来藏缘起论的理路，很少学者愿意路从久松的顿悟禅理路，认为大过主观而无资料凭据。以柏木弘雄为例，他就正面反对久松的诠释方式，而采取了较为忠实客观的资料论处理方式。

　　我们如从创造的诠释学观点去评价上述两种方式，实可以说各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解义的「实谓」与「意谓」层次；久松等少数人的第二方式则超越这两个层次，跳到「当谓」甚至「必谓」层次想去依义解文。我暂时把久松的诠释方式放在「蕴谓」层次，目的是在预先指出，此一方式也是《起信论》的可能诠释理路之一，不能以「太过主观」的诠释学偏见随便排除。不论他本人是否意识到，智旭的《裂网疏》早已暗示（suggest）或暗藏(harbor）顿悟禅理路的可能性甚至强制性。智旭云：「一心，即指众生现前介尔心也。…是舍（『舍』指一心）唯有一门，亦所谓十方薄伽梵一路涅盘门。但迷之，则生死始，则真如举体而为生灭；悟之，则轮回息，则生灭当体便是真如。故约迷悟而明二种门也。又对迷说悟，即生灭门；迷悟平等，乃真如门。」（注28）如将智旭所云「众生现前介尔心」改成久松的「即今当处全一的无相绝对主体」，就或迷或悟的（时空未分之前的）当下性或顿时性----亦即顿悟禅意味的实存门或迷悟门----去重新诠释不二法门（即《起信论》的一心）的根本义谛，则顿悟禅的诠释理路仍只显得「太过主观」吗？以此理路重新理解《起信论》中的一些吊诡而费解的话语，比如「本觉义者，对始觉义说；以始觉者，即同本觉」，抑如「心不相应，忽然念起，名为无明」，是否可能较如来藏缘起的诠释理路，或其他理路更强而有力些？我们还未进入「当谓」与「必谓」层次之前，于此诠释阶段只能预先发问如此。有趣的是，采取依文解义方式的柏木弘雄，也承认关于一心或众生心的语义解释，古来注疏的立场众多纷纭，谓「虽可看到注释者自己所受（宗派）教学上的约制，这些众多的解释，不论那一种都不应很轻率地判为谬误」。（注29）他所例示的解释，包括《昙延疏》（解为六识与七识之心）《净影疏》（解为第九识的真心）、《海东疏》（解为相对于小乘而言的当做大乘法体的一心）、《贤首义记》（解为随染众生位中的如来藏心）以及智旭的《裂网疏》（解为现前介尔之心法）。既然如此，柏木岂能排除久松理路的可能性？

　　随著更多学者的《起信论》研究，我们当可期待其他崭新的诠释理路出现。不过上述几种目前我能发现的较为显著而重要的路数。由于我在「蕴谓」层次讨论的重点摆在《起信论》的深层义蕴与根本义谛，禅定门、戒律门、时机门等次要或附属性质的众门不及细论。又，心识门在《起信论》份量很重，本应与不二法门、心性门、缘起门等一并讨论；但所涉课题太广太多，超过有关根本义谛的探索，故暂且存而不论。不过，我应至少指出《昙延疏》、《净影疏》、《海东疏》、《贤首义记》等重要注疏处理三细六以及心、意、识的种种基本差异，如再进一步与《成唯识论》等法相宗的心识论书做诠释学的比较，问题更形复杂，有待他日另文细论。

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