【论文】
三．三三四 又契经说：有异熟心，善恶业感。若无此识，彼异熟心不应有故。
【疏翼】
第二依经附理或正引经申其理证十证中，第二异熟心证。亦分为三︰一、引经，二、别显征其义明违理不成，三、总结归本识彰他义不成。此即初文。
【述记?卷二十一】
第二、异熟心。
引经等，可知。然此中意，破经部、萨婆多皆得，即「八证」中，身受证故[1]。
【论文】
三?三三五 谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心，异熟不应断已更续，彼命根等无斯事故。
【疏翼】
第二别显征其义明违理不成中，第一破计。于中又二，此，总破也。
【述记?卷二十一】
下文有四︰一、破计，二、申义，三、明身受，四、立异熟心。初有二︰初、总破，后、别破。
此为二因立二比量，诤异熟体。
六种转识中业所感者，非真异熟心。断已更续故，有时间断故。如彼电光、长养色等[2]。若不别言「业所感」者，有一分相符过，彼善恶心，说非异熟故；若不言「真异熟心」，即违自宗，自说亦是异熟生故。
或总非六识不应是真异熟心，非一切时是业果故，如电光等；或有间断，断已更续故。此因皆是总非六识，言此诸识中不应说有「真异熟心」，故无相符过。
彼说命根五根等异熟者，必相续无间。一切时是业果故，断已不续，故知六识非「异熟心」，非大乘中许眼根等是真异熟，彼宗说故。
此总非讫。
【论文】
三?三三六 眼等六识，业所感者，犹如声等，非恒续故，是异熟生，非真异熟。
【疏翼】
第一破计中，第二别破。
【述记?卷二十一】
下、别破。
破小乘言︰汝六识中业所感者，非真异熟。非恒相续故。如声、风等。
故知前破但是总破。又彼识中业所感者，是异熟所生，非恒相续故，如自许声等，大乘许是异熟生故。
此中更有「断已更续」因，皆准前作，此中文略。
【疏翼】
以上第三别显征其义明违理不成中，第一破计讫。
【论文】
三?三三七 定应许有真异熟心，酬牵引业，遍而无断，变为身器，作有情依，身器离心，理非有故。
【疏翼】
第二别显征其义明违理不成中，第二申义。文分为三︰一、身器离心非有，二、破救，三、返诘。此即初文。
【述记?卷二十一】
自下第二、申归正义。
定应许有真异熟心一切时续者，酬牵引业，非满业者。
有间断者，是满业故。引果之识，「遍」三界有，六识不遍，无色、无心定等，五识及意无故。「无断」者，言恒故。「变为身器」，以身器恒有，必由心变故。然境不离心故，非身器色法能作有情依。有情是假者，假者依此识而建立故，若无此识，如死尸等，便不可立假者有情。
何须恒时变为身器？
「身器离心，理非有故」，不可为有情依。此总对诸部。
又无色界，应无有情，以无色故，如前已说故[3]。
【论文】
三?三三八 不相应法，无实体故。
【疏翼】
第二申义中，第二破救。于中有二︰一、再破不相应法，二、自破转识。此即初文。
【述记?卷二十一】
若尔，命根、同分，足为有情依；遍而无断，可为真异熟，何须此识？
以其无故，不可为依。此偏对萨婆多。
【论文】
三?三三九 诸转识等，非恒有故。
【疏翼】
第二破救中，第二再破转识。
【述记?卷二十一】
亦不可依[4]。非恒有故，应无心位即非有情，无所依故。
此偏对经部[5]，或总俱对。
【疏翼】
以上第二申义中，第二破救讫。
【论文】
三?三四○ 若无此心，谁变身器？复依何法，恒立有情？
【疏翼】
第二申义中，第三返诘。
【述记?卷二十一】
若无第八，谁变身器？复依何法，恒立有情？有情之体，以有心，是；无心，非故。
【疏翼】
以上第二别显征其义明违理不成中，第二申义讫。
【论文】
三?三四一 又在定中、或不在定，有别思虑、无思虑时，理有众多身受生起。
【疏翼】
第二别显征其义明违理不成中，第三明身受。于中有三︰一、明定散中有多受，二、征定等后不应损益，三、多受证恒有心。此即初文。
【述记?卷二十一】
第三、明身受。
若在定中，或不在定，若有漏、无漏定，皆此摄尽。
《瑜伽》等[6]文有「如理思」、「不如理思」，彼「或不思惟」、「或复推寻[7]」，即是此中「有别思虑、无别思虑」。谓在定、散，皆有身受、「有别思虑」、「无别思虑」。
「别思虑」者，意识别缘一深妙理，或别事等时。「无思虑」者，或无心时等。在此有别思虑、无别思虑时，理有众多身受生起。在定等中，有身受起，然无五识或别缘等，故在定等中，意身等识不觉，唯第八识领受此境。
此等位中，损益身故，故名「身受」。或从果为名，后时损益身故[8]。
【论文】
三?三四二 此若无者，不应后时，身有怡适，或复劳损。
【疏翼】
第三明身受中，第二征定等后不应损益。
【述记?卷二十一】
若在定等，无身受者，不应出定等后时身有顺故──怡适；或复违境──劳损。如坐禅师在定之中心别缘故，纵有劳损、怡适，未知；后出定已，方有损、益──或适、或劳。由前定等中，有损、益境，第八识取故，后时得有劳损于身等。举后果位，显因定有。言「身受」者，身所受故，非谓受数[9]。
【论文】
三?三四三 若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？
【疏翼】
第三明身受中，第三多受证恒有心。
【述记?卷二十一】
若无第八真异熟心，定中领之，彼定出等位中，如何有身受？
【疏翼】
以上第二别显征其义明违理不成中，第三明身受讫。
【论文】
三?三四四 非佛起余善心等位，必应现起真异熟心，如许起彼时，非佛有情故。
【疏翼】
第二别显征其义明违理不成中，第四立异熟心。
【述记?卷二十一】
第四、立异熟量云︰非佛起余善心等位，必应现起真异熟心；宗也。非佛有情故；因也。如许起彼时；喻也。
「非佛」者，谓菩萨、二乘，及异生等。此简佛者，佛起善心位，无异熟心故。「起余」者，「余」有二种︰即是共许六识中异熟心余，即善无漏心位等，或是余无心位等。此简起异熟心，更立异熟心，便犯相符，无同喻故[10]。
在彼位中，「必应现起真异熟心」。此下二句是法，前二句[11]是有法。
「非佛有情故」者，不言「非佛」，但言「有情」，有不定过，或违自宗。佛亦示现为有情故，善、无心等时无异熟心故。
「如许起彼时」，如汝自许，或我许汝宗起六识中业所感心，是真异熟，故得为喻。不尔，便有所立不成，不许六识真异熟故[12]。又不举此，即无同喻。若以此宗第八为喻，彼说无故，无俱不成[13]。起六识中异熟心，是「非佛有情」，何故善心起时，无异熟心？亦「非佛有情故」。
【疏翼】
以上第二异熟心证中，第二别显征其义明违理不成讫。
【论文】
三?三四五 由是，恒有真异熟心，彼心即是此第八识。
【疏翼】
第二异熟心证中，第三总结归本识彰他不成。
【述记?卷二十一】
由此道理，故名「恒有真异熟心」。
此、总结也。即是解「八证」中，「身受」文也，无此解者，难解彼文[14]。
【疏翼】
以上第二引经申其理证或依经附理十证中，第二异熟心证讫。
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[1] 「身证」，即八证中之第六。
《瑜伽》卷五十一云︰
何故若无阿赖耶识，身受差别不应道理？谓如有一，或如理思，或不如理，或无思虑﹝藏文无此句﹞，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受，起非一、众多种种差别，彼应无有；然现可得，是故定有阿赖耶识。
[2] 道邑《义蕴》云︰
问︰此长养色，如何断已更续等耶？答︰如天眼等，梵行长养，或得，或失，故有间断；如肥盛等，段食长养，有增有减，断已更续。
[3] 《枢要》卷中云︰
第二证中「身器离心非有」，即「八证」中，身受及此第二业果证。
[4] 谓诸转识等亦不可依。
[5] 灵泰《抄》云︰
为经部有五位无心︰谓无心睡眠、闷绝、无想、灭定、无想异熟，故此偏对经部。若萨婆多，唯有三位无心──谓二无心定及无想异熟。
[6] 见《瑜伽》卷五十一、《显扬》卷十七、《对法》卷二。
[7] 《对法》作「推寻﹝藏文作「rjes su rnam par rtog pa」﹞」，《瑜伽》作
「寻伺」，《显扬》作「思」。
[8] 灵泰《抄》云︰
其第八识唯领得造疲息等之能造四大，由有四大，方造得疲息等触故。
[9] 智周《演秘》云︰
劳适等触，是身所受；所受名「受」，非能受受。
[10] 智周《演秘》云︰
又由不简，余异熟便在宗中，不可取宗而以为喻，故缺喻失。
[11] 即「非佛起余善心等位」。
[12] 智周《演秘》云︰
若也不致「许」言尔者，论主喻有自所立过，以自不许六种转识真异熟故。
[13] 灵泰《抄》云︰
即无第八识体故，其喻上即无能立之因所立之宗，二皆不成，名「俱不成」。
[14] 谓难解彼经有异熟心文。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
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此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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