【论文】
三．三五八 又契经说：有色根身是有执受，若无此识，彼能执受，不应有故。
【疏翼】
第二引经申其理证或依经附理十证中，第四能执受心证。文分为三︰一、引经，二、遮余非，三、归本识。此即初文。
【述记?卷二十二】
自下第四、引经证能执受。
是「八证」中，初执受证，然此稍广。初通破诸部能执心计[1]。
【论文】
三?三五九 谓五色根及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心。
【疏翼】
第四能执受心证中，第二遮余非。
【述记?卷二十二】
下文有三︰一、显所执、彰能执心，二、明执心显唯第八，三、破异计非能执受。此即初也。
五根在自身[2]，非己相分、他身五根；依处除声，皆非执受故；《对法》执受九处除声[3]，声非所执故。
问曰︰何以声非所执受？
以有间故，又声疏断，故非所执。然五十三[4]等[5]亦说「执受」。以「依执」故[6]，非生执受，如前已说[7]。唯「现在世」是有情故，可有执受，过、未非也。经部：去、来无；萨婆多：非过、未[8]。
此、出所受。
彼，唯身根能生觉受，余根等同聚，亦名执受。其身识转时，名为执受。身识不转，亦名执受，是彼类故。此等所执受法，定由有己能执受心持令不坏。
经虽但言「有色根身是有执受」，自非能执。自若能执，应别有所执；既无别所执，而言「有执受」，故有他能执受自也。
【论文】
三?三六○ 唯异熟心──先业所引，非善、染等，一类、能遍、相续──执受有色根身，眼等转识，无如是义。
【疏翼】
第二遮余非中，第二明执心显唯第八。
【述记?卷二十二】
下、明执心显唯第八。于中有二︰一、显八有七无，二、简言滥。此初文也。
何心能执受？
「唯异熟心」，谓第八识「先业所引」，体任运起，非现缘起。从第七识，亦现缘引，不能执受[9]，即是「八证」执受五因中，第一因[10]。下自为量，不能烦述。
「非善染等」，「等」取威仪等无记，彼是第二因。彼言六识善恶可得，故不能执受[11]。
「一类」，谓第八识一类异熟无记性摄，次第三因。彼言六识一类异熟无记摄，不可得故[12]，不能执受。
「能遍执受」者，谓唯本识遍能执受五根等法，是第四因。彼言六识各别依故，不能遍执[13]。此中第八，佛色根证，如下自解[14]。
「相续执受」，谓第八识一切时执，非有执、不执；不执时，即烂坏故。
彼言六识所依应成数数执受过失[15]，唯第八识具此五义，眼等七种转识，皆非业引，不具五义，故非能执。
【论文】
三?三六一 此言意显：眼等转识，皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身；非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身，唯异熟心，故作是说。
【疏翼】
第二明执心显唯第八中，第二简言滥。
【述记?卷二十二】
下、简言滥。
论中意言︰显六转识皆无一类、能遍、相续自内能执有色根身。既六转识不能执受，即唯异熟第八能执。此言非显唯异熟心方能执受，勿诸佛色身亦无执受故，佛善第八亦能执故。
谓前二因[16]，但义差别，即「一类」摄尽。「一类」异熟、无记，即双摄尽，故今说三。
又前二因，明[17]本识、转识同[18]异[19]；后三因中，明七转识不能遍执受内有根身；却明执内有漏色身，唯异熟识，非显能执识唯异熟心。
佛能执心为不定故。执有漏身，唯异熟心，非善等心。虽佛善心亦能执受，执善无漏，非有漏身，故作是说。
【疏翼】
以上第二遮余非中，第二明执心显唯第八讫。
【论文】
三?三六二 谓诸转识，现缘起故，如声、风等，彼善、染等非业引故，如非择灭。
【疏翼】
第二遮余非中，第三破异计非能执受。
【述记?卷二十二】
下、破异计。初、有五量总破识等非，后、遮色等。初中有二︰初、破心，后、例所[20]。
「谓诸转识」，总破六识皆不能执受有漏色身，即取下言以为宗法。「现缘起故」，即对先说阿赖耶识「先业所引」以能执受。
又宗法中，不言「不能执有漏身」者，设六转识无漏性者，亦不能执佛无漏身故。
又下法中「不能执受有漏色身」，自乃具足，下皆准知。
此、第一因[21]。自下第二、别破异性[22]。
彼转识中，「善染性等」，「等」取威仪等心，皆「不能执受有漏色身」，非业引故，如非择灭。自对前说「非善染等」。然无漏识不执有漏色身，故无过失，俱共许故。
【论文】
三?三六三 异熟生者，非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等，不能执受有漏色身。
【疏翼】
第一破心中，第二出后三量。
【述记?卷二十二】
此、对前说「一类」、「能遍」、「相续」三义比量。
彼转识中异熟生者，亦不能执有漏色身。自下三因，皆破六识异熟心不能执受，非真异熟故。前已极成既有间断非真异熟，故得为因，前第三因有间断，是非一类故[23]。
又「非遍依故」者，即「各别依」转，第四因是。即同《摄论》[24]、〈生不净章〉[25]「各别依」[26]也[27]。
「又不相续故」者，数执过失，是第五因。亦〈生不净〉[28]中「不坚住」[29]也。喻云「如电光等」。
上第八识，五因次配。然旧作五因量别，勘《瑜伽》等抄[30]。此等三喻[31]，虽一，即得遍于五因。论师欲生慧巧便故，此别出喻，勘诸「八证」第一执受，不见此文，但知虚读过[32]。
【疏翼】
以上第一有五量总破识等非中，第一破心讫。
【论文】
三?三六四 「诸心识」言，亦摄心所，定相应故，如唯识言。
【疏翼】
第一有五量破识等非中，第二例破心所。
【述记?卷二十二】
例破心所。
上来如是「异熟心」言、「诸转识」言，「亦摄心所，定相应故，如唯识言」，彼亦不遣心所法故。由此一文，证知上下诸文皆尔。中以作法，影初、后故。
上来，通破诸部六识非能执受。
【疏翼】
以上第三破异计非能执受中，第一有五量总破识等非讫。
【论文】
三?三六五 非诸色根、不相应行，可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。
【疏翼】
第三破异计非能执受中，第二遮色等。
【述记?卷二十二】
自下、别破经部、萨婆多色等执受。
谓经部师计有心、色互持种子，及能受熏，如前已破。今破色根亦不能执有漏色身，无所缘故，如虚空等。
谓萨婆多心能执受，前已破讫[33]。若谓命根、同分，为能执受，今此亦非。「不相应行」，虽举总名，意取命根及众同分。余不计故，或设遮余，并不能执有漏色身，无所缘故，如虚空等。此设许有体，不尔，即应言无体性故。今正非无体，亦得以「无所缘」为因。
【疏翼】
以上第四能执受心证中，第二遮余非讫。
【论文】
三?三六六 故应别有能执受心，彼心即是此第八识。
【疏翼】
第四能执受心证中，第三归本识。
【述记?卷二十二】
余既不能执，故知别有阿赖耶识为能执受，无前过难。
【疏翼】
以上第二引经申其理证或依经附理十证中，第四能执受心证讫。
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[1] 《瑜伽》卷五十一，第一「有执受证破经部师等五因」云︰
如是先业及现在缘以为因故，善不善等性可得故，异熟种类不可得故，各别所依诸识转故，数数执受依止过故，不应道理。
[2] 智周《演秘》云︰
显自五根是自八相，第八执受。
[3] 如《对法》卷五云︰
色蕴一分、五有色界处全，及四一分，是执受。「色蕴一分」者，谓根、根居处所摄；「五有色界处全」者，谓眼等；「四一分」者，谓不离根色、香、味、触。
[4] 「三」字，《疏》误作「五」，今改。
[5] 「等」，取《瑜伽》卷五十六。
[6] 《瑜伽》卷五十三云︰
若识依执，名执受色。
[7] 如本论《述记》卷十五云︰
执受有二︰一、若识依执，名有执受。谓识所托，安危事同，即显依持而领受义。「领受义」者，谓以为境。二、以此为依，能生诸受。此义即显执令不坏、能生觉受。若据实理，生觉受者，唯是身根，以余四根──色、香、味、触不离身根，同聚一处，亦名觉受，体实非也。
道邑《义蕴》云︰
以声依第八，名为执受，不是此声能生觉受名执受也。
灵泰《抄》云︰
四大与五根同处相击着，遂生声；或能造五根之四大相击生声；或能造扶尘之四大相击生声。
[8] 《俱舍论》卷二云︰
十八界中，九无执受︰前七心界及法界全，此八，及声，皆无执受﹝《顺正理论》卷四，于此中间别有文解其二句颂──前八界，及声，无执受，余二──云「颂中『及』言，具含二义︰一、显总集，谓八及声总无执受。二、显异门，谓余师说不离根声，亦有执受」﹞。所余九界，各通二门，谓有执受、无执受故。眼等五根住现在世，名有执受；过去、未来，名无执受。色、香、味、触住现在世，不离五根，名有执受；若住现在非不离根、过去、未来，名无执受。
智周《演秘》云︰
不说过、未，两无体故，名「非过、未」。
[9] 智周《演秘》云︰
由第七识有覆无记，非先业引，故现缘生，不名能执。
[10] 《瑜伽》卷五十一「八证」中，第一「执受证五」第一因云︰
谓阿赖耶识，先世所造业行为因。眼等转识，于现在世众缘为因，如说根、境及作意力故，诸转识生，乃至广说，是名初因。
[11] 《瑜伽》卷五十一云：
又六识身有善、不善等性可得，是第二因。
[12] 《瑜伽》卷五十一原文为：
又六识身，无覆无记异熟所摄类不可得，是第三因。
[13] 《瑜伽》卷五十一原文为：
又六识身，各别依转，即彼所依，应有执受，余无执受，不应道理。设许执受，亦不应理，识远离故，是第四因。
[14] 如本论卷三云︰
非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故。
[15] 《瑜伽》卷五十一原文为：
又所依止应成数数执受过失。所以者何？由彼眼识于一时转，一时不转，余识亦尔。
[16] 即先业引，及非善染。
[17] 「明」字，灵泰《抄》牒释作「明」，余作「简」。
[18] 「同」字，灵泰《抄》牒释作「同」，余作「因」。
[19] 灵泰《抄》云︰
此第二解也。谓第八识即由先业所引，不由现缘，若第七识，由现缘也。又第八识体非善染故，前七识是善染故也。
[20] 初中又二︰一、出前二量，二、出后三量。此即初中初文。
[21] 《略纂》卷二十五云︰
其初因意者，诸小乘等中，不立本识，如经部师以六识持身。今意非此，谓从先业生者，能执持身；从现在缘生者，不能执持。此约长理，不约六识于一剎那，或起异熟心。破，如文可知。
此中应立量云︰眼等转识非能执受；宗。现缘发故；因。如声等起；喻。
又若有转救之云︰我眼识等中亦有异熟心从先业生，能执持，汝何故云眼等转识非能执持，而总遮我？
今应破之，如下第三﹝种类不可得﹞因比量。
若尔，下第三因，应不更破！
此以彼救已为破故。后既有破，明知此中，但约长时相续道理破之，如前解释。此，第一因也。「因」言所以，即宗因等之因也，从此为名，故言「五因」。前总破六识讫。
[22] 《略纂》云︰
下因，别《疏》牒破。且《疏》「善不善性」破故，第二因。「又六识身善不善等可得是第二因」者，既欲破之，且遮别法有非执受，方能遮彼「善不善等」。设有计云：涅槃体能持有漏依止，今量云︰二种涅槃定非执受；宗。是无为故；因。犹如虚空；喻。
此义既成，转破道谛，设有别计道谛能持。应立量云︰
无漏善心不能执受有漏诸根；宗。
此言为简大圆镜智能持自身，若但总言「无漏善心不能执受」，即有不定过。为如涅槃是无漏故，无漏善心不能执受？为如大圆镜智是无漏故，而能执受？避斯过故，故作此言。
是无漏故；因。犹如涅槃；喻。
此义既成，应须转破有漏善心。应立量云︰有漏善根应不执受有漏诸根；宗。以是善故；因。如彼善品；喻。
虽破记性，无记之中有四无记，且除异熟在第三因。变化等三，今应别破。量云︰三无记心应非执受；宗。以间断故；因。犹如声电；喻。
或因、喻云︰非异熟性故，如善恶心。此因亦善。前因，有异熟生心为不定过。
今论云﹝疑「文」﹞：虽云「善不善性」，不言无记，既有「等」字，明别有破。虽复《疏》牒其六识中无记报心，此中有计以为执持，应破彼计；故第三因即遮此计。
[23] 智周《演秘》云︰
前第三因即「一类」也。此云「非真异熟」，便有间断，即非一类。故此云「非真异熟」者，即是辨前第三因也。
《略纂》卷二十五云︰
言六识中，虽有异熟，但一念生，或诸心间，前后一类异熟之性必不可得。前后一类异熟之性，无有变易，可能执持，是真异熟。今六识中异熟之心，但一念生，非无有间。既非一类，是异熟生，不得称言而能执受。
应立量云︰六种转识非真异熟生；宗。有间断故；因。譬如风声等；喻。
此量未明，应更别立之︰六种转识无覆无记异熟一类即不可得，不能执持身；宗。有间断义故；因。喻等同前。
或应立量云︰六转识中异熟之心不能执受；宗。有间断故；因。如风声等；喻。其论云「异熟﹝种﹞类不可得」者，即是此中「有间断」之因言也。
即彼逐难︰六识中异熟心，是异熟生非真异熟，不能执持者，汝宗何故不苦不乐受从异熟生？既异熟生，应非执受！
述曰︰异熟生有二种︰一、从异熟种子生，二、从异熟相续生，第六识中，是异熟种子生，名假异熟，如眼根，非真异熟；其第八识是异熟相续生，前念、后念，皆异熟故。今前念、后念皆是异熟者，能执持，非六种识，故有异也。
即以此文，一师言欲界有第六异熟心，一师云此乃遮计。又彼外计汝宗第七识应得能执持心，何劳第八者，应立量云︰我第七识不能执持身。非异熟性故。如六种转识等。
[24] 见《摄论》卷一、两《释》卷三。
[25] 见真谛译《摄论?世亲释》卷三。
[26] 玄奘译《摄论?世亲释》卷三云︰
其余诸识，各别故。
真谛译云︰
所余诸识，定别有依止。
[27] 《略纂》卷二十五云︰
又彼外计非一种识能持一切根，一一自识能持自根，今应破之，故第四因云「又六识身各别依」乃至「是第四因」。
此中有二︰初、依计正破，二、纵计逐难。
谓如眼识起时余耳等无识之根便应烂坏；宗。无能持识故；因，以小乘宗诸识不并生故。如死尸；喻。
「设许执受亦不应理」者，此牒计逐难。谓彼外计眼识起时，非但唯持眼根，亦能持余耳等之根。今设纵之，故云︰「设许执受，亦不应理。识远离故。」
今立量云︰眼识必不能持耳等诸根；宗。识远离故；因。如他人识不能持自根等；如死尸等。
亦有意，合立量云︰意识诸根应无执受；宗。识远离故；因。如死尸；喻。
既难无执受已，应成非情摄，立量云︰无识诸根应非情摄；宗。无执受故；因。如死尸；喻。
[28] 见《摄论》卷一、两《释》卷三。
[29] 「不坚住」，真谛译为「不久坚住」。
[30] 如《略纂》卷二十五云︰
又眼等诸识起时应不递相执受；宗。所依别故；因。由如眼识起时不依诸根。
此量有过，同喻所立不成过，如前所计身识持自根。
设尔，应成数执过。故第五因应成数执过，其文可解。此中有量︰既有执受、不执受，不执受时应非情摄。无执受故。如死尸等。又可云︰六种转识应非执受。三性心间，非一类故。如声、火焰等。
此亦有过。由上五因，六识执持，既非道理，故许第八能执持身。结文可知。
[31] 三喻谓：「如声风等」、「如非择灭」、「如电光等」。
[32] 灵泰《抄》云︰
疏主显此唯识文胜。若读《瑜伽》诸论八证，若不见此论五因，彼人但知虚读。然旧五因比量即五个喻也，今者此论中文，有三个喻，三个喻，一一皆得通于五因而作比量也，即明论师智巧便也。
[33] 智周《演秘》云︰
经部师许色根等持种受熏，故色根等，对彼名正，不言他许色根。执受，对之名正，有部准此。又言通遮，亦为不可。
成唯识论译文 卷第一：外人难说：如果只有识的话，为什么世间的一般凡夫及诸外道和出世间的诸圣教都说有我、有法呢？论主回答说：《唯识三十颂》说：“我和法都是假设而有，有各种各样的相状，它们都是识变现的。能变之识只有三种：第八阿赖耶识为异熟识，第七末那识为思量识，眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”
成唯识论是成立唯识之论。唯识学建立于无着世亲。佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。后来乃有菩萨乘兴起。以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。而自命为大乘，广度一切众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两
题前概说 佛教唯识学，是门极有条理，极有系统，极有组织的学说，亦是一门极有高度，极有深度，极有广度的学说，不特在佛教各宗派的教义中，难见有可与之相匹敌的，就是在世间各种思想学说中，亦少发现有像唯识学那样的。是以今日时代思潮，不论有着怎样飞跃的进步，各种学说思想，不论有着怎样高度的发展，但唯识学仍然值得吾人学习。
阿赖耶识是唯识学建立的根据，万法唯识是依据它而成立的。长期以来对阿赖耶识得理解存在着许多歧义，由此所带来的对唯识的解释也种种不同。《成唯识论》作为唯识学的集大成之作，它对阿赖耶识的解释也是最为
夫万法唯识。虽驱乌亦能言之。逮深究其旨归。则耆宿尚多贸贸。此无他。依文解义。有教无观故也。然观心之法。实不在于教外。试观十卷论文。何处不明心外无法。即心之法。是所观境。了法唯心。非即能观智乎。能观智起。则二执空而真性现。所以若境。
世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义
彼等倡言：【但应了解《成唯识论》之见道位判果标准与萧老师建立是有所不同；《成唯识论》意为先伏二执现行方入初地，入地则断除种子。】 彼等如是主张者实有大过，谓不知己过之后，复又诬责于人，更增大
‘山中十日西湖别，堤上桃花红欲然’：乃吾清明日从净梵院赴弥勒院，在湖中泛一叶扁舟，舟次偶然流露于吟咏者。夫桃花之红，莫知其始，山外之湖，湖上之堤，物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾，居乎山，游乎湖，玩春色之明媚，弄波影而荡漾，今岂初度？然人境交接，会逢其适，不自禁新气象之环感，新意思之勃生也！夫唯识论亦何新之有？然为欧
佛教论书《成唯识论》的注释书。亦称《成唯识论疏》，略称《唯识述记》。窥基撰。20卷（或作10卷、60卷）。全书分五门。①辨教时机。主要说明法相宗的三时判教和五种姓说的思想；②明论宗体。主要阐述以识有境无的唯识思想为宗，以“
《成唯识论》十卷 护法等菩萨造，玄奘译，是唯识宗核心典藉。《成唯识论》是《唯识三十论》的集注。《三十论》世亲菩萨撰。世亲是无著的胞弟，唯识学的集大成者，原在有部出家，不久便通达犍陀罗一带流行的有部教义，旋即研究经部，当时正统的有部思想在西北印的迦湿弥罗，由世友等领导的结集的《大毗婆沙论》保存那里，严禁外传
一、《成唯识论》中的因果俱时 因果俱时是唯识学的特色理论，在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相关表述，为之前的佛教学说所不具备。《成唯识论》共十卷，为护法等造，唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、
（韩国）高荣燮 着 张惠文 译一、 问题与构想 围绕佛教识、心展开的论辩成为7、8世纪东亚思想史的主要内容之一。心识之辩主要探讨人的意识究竟是八种还是九种，也称八识九识论或八九之辩。[1]这时期
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方
印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。“原始”一词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先后阶段。吕澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。”然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，
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《成唯识论直解》观感漫谈 陈新 只要熟悉中国佛教史，乃至只要熟悉中国思想史的人，无不知道《成唯识论》的重要性。但由于该书的难解，历来对该书的注疏寥若晨星。由复旦大学出版社二OOO年四月出版，林国良先生撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》)，在文字的梳理、义理
这首偈的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到论议人时，就会发愿，希望一切众生都能够以佛陀的正法，摧伏外道的邪见和论议。见论议人：“论议”是说通过问答的形式等，分别阐述诸法的义理。其目的是使对方了解论理，明了法义，重在显明真理。佛在世时，比丘们常常就某一义理或论题等展开论议。著名的迦旃延尊者就是因为思惟敏捷，辩才无碍
这一愿的大意是说：当菩萨（发大心的修行者）见到身无铠甲、手无兵仗的军人时就会发愿，希望所有的众生，都能永远舍离不善的身口意三业，趣于善道。见无铠仗：“铠”即铠甲。古时战斗中穿戴的铠甲战衣，可以防身。“仗”是弓、矛、剑、戟等兵器的总称，即兵仗、器仗。
此时世尊思维此梵志性格儒雅纯善质直，常为了求知而来请问，不是来惹麻烦的。他如果要问应当随意回答。佛就说：犊子。善哉善哉。随意提问吧，我会回答的。
这时世尊告诉憍陈如：色是无常。因灭色而获得解脱常住之色，受想行识也是无常。因灭此识而获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦，因灭此色而获得解脱安乐之色，受想行识也是如此。憍陈如。色即是空，因灭空色而获得解脱非空之色。受想行识也是如此。
居士问：《金刚经》上说：“凡有所相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”如何理解请师父开示！一如师父答：把所有的虚妄，就是一切相都是因缘和合的，所有的像都是生灭的变化的，无常的，他不是永恒不变的，所以对我们众生来说第一个就是破相证性。因为相是一个虚幻，因缘和合的假象。
迦叶菩萨说：世尊。一切法的意思不确定。为什么呢？如来有时说是善不善。有时说为四念处观。有时说是十二入。有时说是善知识。有时说是十二因缘。有时说是众生。有时说是正见邪见。有时说十二部经。有时说即是二谛。
善男子。虚空之性非过去非未来非现在。佛性也一样。善男子。虚空非过去，因为无现在。法如果有现在则可说过去，因无现在所以无过去，也无现在，因为无未来，法如果有未来则可说现在，因无未来所以无现在也。
《宝积经》与《般若经》、《大集经》、《华严经》、《涅槃经》，并称为大乘佛教经典『五大部』，在佛教史上具有极其重要的地位。该经以大乘经典的『空观』思想为基础，累积了《阿含》以来的佛陀教义，同时，也强调『无我』的思想与瑜伽的修行等，是中观学派及唯识学派共同尊奉的经典。
《四十二章经》是由后汉迦叶摩腾、竺法兰同译的。后汉是指汉朝的东汉时期。汉朝共分两个时期，一是西汉时期，二是东汉时期。东汉时期又称为后汉。本经的翻译者迦叶摩腾和竺法兰就生活在这一时期。东汉明帝永平十年（67），汉明帝因夜梦金人，于是派蔡憎和秦景、王遵三人带着十八个人到天竺求法，在求取《四十二章经》之后，遇到
如来佛性有二种：一有，二无。所谓恶有就是三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处大慈大悲，首楞严等无量三昧，金刚等无量三昧，方便等无量三昧，五智印等无量三昧，这都叫做有。
赞助、流通、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无绪病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人生涅槃正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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