般舟三昧经源流

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般舟三昧经源流

　　本经为现存大乘经典中最早期问世的作品，也是有关弥陀经典中的最早文献，是净土经典的最早先驱。尽管最早的东西，不见得最完美，例如刻在兽骨头上的甲骨文，歪歪斜斜，不见得好看，外行人甚至把它当废弃之物，不屑一顾，只有考古、历史、文字学家才会视之如无价之宝。我们正是抱着这种「识宝」、「惜宝」的心情来追溯本经的源流，评论其价值的。

　　要追溯本经之源，当先了解从印度传来的有关西方净土思想及所依的经典。

　　西方净土及阿弥陀佛的信仰，在印度历来极为兴盛。现存藏经中，有关这方面的著作，据说多达二百多部。佛典上最早记载一心念佛，忆念不忘，以归依无上正觉这一法门的，当见于阿含类经。《杂阿含经》卷三十三第十二经以「念佛」为二八念一(念佛、法、侩、施、戒、天》之一。《增一阿含经》卷二八广演品》以「念佛一为一．十念」《即上述六念，加上休息、安般、身、死》之一。这些经都是以此世界的软化佛为忆念对象的。而把忆念对象扩展到十方世界一切佛，重点是阿弥陀佛，则见于般舟三昧经》。《般舟三昧经》教导信众系念他方世界现在一切佛，说西方世界须摩提国阿弥陀佛有种种相好威仪庄严，放大光明，现正在为众说法。如果持此佛名号，一心系念此佛，经过一日夜或七天七夜，就能入于禅定，面见此佛。因此，阿类经可以说就是《般舟三昧经》的源头。

　　后来，释迦佛在耆阁崛山说《无量寿经》，在王舍城说《观无量寿经》，在树给孤独园说《阿弥陀经》。佛陀灭后约九百年，天亲造《往生净土论》，马鸣、树论师造赞，述上述三经要义。这样「三经一论」就成为西方净土所依据的主要经论。《无量寿经》详述法藏比丘(阿弥陀佛未成佛时之法名》在因地修行时所发的四八颐，以致果成，圆满成佛，庄严国土，摄受十方念佛众生以及三辈往生之条件。《观无量寿经》指明欲往生西方的众生必修的净业正因，以及十六观法、九品往生的果。《阿弥陀经》描述西方净土庄严的事相、发愿往生的意义及方便，赞叹阿弥陀的功德，特别提倡持名念佛，说善男子善女人只要听闻阿弥陀佛名号，经一至七日一心不乱，临终时阿弥陀佛就能现在面前，即能往生阿弥陀佛极乐国土。《往生净论》则以五念门为修行之成就，使众生毕竟得生安乐国土，见阿弥陀佛。这样，持念佛与往生净土密切联系，修行的方式与所预期的胜果都更明确了。后来，《华严经。人法界品》(晋译本卷四十六》载功德云比丘为善财童子说普光明观察正念诸佛昧，列举了圆满普照念佛三昧门、得一切众生远离颠倒念佛三昧门、得一切力究竟念佛三昧门等二十一种念佛三昧门，大大丰富了念佛法门的内容。

　　总之，印度佛教经典的念佛三昧法门，已把忆念现在软化佛扩展到十方世界的一切佛，把持名念一切佛，集中到念阿弥陀佛，把念佛修禅定面见佛，与往生佛土结合起来。这是从阿含类经、《般舟三昧经》到净土「三经一论」、《华严经》关于西方净土思想的大体发展轮廓。正是从这种意义上说，《般舟三昧经》就是净土「三经一论」的最早先驱，是西方净土思想之源。净土「三经一论」则是《般舟三昧经》最近一段的流。

　　《般舟三昧经》传入中土后，其重要注释本，有智颛《般舟三昧行法》、元晓《般舟三昧经疏》等。

　　《般舟三昧经》在后汉灵帝时(公元一七九年》译出。约公元二五二年，曹魏康侩钟译出《无量寿经》。姚秦弘始三年(公兀四○一年》鸠摩罗什译《阿弥陀经》。次年，东晋慧远在庐山创弘扬净土宗的白莲社，与众共修念佛三昧，为我国结社念佛之起。二十年后，刘宋畺良耶舍于公元四二四年译出《观无量寿经》。至此，净土三经全部译出，趋于完备。北魏永平元年（公元五○八年），菩提流支来华，向昙鸾传授《观无量寿经》。昙鸾为菩提流支译出的世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》作注，并着《往生论注》，兼依龙树《十住昆婆沙论》，明示难易二道、自力与他力之别，主张依靠他力为五浊之世易行之道，阐明了净上立敦的主旨。从此，我国的净土法门的弘扬掀开了新的一页，念佛三昧法门的内容不断丰富，净土信仰在士大夫和广大民众中蔚成风气。隋善导大师在长安，广度民众，写了数万卷《阿弥陀经》，画了三百卷极乐净土图。南岳承远大师在衡山设敦，受其软化者以万计。唐少康大师，在乌龙山建净土道场，逢斋日，云集三千多人，可见其影响之一斑。

　　我国佛教学者对念佛三昧法门的发展脉络，可以从以下几个方面把握：

　　㈠对五念门修行的发挥：隋智颉大师（公元五三八至五九七年）撰《五方便念佛门》，列出五种念佛法门：①称名往生念佛三昧门，指行者念佛，必生起愿生净土的决心；②观想灭罪念佛三昧门，即一心观想佛之相好光明，以此光明照耀，灭一切罪障：③诸境唯心念佛三昧门，即所观想之佛，是从心而起，别无其它境界：④心俱离念佛三昧门，指观想之心无有相可得：⑤性起圆通念佛三昧门，指行者趣向深寂禅定，舍弃一切心念，在十方佛的加被力下，智门兴起，任运无碍，成就圆满功德。

　　㈡从有相、无相论念佛三昧：怀感大师(约公元七世纪人，善导弟子》撰《释净上群疑论》，卷七举有相、无相念佛三昧，认为欲得无相念佛三昧者，当念化身佛：欲得有相念佛三昧者，当念报身、法身佛。

　　㈢从心与境的关系阐明念佛三昧：唐代贤首宗澄观大师（公元七三八至八三九年）撰《华严经疏》，卷五十六举出五种念佛法门：①缘境念佛门：②摄境唯心念佛门：③心境俱泯念佛门：④心境无碍念佛门：⑤重重无尽念佛门。

　　㈣从念佛方式上阐明不同的念佛三昧：宗密大师(公元七八○至八四一年》撰《华严经行愿品别行疏钞》，卷四举出称名、观像、观想、实相等四种念佛法：①称名念，专心称念佛名：②观像念，观念塑画等佛像：③观想念，观想佛之相好；④实相念，观自身及一切法之真实相。

　　㈤从所念之三世佛阐明念佛三昧：飞锡大师(约公元七六五年前后》撰《念佛三昧宝王论》，举出通念三世佛的念佛法：①念现在佛，专注一境而圆通三世：②念过去佛，知佛、众生为迷悟之别，二者因果相同：③念未来佛，生起一切众生平等而皆为未来诸佛之心。

　　㈥从禅、净兼修论念佛三昧：宋代禅师永明延寿《公元九。四至九七五年》在「参禅念佛四料简」中，主张禅、净合一：「有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。」

　　㈦从念所对的境论念佛三昧：明代天台系传灯大师（万历时人）撰《生无生论》，主张以现前一心无法不具为本，即本此不可思议之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三种念法。明智旭大师(公元一五九九至一六五五年》撰《灵峰宗论》，卷七也说：「念自佛在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如种种性相自然具足，与三世佛平等无二，如此观察，功深力到，得豁破无明，顿入秘藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名为他佛。自他俱念者，所谓心、佛、众生，三无差别，知众生是诸佛心内众生，诸佛是众生心内诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议。是故感应道交，自他不隔，报果与圆因，称理而映发。」

　　㈧从普念、专念论念佛三昧：清代华严学者彭际清（公元一七四○至一七九六年）着《华严念佛三昧论》，分念佛法门为普念、一心专念两种。如《观佛相海》、《佛下思议境界》、《无量寿》等经为专念，《华严经》则一多相入，主伴交融，自即他，亦普亦专，最为圆融。他认为：「上根利智了得自性弥陀，全显自心净土举一法身，摄无不净。」二般行人，不依佛力，功行难满，必待回向极乐，亲承记，净诸余习，成满愿王，这才是一门超出妙庄严路。」

　　㈨从念与观的辩证关系论念佛三昧：民国初年，印光大师(公元一八六二至九四○年》撰《念佛三昧》，主张辩证处理念与观的关系。他说：「若论证三昧之法，必须当念佛时，即念返观，专念一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体返念而念，返观而观；即念即观，即观即念，务使全念即观，全观即念：观外无念念外无观。观念虽同水乳，尚未掬到根源。须向者一念『南无阿弥陀佛』上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不境界。所谓『灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，杂妄念，即如如佛』Ｈ此之谓也。功夫至此，念佛得法，感应道交，正好着力。」

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